阿来长篇小说《云中记》首发于《十月》2019年第1期，作者为其贴出的标签是“地震题材小说”，为纪念2008年汶川地震而作。动笔于汶川地震十周年纪念日，完稿于2018年国庆节。之所以酝酿十年才动笔，是因为他觉得面对这场突如其来而导致几万人丧命的悲剧，不能轻易触碰，如果写得不好，就愧对在地震中失去了生命的那些人。尤其不能带着灾民的心态写地震灾难，灾民的心态就是希望被别人照顾。应该写出生命的价值和意义，领会不出这个东西，要么就写得哭天哭地，要么就写成好人好事。果然，“十年过去了，我没见到过一本写汶川地震让我感动的书”，他一再告诫自己，要慎重深思，他对自己的要求是：写出对生命的敬畏，对人性的尊重。“十年前，地震发生后不久，不少人一窝蜂写地震，我当然也有冲动写。但是我每次有冲动开写的时候，我就会反问自己，还有没有更好的写法。还是再放一放。2018年5月12日，汶川地震十周年那天，我突然被一个细节触动内心，想起在地震中失去的那么多生命，不禁热泪盈眶。我觉得开写的时刻，真正到来了。我就把手头上正写得很顺的另外一部长篇小说放下，马上就开写这部酝酿已久的关于汶川地震的小说。就是《云中记》。”作品完成后，他很自信，“我相信，这部作品是能站得住脚的。经得住时间的考验，留的住的”。北京十月文艺出版社总编辑韩敬群读了《云中记》后，断言“这肯定是阿来继《尘埃落定》 《空山》之后最重要的一部作品，也注定会成为近几年甚至整个中国当代文学创作中最重要的一部作品。”①
　　若问《云中记》怎样写汶川地震，说出来会吓你一跳，写招魂。小说可以压缩到一句话的长度：云中村最后一个祭师阿巴从移民村潜回已成废墟的山村，为亡灵招魂并安抚鬼魂。
　　无独有偶。它竟然与东北作家刘庆2017年发表出版的萨满文化长篇小说《唇典》在思想取义上有着惊人的一致性，二者互为镜像，可以构成相互解读相互阐释的关系，以《唇典》为参照，能够更好地发现《云中记》蕴含的思想精神和生命存在的深刻命题。
　　一
　　《唇典》是一部内容厚重、思想现代的萨满文化小说，最后一个萨满的故事。小说描写了东北一个名叫白瓦镇的小镇始于1910年、终于世纪末的近百年的历史，再现了东北近百年的民族变迁史、兴衰史、文化史和心灵史，几乎涉及了20世纪发生在东北大地上的所有大事件，如反对日本侵略、抵制日货、“九一八事变”、军阀混战、东北易帜、伪满洲国成立、国共合作与内战、苏联红军出兵东北、日本战败投降、土改运动、大跃进、“文革”、联产承包至改革开放的新时代。确切地说，《唇典》主要表现了人在失灵年代灵魂缺失和萨满及萨满教衰亡的命运。
　　从有灵的年代到失灵的年代，其转折点发生在20世纪初。在有灵的年代，神灵的本领大过人的本领，所以萨满神圣、萨满教兴盛。在失灵的年代，人的本领大过神灵的本领，人不再需要萨满，因而萨满消失、萨满教湮灭。萨满是人神两性之身，既通晓人神意愿又能沟通彼此联系的人，成为人与神灵的代言人。先前的有灵年代，人世间的一切举动都对应着神，而这个神灵正是有着无限信仰的萨满。萨满的最高目标是以死者的名义说话，被某个祖先灵魂和舍文附身，为深切的信任和希望提出善良的回答。有灵的年代，人神共存，充满着人性和人道主义的情怀。
　　在那以后，即失灵的年代，萨满及萨满教消亡。没有萨满，灵魂关闭了与人交流的通道;人与自然、人与神灵的关系彻底断裂了。失灵年代，人类失去的不仅是萨满的神灵，更是精神的故乡。而失去精神家园的人们，注定要漂泊流浪，无所定居。老年满斗于无路可走的绝望之际，冥冥之中接受神灵的启示而种植“灵魂树”，为死去的亲人安顿灵魂、复活灵魂。师父李良大萨满死了，额娘赵柳枝和阿玛郎乌春死了，心爱的花瓶姑娘苏念死了，妹妹蛾子死了，还有韩淑英、子善、素珍也死了，满斗的亲人及知道他过去的人，差不多都死了。尽管萨满教已经不存在了，尽管他不再是萨满了，但作为曾经的萨满，满斗仍然采取萨满教的方式为死去的人安顿灵魂。他在给被师父灵魂附体的“走树”取名为“李良树”之后，陆续种植了额娘树、阿玛树、苏念树、蛾子树、素珍树、子善树、云清树，还有狼树、狐狸树……每棵树都有灵魂附体，虽然它们不会说话，不会走，不会飞，但它们棵棵有灵魂。满斗要用萨满的方式救赎死者，让他们的灵魂复活，并在此过程中达到自我救赎;他要用这种方式守护亲人故友，与死去的他们相聚，既重现当年人神共舞的萨满世界，又在这种重建中摆脱自己的孤独。在伦理颠覆、浮躁纵欲的世纪末，利欲熏心的不法之徒盗走灵魂树，年迈的满斗又踏上寻找灵魂树的不归路。“我决心上路，我要到那座陌生的城市里去，去找我的靈魂树，去看望我流离失所的亲人，去和每一棵灵魂树说话，祭奠它们，做最后的告别。”②
　　《云中记》描写的云中村，是一群藏族先民一千多年前从西藏最古老的原始苯教的发源地迁徙到四川汶川群山峻岭中定居而形成的一个小山村。传说在西边很远的地方，有三个兄弟，他们把野马驯养成家马，发明了水渠浇灌庄稼，部落因此人丁兴旺，子民多到如同映在湖中的星星一样。三兄弟决定分开，把多如星星的子民播撒到广阔大地。大哥留在原处，二哥向南，三弟阿吾塔毗向东。东进的道路最漫长，当他们到达群山耸峙的森林地带时，差不多已是群山的尽头。再往前，是人烟稠密的平原。为了开阔视野，他们总是沿着高高的山脊行进。到达云中村的时候，阿吾塔毗离开部众，独自睡在星星最密集的那片天空下面。那天，他梦见辛饶弥沃祖师，祖师告诉他要停止前进，现在应该向下转入森林。此时，迁移中的他们一直避免进入森林，有意避开树林中的矮脚人。故事里说的矮脚人还处于原始水平：他们住在森林里，用木头搭盖低矮的房子，也有人住在洞里或树上;他们穿着树皮和兽皮做的衣服;他们用弓箭狩猎，长于攀爬树木;他们长得矮小，在茂密的森林里自由穿行;他们的语言类似于鸟语，一种非人的语言。阿吾塔毗率领他的部众进入森林，遇到矮脚人的拼命抵抗，阿吾塔毗果断地宣布对说鸟语的矮脚人正式开战，因为神已经指点说，这里就是东进的终点，这里就是部落新的家园。尽管所有的矮脚人都投入了战斗，尽管他们召集了很多山妖水怪和树林里的毒虫来参战，但他们的村庄还是被战马踏平。阿吾塔毗用霹雳火驱散了成阵的毒虫，挥舞闪电之鞭夺去了山妖水怪的魂魄。阿吾塔毗得神之助，挥舞一片乌云，便收集了矮脚人的哭声和密如飞蝗的石头箭镞，他一抖乌云的披风，矮脚人都被自己的箭镞杀伤。最后，他们用火攻击矮脚人，一些矮脚人被林火烧死，一些矮脚人被火从森林里驱赶出来，整个部落被消灭殆尽。矮脚人的鬼魂聚集在逼近村子的树林的边缘，悲伤的哭泣声把树林的边缘弄得湿漉漉、冷冰冰的。阿吾塔毗独身进入森林去安抚那些亡灵鬼魂，答应永远不破坏他们的墓地，答应鬼节到来的时候给他们施食，就像对待自己部落的亡灵一样。认命的矮脚人的鬼魂这才平静下来，从此，云中村人刚建起的房屋才不会在夜里无故倾倒，新开垦的庄稼地才不会生出那么多害虫。 　　带领部落从西边横穿高原，来到高原东部的阿吾塔毗，征服了矮脚人并荡尽了森林中的妖魔鬼怪后升了天，灵魂化为云中村后终年积雪的山峰，成为了山神——信仰苯教的云中村人的守护神。
　　云中村所处的森林地带土地肥沃，气候温润，食物丰富，种族繁衍迅速，很快就人丁兴旺，于是，便有很多族人往下进入更深的河谷，这样就有了现在的瓦约乡的七个村庄。只是那些村庄的人后来改变了信仰，放弃苯教而转信佛教，云中村人就不再视他们同为一族了。
　　不幸的是，这个存在了一千多年的村子，2008年5月12日被八级地震毁灭，瞬间变成一片废墟。成为废墟的云中村不能重建，据地质考察，它坐落在一个巨大的滑坡体上，最终会从一千多米的高处滑落坠入岷江。2009年4月云中村的幸存者们移民到平原上的一个村庄。四年多后的2013年5月9日，云中村的祭师阿巴从移民村返回已成废墟的家乡，他要履行自己的职责，侍奉山神，安抚鬼魂。
　　二
　　说句不恭敬的话，阿巴虽然生于祭师世家，却不是严格意义上的祭师。他当祭师并非家传或神授，也非自己所愿，而是政府为了发展当地旅游，弘扬并传承非物质文化遗产，特意指定他当祭师的。因为他出身于祭师世家，乡里派他到县里接受非物质文化遗产培训学习，培训结束，他领到了非物质文化遗产传承人证书，成为一个由政府认可的祭师。遗憾的是，半路出家的阿巴尽管成为了一个合法的祭师，但他却无超自然的能力，不能通灵。对于一个祭师，通灵是基本功，是当祭师的必备条件。不能通灵，就好比说公鸡不会打鸣、母鸡不会生蛋一样遭人嘲笑。村前的老柏树是云中村的神树，地震前一年现出垂死之相，村民们求阿巴救活神树。阿巴在树前摆开香案，他穿着祭师服，带着祭师帽，摇铃击鼓，向东舞出金刚步，旋转身体，向西舞出金刚步，大汗淋漓。似乎真有神灵附体，但老树仍然降着枯叶，树皮不断绽裂剥落，直至枯萎而死。乡亲们埋怨：“这个祭师到底是半路出家，通不了灵，和神说不上话呀。”他懵懂自问：“寄魂在树上的神去了哪里？”这不是自打耳光吗？
　　身为巫师——巫术时代的祭司，在苯教里被称为祭师/祭司，在萨满教里被称为萨满，就要有超自然的法术和神力，这是成为巫师、祭师/祭司和萨满的不二法门。人类文化思想的发展，是巫术早于宗教。在原始宗教之前的“前宗教时期”，即原始巫术时期，巫术独自称大，巫师通天通地、通神通灵，掌握着沟通神界与人世的权力。原始人的宗教观念源于万物有灵论，布留尔受弗雷泽《金枝》的启发，认为万物有灵论的假说包含两个连续的阶段。“第一，原始人在梦中看见了死人和离别的人，和他们交谈，和他们厮杀，听见他们的声音，触摸着他们，他被梦中出现的这些幻象所惊讶，弄得心慌意乱，——他相信这些表象的客观实在性。……第二，他们想要解释那些使他们惊慑的自然现象，亦即确定这些现象的原因，于是立即把他们对自己的梦和幻觉的解释加以推广。他们在一切生物身上，在一切自然现象中，如同在他们自己身上，在同伴身上，在动物身上一样，统统见到了‘灵魂’‘精灵’‘意向’。”③此时的原始先民萌发的“万物有灵观”和“惧神（魂灵）观”还未以超自然观念为前提，也非将施术目标视作礼拜求告的对象，巫师主要通过各种法术对特定目标施加影响，甚至将其制服。
　　而到了原始宗教阶段，据考古发掘和对近存原始社会的考察表明，其中已经出现对自然体的信仰和崇拜的观念，人类只有到这样的历史阶段，才会产生对神灵进行礼拜求告的观念。而对于有害于人的魔鬼妖邪之类的超自然体，仍继续采用法术来对待。近存的萨满教和苯教最能体现这种“巫教同源”的特征。
　　萨满教曾广泛流传于中国东北到西北的阿尔泰语系地区，包括蒙古语族的蒙古族和达斡尔族，通古斯语族的满族、鄂温克族、鄂伦春族、朝鲜族、赫哲族、裕固族、锡伯族，突厥语族的维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族，等等。因为通古斯语称巫师为萨满，故得此称谓。萨满教信仰“万物有灵”和“灵魂不灭”的观念，认为自然界的变化和人的吉凶祸福、生老病死，均是各种精灵、鬼魂和神灵作用的结果。为了保障氏族的安全、繁衍和兴旺，需要一位既通晓人神意愿又能与人神二界说得上话的中介者沟通彼此的联系，萨满应运而生，成为人与神灵的代言人。萨满是人神两性之身，天赋神性，其法力超乎寻常。《唇典》里的薩满，崇高神圣，由众神化育而生，百聪百伶，百慧百巧，是世上第一个通晓神界、兽界、灵界、魂界的智者，法术无边，精神超拔，是民族的精神象征。李良大萨满是“萨满中的萨满”，法术高超，神圣威武，代表着慈悲、悲悯、救赎、和平，是库雅拉满族人的“精神之父”。而“天生的神选的萨满”满斗，天赋神性神力，不仅具有一般萨满的法术，还具有让灵魂复活的超级法术。即便是迟子建《额尔古纳河右岸》所写的萨满——比较弱小边缘的使鹿鄂温克族萨满，尽管他们几乎是“居家的萨满”，原始质朴民间，法力有限，但他们仍然秉承着巫师血脉传统，承担着保障部落平安的使命。
　　苯教祭师亦如此。苯教是我国西藏古代盛行的一种原始宗教，也是藏族传统文化的根基。苯教文化还辐射到我国西部广袤地区，如新疆、云南、四川等省区都有苯教文化衍生的苯教亚文化或称苯教次文化。苯教的名称，用法较多， “一般的写法有本教、本波教、苯教、苯波教、笨教、钵教、钵波教、黑教等，其中前七种写法是藏文bon或bonpo的不同音译名。bon的最初含义是反复念诵之义。在苯教处于原始阶段时，巫师作法时反复念诵一些简单的咒语或祭文，由此，bon成为各种法事的代名词。后来由于各种法事的内容和形式相异而分称为各种bon”④。从观念和内容上来说，苯是指人们对自然万物最初的较为朦胧的认识的总和，其核心包括鬼神、精灵、魂魄、命数、运道等，即一切与精灵们相关的东西。当人们把握不住自己的命运时，就希望得到神灵的帮助。苯教是泛灵信仰的多种崇拜，如同萨满教等原始宗教，崇拜天地、日月、星辰、雷霆、雪雹、山川、陵谷、土石、草木、禽兽，乃至自然万物，包括幽灵巫鬼，以祈福禳灾为事。其法事仪轨主要为跳神舞、祭祀、祈祷、占卜、念咒、驱魔、幻术等。于是就产生了沟通神灵的巫师，这些人在苯教里被称为苯波、祭师、祭司，他们能“上达民意，下传神旨”。据《西藏王统记》得知：苯波能“上祭天神，下镇鬼怪，中兴人宅”;可行“纳祥求福，祷神乞药，增益吉寿，兴旺人才之事”;“指善恶路，决是非疑，能得有福通，为生者除障、死者安葬、幼者驱鬼，上观天象，下降地魔”;还可“护国奠基，祓除违缘之事”⑤。 　　三
　　阿巴半路出家当祭师，没有通灵法术，和神说不上话，难怪遭到乡亲们低看，嘲笑他是“半吊子祭师”。事出有因，新中国破旧立新，批判封建迷信，取締祭师，村里拆毁寺庙，苯教大神辛饶弥沃塑像被推倒，寺庙改建成小学。云中村仅有的两个宗教职业者，一是喇嘛，二是阿巴父亲，他们生不逢时，喇嘛不再去庙里，阿巴父亲被迫改行当修路爆破手，一次修机耕道爆破巨石，不慎人被炸碎掉到江里，彻底从这个世界消失。再有，云中村在山上修建水电站，现代科技给云中村带来了光明和动力，阿巴私下嘀咕：“什么都好，要是不禁止祭祀山神、安慰鬼魂就更好了。人的日子好过了，鬼神的日子也应该一样好过。”（阿来：《云中记》，《十月》2019年第1期，第32页。以下引该刊的文字，直接在文后标页码。）意思是：人的日子好过了，鬼神的日子却悲惨了，因为机器轰鸣，电灯照射，鬼魂无处藏身又无法现身，要么自行消灭，要么飘向野外，成为无家可归的孤魂野鬼。与此相联系，云中村人的鬼魂意识渐渐淡薄，直到地震前，云中村人几乎不谈论鬼神，更不敬奉鬼神，人在现世的需要变得越来越重要，缥缈的鬼魂就变得不重要了。是地震惊醒了人们的鬼魂意识，悲伤的人们被悲伤的鬼魂惊扰，云中村简直成了一个鬼的世界，他们纷纷求阿巴安抚亡灵鬼魂。
　　要命的是，阿巴不会通灵法术，甚至连鬼魂都没有见过，他对这个世界是否有鬼魂一直心存疑惑。他是云中村祭师的儿子，父亲不仅不能将安抚鬼魂的法术教给他，连自己也不得不放弃祭师之职而改行。改行后的父亲只能在夜里偷偷地给鬼魂施食。小时候，他虽然没有看见过鬼魂，但从父亲在阴影处给鬼魂施食的法事中，意识到这个世界可能真的有鬼魂。可真正的鬼魂，他从未见过。后来他从非物质文化遗产传承人培训班学到的，仅是有关祭祀山神的一些知识和一些简单的宗教仪轨，与安抚鬼魂无关。阿巴上非物质文化遗产培训班，人类学教授讲得很清楚，祭师担负两个任务：祭祀山神和安抚鬼魂。祭祀山神是原始的自然崇拜，是文化遗产，要传承;事鬼是迷信，要扬弃。所以，阿巴只会祭山神而不会安抚鬼魂。地震发生后，为了安抚人心恢复重建，担任瓦约乡乡长的外甥仁钦要他做法事安抚鬼魂，目的是安抚活着的人。为了救急，在仁钦的指点下，他去卓列乡找到了七十多岁的苯教老祭师，从他那里学习了一些如何安抚鬼魂的仪轨和祝祷词。也就是说，他的祭神和招魂是在宗教仪轨中实施的，形式代替了内容。宗教知识和简单的宗教仪轨可以通过学习掌握，但仅有这些还不能进入神秘现象而通灵。那些通灵的法术和超自然的神力是在代代相传中接通神灵鬼魂的幽闭通道，并在接受神示的启悟中获得的。以此为标准，阿巴离一个真正的祭师还很远。他非常清楚，自己尽管通过短期培训速成了祭师，却没有真正进入角色，觉得自己不是一个真正的祭师，分明是在表演当一个祭师。
　　佛家说：“心善则美，心真则诚，心慈则柔，心静则明，心诚则灵。”心诚所至，因缘和合，神灵现身。心诚的阿巴回到山上为亡灵招魂慰魂，是他这一生最崇高、最神圣、最辉煌的时刻，当他从山道上往云中村攀爬时，他实际上已经感召了神灵并被神灵附体了，待他实施招魂慰魂法事时，他竟然从一个半吊子祭师突变而成为一个通灵的真正的祭师了。当他用刚学来的仪轨和祝祷词安抚村中那些不肯消散于无形的鬼魂时，阿巴感觉这是他一生中少有的伟大时刻。
　　他不是从未见过鬼魂吗？神灵终于让他在山上见到一次亡魂显灵。当他来到已成废墟的磨坊看望被埋在巨石下的妹妹，对着那块巨石作法并和妹妹说话时，两朵鸢尾花倏忽有声相继开放。他相信这是妹妹的亡魂显灵，通过花和他说话，这就是鬼魂存在的证明。
　　他不是不能通灵吗？当他穿戴上祭师全身行头，摇铃击鼓，走村串户，替每户人家的亡灵招魂，告诉亡灵，他回来了，回来陪伴他们。他声声呼唤鬼魂：“回来，回来！回来了，回来了！”仿佛有一种力量帮他打开了神秘之门，顿时，他感觉自己通灵了，恍然看见每一个死去的人都活生生地来到了他的眼前。他进入他们的过去，这些死者和已经去往别处谋生的生者混合构成的每一户人家的历史，都浮现在眼前。此时，他的身体里充满了奇异的能量和巨大的热情，这能量和热情都是他不熟悉的，从来没有体验过的。“这就是一个祭师作法时该有的状态。他想，从这一天起，自己是一个真正的祭师了。”（第44页）
　　四
　　现在要追问的是，阿巴为何要返乡安抚鬼魂？他给出的理由是：我是云中村祭师，又是非物质文化遗产继承人，安抚鬼魂是我的职责。但这个世界究竟有没有鬼魂，他一直心存怀疑，并不十分肯定。而作为一个祭师，他本是应该相信有鬼魂的。他从未见过鬼魂，又必须相信有鬼魂，这就是他内心难解的矛盾。此时，人性悄然使力而越过神秘意识，让阿巴的情感自然而然地往鬼魂方面偏移，他想到的是，万一真的有鬼魂的话，云中村的鬼魂就真是太可怜了。活人可以移民，鬼魂能移到哪里去呢？他心里总是惦记着云中村的亡灵，可以想象得到，这四年多来，在移民村家具厂当工人的阿巴，一准是在内疚、自责、煎熬中度过的。他听从内心深处的忏悔之声，我必须回去，照顾云中村的鬼魂。于是，他像满斗一样，从此踏上“回家”之路。终于在这一天，他决定辞职返乡照顾亡灵鬼魂。临行前，他向从云中村移民来的每户人家告别，他对乡亲们说：“你们在这里好好过活。我是云中村的祭师，我要回去敬奉祖先，我要回去照顾鬼魂。我不要他们在田野里飘来飘去，却找不到一个活人给他们安慰。”（第22页）并恳求乡亲们不要把他回乡的消息报告给政府，要是分管移民村的干部知道他要回到一片废墟的云中村而没有阻止，那干部就会被处分撤职。他悄悄地潜回云中村没有给移民村干部添麻烦，却给当乡长的外甥仁钦惹下了大麻烦。眼看舅舅上山快一个月还未下山，仁钦上山来看他。仁钦和上级签过责任状，保证移民村的人安居乐业，不发生一起回流现象，保证全乡不因为震后次生地质灾害造成新的人员伤亡。现在，云中村居然有一个人从移民村回流了，而且这个人还是他的亲舅舅。他知道舅舅上了山就不会下来，知道自己拿舅舅没有办法，劝不了他。他何尝不理解舅舅，他也是云中村的孩子，阿吾塔毗的子孙，他的母亲、他的根还在山上，但他是乡长、共产党员、政府干部。情感上，他理解舅舅;理智上，他要劝舅舅下山。说一千道一万，舅舅就是不下山，他的理由很充分，他要履行职责：照顾亡灵，敬奉山神。仁钦知道，一切劝说都是没用的，他也知道，一个人返流到一个不知道什么时候就会突然消失的村子，其结果自己不是被降职就是被撤职。明知如此又只能如此，他认了，他觉得这是他的命：“我舅舅一回云中村，我这乡长就当不成了。我舅舅这个人，我知道我劝不动他，我相信也没有人能劝得动他。他不是为自己，他是为死去的云中村，我也是云中村人，这件事我认命。”（第94页）认命的仁钦果然因舅舅回流云中村被处分停职，尽管后来他又官复原职，但毕竟这件事影响了他的仕途。作为祭师的后代，仁钦的形象里，隐隐约约地还立着一个祭师的影子。他有着干部的素质和年轻人普遍共有的理想抱负，同时又受到血缘亲情和苯教文化的深刻影响，亲情与职责、信仰与政策的不能统一，必然导致他选择的艰难，他最终无奈地认命，可视为他对另一种选择的肯定性表达。这说明，这个有文化、有理想的共产党员干部身上，还流淌着阿吾塔毗的血液。阿来会意于此，实在是仁钦形象创造的一大收获。 　　由此，阿巴决意返乡安抚鬼魂，其深意有二：一是安抚鬼魂，带他们归入大化永恒之途;二是让活下来的人好好地活着。他一再强调，他是祭师，安抚鬼魂是他的职责。他对村长和云中村的人說，活着的人有政府管，死去的人由我来管。他对外甥仁钦说，乡长管活着的乡亲，我是祭师，死去的人我管;政府把活人管得很好，祭师管死去的人。他决意这样去做，不仅因为他是祭师，更因为他在地震后也倾向于鬼魂的存在。还在他向老祭师学习招魂术时，老祭师就告诉他：“人死后，鬼会存在一段时间，少则几个月，多则几年。先是不知道自己已经死了。但这些鬼会惊讶于自己的身体怎么变得如此轻盈，他们飘来飘去，又高兴又惶惑。习惯了沉重的肉身嘛，有人还想找回那只皮囊嘛！再后来，鬼就会明白自己已经死了，脱离那个肉身了。慢慢地，它们就会被光化掉，被空气里的种种气味腐蚀掉，变成泥土。”一旦鬼化为泥土，化为磷火，化为风，一个鬼就消失了。老祭师特别指出：苯教的鬼与佛教的鬼有所不同，佛教的鬼转生，转生为人为牛，我们的鬼不转生，他们只存在一阵子就消失。所以要安抚鬼魂，怎样安抚，“就是告诉他们人死了，就死了。成鬼了，鬼也要消失。变了鬼还老不消失，老是飘飘荡荡，自己辛苦，还闹得活人不安生嘛，告诉他们不要有那么多牵挂，那么多散不开的怨气，对活人不好嘛”。（第84页）原来，招魂安魂慰魂最终是为了活着的人。返乡上山安抚鬼魂的阿巴通悟了，他现在相信世间存在鬼魂，“而且，他也相信鬼魂存在一段时间，就应该化于无形，从这个世界上彻底消失，化入风，化入天空，化入大地，这才是一个人的与世长存”。（第88页）失去家园的鬼魂没有归宿，只能哀鸣于荒野，鬼魂不能自我救赎，更不能救赎他人，只能成为无家可归的孤魂野鬼。在云中村消失之前，阿巴要把散在野外的幽魂一个一个地召唤回来。他击鼓摇铃，在夜色中走向死寂黑暗的废墟深处，抛撒动物形状的食子和粮食。他无数次地告诉鬼魂，死亡已经发生，紧接而至的将是云中村的消失。如果还有鬼魂没有意识到这一点，永远带着惶惑带着惊恐与怨怼之气不肯归于大化，等到云中村消失了，世上再无施食之人，他们就会成为永世的饿鬼与游魂了，那就比下了佛教宣称的饿鬼地狱还要悲惨。
　　阿巴是一个虔诚的苯教祭师，虽然他并不明白宗教里那些宏深抽象的道理，但他对人死后灵魂归于大化的理解，又是何等深奥。他不是凭知识而是凭神示顿悟得出的，一旦悟出，他便进入灵魂的崇高境界。对于阿巴来说，为亡灵招魂是他抵达生命永恒和世界深处的一个途径，那里才是他的生命原乡，灵魂的皈依之处。而死亡则是通向另一个世界的出口，也是告别灾难而获得救赎的解脱方式。在回乡祭祀山神和安抚鬼魂的过程中，有一种力量在驱使着他与亡灵对话、与鬼魂共赴永恒，也就是在这个过程中，他不断地发现自己、完善自己、升华自己。他要安顿无家可归的亡灵，然后，他要带着这些亡灵和云中村一起大化而去，以自己的牺牲成全一个祭师的天职。这种牺牲精神以救赎为前提，人性在这里通往了神性。
　　滑坡体的裂缝越来越大，云中村的大限一天天逼近。仁钦上山劝舅舅下山，阿巴誓与云中村一道消失。临别之时，阿巴宽慰仁钦：“不要怪罪人，不要怪罪神。不要怪罪命。不要怪罪大地。大地上压了那么多东西，久了也想动下腿，伸个脚。唉，我们人天天在地上鼓捣，从没想过大地受不受得了，大地稍稍动一下，我们就受不了了。大地没想害我们，只是想动动身子罢了。”（第126—127页）而仁钦在告别之际，以祭师的装扮和苯教仪式为舅舅送行，一种神圣的庄严感在他们心中油然升起，这是《云中记》的精彩华章。
　　半年后的一天，大限终于降临，大地轰鸣、震颤、绽裂，巨大的滑坡体迅速下滑沉降，坚固的山体变成了液态，道路酥软，泥沙流淌，岩石翻滚，树身歪斜倾倒，地震中都没有倒塌的石碉也轰然倒下，群鸟惊飞，阿巴镇定自若，笑颜以对，与鬼魂和云中村一道随滑坡体葬身自然，他以这种方式归于大化而获得了生命的永恒。这是他和鬼魂最好的生命存在——永恒的存在。他的这种牺牲精神不仅与苯教灵魂升入天国有着同等的意义，也与耶稣基督在十字架上将自己献祭以达到替人类赎罪的行为有着相同的意义。他死了，他的灵魂却复活在生命的永恒之中，从现实的此岸抵达了灵魂的彼岸。
　　五
　　《云中记》不简单，它将一个安抚鬼魂的故事引向灵魂叙事，其语义转换具有隐喻的功能，它与《唇典》在灵魂叙事的取义获义上有着一致性。当“不存在的存在”“非现实的现实”成为生命的真实状态时，隐喻便在语义转换中实现了它的意图。从修辞角度来说，隐喻是一种比喻，用一种事物暗喻另一种事物，它是一种建立于本体和喻体之间相似点基础上的“仿佛”结构，意义在于增加话语的层次和本文的厚度。在这部小说隐喻的语境中，喻体借助自己的属性指向了更深邃的精神或观念，最终抵达生命的永恒世界，即灵魂的彼岸世界。以此来指实并超越现实世界，同时为现实世界确立一种精神性的价值。
　　请看，满斗和阿巴，他们一个是萨满教最后一个萨满，一个是苯教最后一个祭师，但他们不约而同地把招魂并安顿鬼魂当作一件大事，其因缘也是惊人的一致，并且他们的内疚和忏悔也是惊人的一致。满斗最终踏上寻找被丢失的灵魂树，实则是一个大隐喻。满斗为亲人故友寻找丢失的灵魂，隐喻着人要寻找被极端化的暴力、物质、欲望所抛弃的精神，即一个世纪以来被人类丢弃的灵魂。阿巴的招魂慰魂并最终与鬼魂一起归于大化而获得生命的永恒，隐喻着精神性灵魂对现实世界的超越与救赎。其实，世上有没有鬼魂并不重要，但有没有灵魂却非常重要。令人遗憾的是，像《云中记》 《唇典》这种将招魂安魂转换为精神性灵魂创造的作品，在中国当代文学中还很少。阿巴形象，无疑是中国当代文学继《唇典》在萨满文化中创造的满斗形象之后，于民间苯教文化中创造的又一个新的人物形象。
　　与此相对照，是现实世界愈发膨胀的物质欲望和无德私利对精神的抛弃，精神成了亡灵般的游魂。《云中记》实录了三例。例一：瓦约乡一户农家乐宰客，引起游客的愤怒。例二：无良文化公司精心策划拍摄作为伤残灾民的央金姑娘的回乡记。他们要求不知情的央金姑娘按照事先的设计表演，上山拍摄，天上是无人机，地上是摄制组，全然不顾阿巴的感受，不顾地下的亡灵或野地里的游魂是否被惊吓。商业的运作，名为包装央金，实为文化公司在消费苦难挣不义之钱。例三：在外作恶多端的中祥巴注册公司，到故乡搞乡村旅游观光，卖点是乘热气球观看已成废墟并即将消失的云中村。巨大的红色热气球漂浮在云中村上空，惊吓魂灵。缺德的中祥巴如同无良文化公司，消费苦难挣黑心钱。
　　于是，阿巴的招魂就有了双重意义：一是他为死去的亡灵招魂，目的是安抚鬼魂，给死者以尊严，给生者以安慰;二是他的招魂隐喻着人要为被物质欲望抛弃的精神招魂。
　　顺便提及，阿来小说善于浪漫诗化的描写，写得很美，即使是这部写地震灾难的小说，也不乏浪漫诗意的描写，很大程度上提升了《云中记》的审美水平。尤其是仁钦母亲寄魂鸢尾花的描写，是经典性的。小说是这样描写的：仁钦来到妈妈的葬身之地，前些日子在阿巴的呼唤中应声而开的那枝鸢尾花已经结出了成熟的蒴果。蒴果微微地开裂，露出了果荚里细细的黑色种子。仁钦轻轻晃动顶着蒴果的花茎，成熟的鸢尾种子就落在了他的掌心。他对舅舅说：我要播种它们，让它们年年开花。仁钦收走了种子，母亲就不在这里了。她跟着种子来到了儿子身边，即便云中村消失了，她也不会孤单。
　　小说收尾一笔：目睹了云中村消失全过程的仁钦悲伤晕厥，第二天醒来，“回到家里，仁钦看到窗台上阳光下那盆鸢尾中唯一的花苞，已然开放。那么忧郁，那么鲜亮，像一只蓝色的精灵在悄然飞翔”。（第141页）一个悲剧接着悲剧的故事，因灵魂的升华，还因最后这充满优美想象的一笔，整部小说就升腾起来了。
　　【注释】
　　a张杰：《酝酿十年，阿来终于完成地震题材长篇小说〈云中记〉》，https：//e.thecover.cn/shtml/hxdsb/20;郑薛飞腾：《专访阿来：十年过去，没一本写汶川地震的书让我感动》，http：//culture.ifeng.com/a/2018。
　　②刘庆：《唇典》，作家出版社2017年版，第484页。
　　③[法]列维—布留尔：《原始思维》，丁由译，商务印书馆1981年版，第10—11页。
　　④杨学政、萧霁虹：《苯教文化之旅——心灵的火焰》，四川文艺出版社2007年修订版，第17页。
　　⑤索南坚赞：《西藏王统记》，引自杨学政、萧霁虹：《苯教文化之旅——心灵的火焰》，四川文艺出版社2007年修订版，第21页。