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关键词： 道德经；“无为”；翻译；变异
摘要： 老子“无为”概念被误译的问题反映了20世纪西方文化对中国古典哲学的认识误区。译者们的理解根植于自身文化，很难深度理解中国传统文化。“无为”在原文中包涵着“为于始”、“似无为而实有为”、“无为而无不为”三层涵义，而大多数的译文却简单地译为“不为”、“不做”，昭显了译者对于老子核心概念“无为”的表面化、简约化理解，以致于陷入“盲人摸象”的翻译误区。只有当原文本文化拥有话语权，中西文化在对等的平面上交流、传播，才能把“无为”的图像原样地呈现在读者面前，真正把握“无为”概念之真谛。
中图分类号： H059文献标志码： A文章编号： 10012435(2012)03039106
学界有很多对《道德经》英译文本的比较研究，包括对《道德经》核心概念“道”的翻译和研究。然而，这些研究多是就一个译本或几个译本之间进行比较，对核心概念“无为”的专题研究几乎未见。译本如何翻译老子《道德经》之“无为”，虽不能强求一个模式，但对它的翻译必须建立在深度理解的基础之上，达到客观、真实、准确。“无为”作为老子哲学核心概念，如果仅看表面，其文字的意义似乎就是“不为、不做”，大多数英文译者将此翻译成“doing nothing”、“nonaction”、“without doing”等，这显然背离了老子“无为”思想的真谛与根本。本文从老子“无为”概念的本意入手，考辨其英译内涵的变异及原因，探究正确地翻译解读传统经典之路。
一、老子“无为”概念本意求真
要明晰“无为”涵义，需先清楚“无”字之本意。许慎《说文解字》对“无”字的解释是：“无，亡也。”从文字语言学来说，字义总是发展变化的，“无”字也不例外。据庞朴先生的考证，“无”有三层涵义：一曰“亡”，有而后无；二曰“無”，似无实有；三曰“无”，无而纯无，是与“有”相对的一种状态。［1］57-70这是“无”字字义演变的渊源，那么在老子那里，“无为”被赋予了怎样的内涵？在《道德经·第一章》，老子做了这样说明：“无，名天地之始；有，名万物之母。”由此看来，老子之“无”既与“有”相对，又非实质上的“纯无”，二者之间存在密切联系。依照“无”字的渊源和老子之“无”的独特内涵，进一步探讨老子哲学中“无为”这一核心范畴，可以概括为以下三个层次。
(一)先有为后无为
这里“无”取“亡”之意：有而后无［1］58。“无为”顺应了万物自身发展的规律——为之在未有，治之在未乱。如《道德经·第六十四章》这样写道：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”老子强调要把握事物发展中量变与渐变的时机，对其中的每一环节、每个过程，无论是“始”还是“终”，都要遵循其发展规律，顺势而为不枉为，为之有度不逾矩。这样就会达到“为之于未有，治之于未乱”的境界。
（二）似无为而实有为
这里“无”取“似无实有”之意［1］60，既包括无形的观念、意识的形成，也包括在认识上对事物未来发展的预测、把握和控制。取此“无”之意义，“无为”指通过作用于人的思想、意识这种看不见的“为”，而达到有形的“为”的目的和效果。如《道德经·第六十八章》：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。”老子讲的用兵之道，与《孙子兵法》所说的“不战而屈人之兵”有异曲同工之妙，强调的都是通过谋略、谋势等策略方法达到预期的效果，而不是靠面对面的、直接的交锋达到目的。又如《道德经·第三章》：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱……使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”揭示了老子强调治国先要通过意识教化、思想引导工作，从源头上在民众“争”强之心、“盗”贼之心和动“乱”之心未形成之前，就从意识领域这个源头加以引导与掌控，直至断其根源，而不是等到木已成舟、事已成型之时，再用高压措施、暴力行动去施政，那样是无济于事、徒劳无益的。通过这种“似无为实有为”的行动，最终实现看似没有采取任何措施，而达到即使通过看得见的武力等强行的作为也很难达到的效果，这种作为是潜移默化的，甚至是无形的，然而却实实在在地为了、做了。
（三）无为而无不为
此为老子“无为”之最终结果和最高境界。“无”乃“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微”之“无”，它近似于“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成”［2］3，又恰似于 “大音希声，大象无形，道隐无名"（《道德经·第四十一章》），却能“矩以之方，规以之圆。圆方则形而此无形，白黑得名而此无名也”［2］3。这样的“无为”正如《老子·第六十三章》所讲到的那样：“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”总之，万事“由无以成”，万事为于易、为于始、为于小，终成事大、终得事成，这才是老子“无为”思想的真谛——看似无为，实则“无为而无不为”。
老子“无为”的哲学内涵虽在形式上可分为三层，而本质上是一体。如果可以用“一体三用”来描述这种关系的话，那么“三用”则可认为是“无为”范畴的三个特点。这三个特点互为依存，共同构成“无为”这一范畴的核心内涵。因此，从根本上说，老子的“无为”思想不是“不作为”，而是如《道德经·第二十五章》中所阐述的，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”为基准，顺应万物自身发展规律而“为”，具体方法如老子分别在第六十四章和第六十三章所阐述的“无为而为”、“如何为”、“何时为”的观念。
二、英译本“无为”概念考辨
据统计，《道德经》五千言中，共在11章14处出现“无为”, 它们分别是：“是以圣人处无为之事, 行不言之教。”（第二章）“为无为, 则无不治。”（第三章）“爱国治民，能无为乎”（第十章）“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（第二十九章）“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”（第三十八章） “天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章） “损之又损, 以至于无为 ，无为而无不为。”（第四十八章）“故圣人云, 我无为而民自化。”（第五十七章）“为无为, 事无事, 味无味。”（第六十三章）“为之于未有，治之于未乱……以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章） （沃尔德）
1904The Simple Way Laotze: The Old BoyTao remains quiescent, and yet leaves nothing undone.he acts without effortDo you continually curtail your effort till there be nothing left of it?James Legge
（理雅各）
1894The Tao Te Ching of Lao TzuThe Tao in its regular course does nothing (for the sake of doing it), and so there is nothing which it does not do.Therefore the sage manages affairs without doing anything,He diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).（一）“道之无为”非“道之不为”
在“道常无为而无不为”一句中，主体是“道”，老子着重通过“无为”和“无不为”的关系来阐明“道”的状态——“无为而无不为”。布莱克尼把这句译为“道总是保持静止状态，也就是在休息，可却把一切事都做了”；穆勒译为“道常无名”；奥斯沃德译为“道恒常什么行为都没做，但一切都做了”；哈米尔译为“道什么都没做，却什么都做了”；沃德译为“道总是不动，可是却没有什么没做的”；拉法格译为“道总是什么都不做，但什么都做了”；巴勒译为“道永远是不做的，却什么都做了”；阿迪斯和拉姆巴都译为“道容忍无名，但是什么都做了”；韩禄伯译为“道常常不采取任何行动”；理雅各译为“道常态下什么都不做（为的是做），所以没什么没有做的”。
以上译文，译者基本上把“道常无为而无不为”理解为“道”在休息、不作为、不做任何事，却什么都做了。这些译文只从原句的字面意思上去翻译，结果不但造成译文生硬，而且读起来逻辑也不通。原句是对“无为”内涵高度凝练的概括，包含了“先有为后无为”、“似无为实有为”、“无为而不为”之“无为”的多层内涵，而译者们仅从字面上把它解读为“不做”、“不为”、“休息”等，并强调“一切都达到了目的”，又如何能译得老子“无为”之真意？
（二）“圣人之无为”非“闲人之不为”
“圣人处无为之事”句主体是“圣人”。穆勒译为“圣人居处的任务就是不做事”；奥斯沃德译为“圣人不行动却居处有效”；布莱克尼译为“圣人在办公室里，一动不动就是工作”；哈米尔译为“圣人可以毫不费力地做事”；沃德译为“圣人，即可以自我控制的人，能在对立面之间保持不作为”；拉法格译为“圣人习惯于不做事”；巴勒译为“圣人对自己的事务不采取任何行动”；阿迪斯和拉姆巴都译为“圣人致力于不做任何行为”；韩禄伯译为“圣人坚持处理事务不采取任何行动”；海星格译为“圣人不沉湎于自己的事务”；沃尔德译为“他的行为毫不费力”；理雅各译为“圣人处理事务就是不为”。
据译本对“圣人”的描述，以上译文大致可分为三类：一是圣人之“无为”就是不做事，如穆勒、奥斯沃德、拉法格、巴勒、阿迪斯、韩禄伯、理雅各的译文；二是圣人的“无为”就是在办公室里静止不动地、丝毫不用努力地工作，如布莱克尼、沃尔德和哈米尔的译文；三是海星格的另类译文，他认为圣人不能沉湎于自己个人的事物，言外之意是应该多为别人工作。很明显，后两类对“无为”的翻译似乎是以“为”为主，但细读后也未尽然。“不努力工作”近似于“不为”，而把“无为”翻译为“不为自己工作”又是译者的特别发挥，与原文的真正内涵相去甚远。这样看来，大多数译者都把“无为”理解为圣人“不作为”，什么也别做。如果按照译者的理解与表达，圣人成功治理天下的法宝就是“什么都不做”，那么这样的圣人与“闲人”有何区别？译者思维中“不做任何事情”的圣人，理应称作“闲人”才是。如果老子之“圣人”就是“闲人”，那么又如何与第八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”相一致？这里老子充分肯定“圣人”之“为”是“为而不争”，而非“闲人”之“不为”。
（三） 泛指“无为”与“有为”之间非“点”与“度”的连接
译者对 “损之又损，以至于无为”一句进行翻译时，大多将其中的“损”译为：“减少decrease”（穆勒、奥斯沃德、韩禄伯）、“丢失loss”（布莱克尼、哈米尔、赫曼）、“剥离shedding”(沃德)。对于整个原句，巴勒译作“减少了再减少，直到获得无为”；韩禄伯译为“他们减之又减，直到到达一个不用做任何事的（平衡）点”；海星格译为“工作减少再减少，就会达到一种什么也不做的状况”；老沃尔德译为“你是不是逐渐减少努力，直到一点都不剩”；理雅各译为“他减少再减少，直到（有意识的）抵达什么都不做的点”；阿迪斯的译法与拉法格如出一辙，都译作“什么都不做，却什么都做了”。
从这些译文可以看得出，对无主体的“无为”的理解有两种取向，一种以海星格、韩禄伯、理雅各和沃尔德为代表，他们理解为：减少了再减少，或者剥离了再剥离，直到抵达一个“点”或“度”，在那里可以什么都不做。这几位译者显然认为损之又损、减之再减的目的即是达到从“有为”到“无为”状况的“点”或“度”，而一旦到达这个“点”或“度”，就可以什么都不做。另一种以穆勒、奥斯沃德为代表，穆勒认为减之再减以便于到达无为，奥斯沃德译为圣人减少再减少直到到达无为。第一种“点”和“度”强调量变与质变的过度，第二种虽然没有强调过度的“点”，也还是可以看到从量的积累到质的转化，只有通过“损之又损”这个量变，才可以顺利地实现从“有为”到“无为”的质变。这两种观点与老子“无为”的哲学内涵明显不相符，因为在老子《道德经》里，从来没有把他的“无为”思想与“为”、“有为”割裂开来，自然也没有从“有为”到“无为”的那个“点”或“度”的连接。 三、“无为”内涵英译变异探析
（一）从英译选词造句看“无为”内涵的误读
据笔者收集到的百多种英译《道德经》文本，各译者对“无为”的翻译选词，按照词性可划分为名词词组，如Non-action, non-action， No action， non-acts，Actionless；动词词组，如Does Nothing, take no action, do nothing, Does not on doing dwell ，be emptied等；动名词短语，如Non-doing，nothing doing，Not Doing, not-doing , Doing nothing；介词短语，如Without action, without doing, Without effort；及其它类别，如 remains quiescent, curtail your effort till there be nothing left of it等。
总体来看，不管选用何种词性或短语，译者大多选用的词义为“不做任何事情”，如without effort（不做任何努力），remains quiescent（保持不动）等，在译文的语境里也是 “不作为”的意思。布莱克尼把“损之又损以至于无为”翻译为“curtail your effort till there be nothing left of it”（减之又减，直到什么都不剩下），此处“什么都不剩下”的最终落脚点仍然在“不为”方面。这与哈米尔的译文“be emptied”（被清空）意思相近。从译者对“无为”翻译的这些选词来看，译者们如同盲人摸象，未能真正触及老子“无为”之真意——“无为而无不为”，更无法译出在老子原文中体现的“无为”是一种“为”的深刻内涵。止于文字表面的理解，把“无为”译作“不为”，显然是望文生义，使得英译后的“无为”哲学内涵发生了很大的甚至根本的变异。
（二）从译者阐释看“无为”内涵的肢解
如果说仅从这些译本的选词来说明其变异，只是一种翻译学的分析的话，那么根据译者对“无为”的理解与阐释，来说明他们认知中的变异，则更能体现译者语言表达背后的思想逻辑，究其原因乃是译者自身文化背景的限制。
对具有深刻哲学内涵的“无为”的理解，西方译者既不能从老子哲学的整体加以掌握，也很难从中国文化的大背景加以认知，翻译中出现的失真与变异就在所难免。在理雅各那里，他理解的重心不在“为”和“不为”的区别，而在于“无为”或“有为”是否出于一定的目的。他认为老子“无为”（taking no action）不带任何目的，带有目的的努力必将以失败而告终（All efforts made with a purpose are sure to fail）［3］。他坚持“无为”是要剥去“目的”的“无为”，这充分体现在他对“损之又损，以至于无为，无为而无不为”的翻译中。他的译文是：“He diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).”回译汉语即是：“他损之又损，最终达到做一切事情都不带目的。”
从“有无目的性”的角度理解老子的“无为”，可以视为老子“无为”思想内涵的一个侧面。可是问题在于理氏的理解，不管“有为”还是“不为”都不应该带有目的，这才合乎老子 “法自然”、“顺万物”的思想。因此，他认为“无为”范畴的意义不在于其本身，而只在于其主体有无“目的性”。
韩禄伯在理解“无为”的意义时，并非在意其主体有无目的性，而在于其主体是否炫耀自己。他虽然把“无为”译为“nonaction”（不行动）、“without action”（没有行动），但在其译本介绍中对“无为”则有明确的阐释：“无为”是发自内心、真诚地做事，不是不做事，更不是为了炫耀。换句话说：自然地说，真诚地做，不是为了在别人面前显摆，就是“无为”。［4］
巴勒认为“无为（without action）”是圣人坚持不强行，圣人的工作与事物的本性相和谐，表面上看起来什么都没做，实际上一直在做［4］14。在其译本前言中，巴勒提到“无”是“without”,“为”是“to do, cause, make, effect”,而“无为”就是一种不努力的状态，所以他又认为“effortlessly”是最好的翻译选词［5］6。 又如穆勒认为“无为（non-action）”，是主体圣人在实际过程中不参与、不承担任何责任，圣人犹如一个转动的轮子的轴心，任凭其周围的转叶围绕着他转动,这种被动就是为了围绕其周围转动的主动［6］。
再如布莱克尼认为“为无为，则无不治”中的“为无为”，按字面意思“do without doing”或者“do without action”都不能翻译原意。真正的意思是依顺自然：世界创生以后，万物生长和消亡没有经过任何努力。因此，他认为，“无为”是人的组成部分，人就是要静、被动，以便于“道”、“最终的现实”、“宇宙的存在”通过人来起作用，没有引导，也没有阻碍，让你心里的上帝成为你的上帝（to let God be God in you），就会永远地获得成功。［6］即让上帝占据人的心，让上帝指挥人去行动，人所能做的就是保持静、接受，则无往而不至。
通过对各译者的分析，无论强调“无为”的“无目的”论、或“无炫耀”论，还是“无强迫”论（无需努力、犹如转动的轮子的轴心），或者比喻如人们心中固有的神性，都只触摸到“无为”这头大象的部分身体，而不得全貌。老子所言的“无为”是一种“顺势而为”、“顺应事物发展规律而为”，是对万事万物发展规律的一种宏观把握，既不能停留在有无目的上，更不能停留在是否“炫耀”，是否“显现”上做文章。如果仅仅把老子“无为”思想认为与有无目的、是否炫耀有关，甚至从表象上理解为“不努力”、“不作为”，就大大降低了其哲学内涵的层次与价值，译文的准确性也大打折扣。 毋庸置疑，大多数译者尽管也曾认真思考，反复揣摩老子的“无为”本意，但最终还是未能全面地、辩证地、客观地把握老子“无为”的全貌。应该说，拥有不同文化背景和知识结构的译者，其所复原之“象”也因此而形态各异。“无为”作为一个内涵丰富的哲学概念，其涵义当然远非静态的文字所能表达。“无为”的真正意义动态而鲜活地呈现于《道德经》原文本所描述的事物的发展过程中，任何固态、僵化、表层的理解都会造成一定的偏差。因此，老子核心概念“无为”只能采取音译，使之成为像“道”一样在西文字典中专门立项的一个东方哲学概念。
在《道德经》西译传播史上，除了文字、文化、思维习惯差异等客观因素，译者的主观因素亦是导致翻译变异的重要因素，这些主观因素主要包括其深刻的西方文化先结构、宗教（基督教）观念、主导话语权等。西方文化先结构使译者始终戴着高高在上的“有色眼镜”审视他类文化，认为包括中国传统文化在内的其它非西方文化都不是主流文化，充其量只是西方文化的附庸；深刻的基督教观念使译者，特别是早期的译者始终带着“上帝的眼光”审视着《道德经》，甚至把它和道教一起视为基督教的附庸，认为老子所讲的“道”就是“上帝”；近代以来西方社会的主导话语权，使《道德经》在西译传播中始终扮演着被动的角色，任西方社会“装扮把玩”，剥夺了包括《道德经》在内的中国传统经典在西方翻译传播的对等权［8-9］。因此，在对待《道德经》英译或西译的问题上，不仅要探讨其差异性、变异性，还应分析其原因，在此基础上，才能有意识地不断加以修正，使之向原文本无限靠近，把一个原原本本的《道德经》展现给西方大众。
参考文献：
［1］庞朴.说無. 一分为三 ［M］∥刘贻群，编.庞朴文集(4)， 济南：山东大学出版社，2005.
［2］张湛.《列子注》引何晏《道论》.诸子集成(3)［O］. 北京：中华书局，1954:3.
［3］Legge J. Tao Teh King. IN Sacred Books of the East. Vol.XXXIX［G］. London : Oxford University Press, 1891:72.
［4］Henrics R G. Lao-Tzu: Te Tao Ching［M］. London: Bodley Head, 1990：xxvi.
［5］Byrne P M. Dao De Jing［M］. Santa Fe. New Mexico: Sun Books, Sun Publishing, 1991.
［6］Moeller H G. Dao De Jing: A Complete Translation and Commentary based on his German translation of the Mawangdui silk manuscripts version［M］. Chicago: Open Court Publishing Company, 2007: 5-6.
［7］Blakney R B. The Way of Life: Lao Tsu: The New American Library ［M］. New York: Penguin, 1955:45.
［8］章媛.论早期西传《道德经》的基督特性及谬误［J］.社会科学家，2011，(1)：125-128.
［9］章媛.《道德经》前期西传异化探析［J］.淮北师范大学学报：哲学社会科学版，2011，(1):157-160.
责任编辑：王俊恒
摘要： 老子“无为”概念被误译的问题反映了20世纪西方文化对中国古典哲学的认识误区。译者们的理解根植于自身文化，很难深度理解中国传统文化。“无为”在原文中包涵着“为于始”、“似无为而实有为”、“无为而无不为”三层涵义，而大多数的译文却简单地译为“不为”、“不做”，昭显了译者对于老子核心概念“无为”的表面化、简约化理解，以致于陷入“盲人摸象”的翻译误区。只有当原文本文化拥有话语权，中西文化在对等的平面上交流、传播，才能把“无为”的图像原样地呈现在读者面前，真正把握“无为”概念之真谛。
中图分类号： H059文献标志码： A文章编号： 10012435(2012)03039106
学界有很多对《道德经》英译文本的比较研究，包括对《道德经》核心概念“道”的翻译和研究。然而，这些研究多是就一个译本或几个译本之间进行比较，对核心概念“无为”的专题研究几乎未见。译本如何翻译老子《道德经》之“无为”，虽不能强求一个模式，但对它的翻译必须建立在深度理解的基础之上，达到客观、真实、准确。“无为”作为老子哲学核心概念，如果仅看表面，其文字的意义似乎就是“不为、不做”，大多数英文译者将此翻译成“doing nothing”、“nonaction”、“without doing”等，这显然背离了老子“无为”思想的真谛与根本。本文从老子“无为”概念的本意入手，考辨其英译内涵的变异及原因，探究正确地翻译解读传统经典之路。
一、老子“无为”概念本意求真
要明晰“无为”涵义，需先清楚“无”字之本意。许慎《说文解字》对“无”字的解释是：“无，亡也。”从文字语言学来说，字义总是发展变化的，“无”字也不例外。据庞朴先生的考证，“无”有三层涵义：一曰“亡”，有而后无；二曰“無”，似无实有；三曰“无”，无而纯无，是与“有”相对的一种状态。［1］57-70这是“无”字字义演变的渊源，那么在老子那里，“无为”被赋予了怎样的内涵？在《道德经·第一章》，老子做了这样说明：“无，名天地之始；有，名万物之母。”由此看来，老子之“无”既与“有”相对，又非实质上的“纯无”，二者之间存在密切联系。依照“无”字的渊源和老子之“无”的独特内涵，进一步探讨老子哲学中“无为”这一核心范畴，可以概括为以下三个层次。
(一)先有为后无为
这里“无”取“亡”之意：有而后无［1］58。“无为”顺应了万物自身发展的规律——为之在未有，治之在未乱。如《道德经·第六十四章》这样写道：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”老子强调要把握事物发展中量变与渐变的时机，对其中的每一环节、每个过程，无论是“始”还是“终”，都要遵循其发展规律，顺势而为不枉为，为之有度不逾矩。这样就会达到“为之于未有，治之于未乱”的境界。
（二）似无为而实有为
这里“无”取“似无实有”之意［1］60，既包括无形的观念、意识的形成，也包括在认识上对事物未来发展的预测、把握和控制。取此“无”之意义，“无为”指通过作用于人的思想、意识这种看不见的“为”，而达到有形的“为”的目的和效果。如《道德经·第六十八章》：“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。”老子讲的用兵之道，与《孙子兵法》所说的“不战而屈人之兵”有异曲同工之妙，强调的都是通过谋略、谋势等策略方法达到预期的效果，而不是靠面对面的、直接的交锋达到目的。又如《道德经·第三章》：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱……使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”揭示了老子强调治国先要通过意识教化、思想引导工作，从源头上在民众“争”强之心、“盗”贼之心和动“乱”之心未形成之前，就从意识领域这个源头加以引导与掌控，直至断其根源，而不是等到木已成舟、事已成型之时，再用高压措施、暴力行动去施政，那样是无济于事、徒劳无益的。通过这种“似无为实有为”的行动，最终实现看似没有采取任何措施，而达到即使通过看得见的武力等强行的作为也很难达到的效果，这种作为是潜移默化的，甚至是无形的，然而却实实在在地为了、做了。
（三）无为而无不为
此为老子“无为”之最终结果和最高境界。“无”乃“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，博之不得名曰微”之“无”，它近似于“有之为有，待无以生；事而为事，由无以成”［2］3，又恰似于 “大音希声，大象无形，道隐无名"（《道德经·第四十一章》），却能“矩以之方，规以之圆。圆方则形而此无形，白黑得名而此无名也”［2］3。这样的“无为”正如《老子·第六十三章》所讲到的那样：“为无为，事无事，味无味。图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”总之，万事“由无以成”，万事为于易、为于始、为于小，终成事大、终得事成，这才是老子“无为”思想的真谛——看似无为，实则“无为而无不为”。
老子“无为”的哲学内涵虽在形式上可分为三层，而本质上是一体。如果可以用“一体三用”来描述这种关系的话，那么“三用”则可认为是“无为”范畴的三个特点。这三个特点互为依存，共同构成“无为”这一范畴的核心内涵。因此，从根本上说，老子的“无为”思想不是“不作为”，而是如《道德经·第二十五章》中所阐述的，以“人法地，地法天，天法道，道法自然”为基准，顺应万物自身发展规律而“为”，具体方法如老子分别在第六十四章和第六十三章所阐述的“无为而为”、“如何为”、“何时为”的观念。
二、英译本“无为”概念考辨
据统计，《道德经》五千言中，共在11章14处出现“无为”, 它们分别是：“是以圣人处无为之事, 行不言之教。”（第二章）“为无为, 则无不治。”（第三章）“爱国治民，能无为乎”（第十章）“是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（第二十九章）“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”（第三十七章）“上德无为而无以为；下德无为而有以为。上仁为之而无以为；上义为之而有以为。”（第三十八章） “天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，天下希及之。”（第四十三章） “损之又损, 以至于无为 ，无为而无不为。”（第四十八章）“故圣人云, 我无为而民自化。”（第五十七章）“为无为, 事无事, 味无味。”（第六十三章）“为之于未有，治之于未乱……以辅万物之自然而不敢为。”（第六十四章） （沃尔德）
1904The Simple Way Laotze: The Old BoyTao remains quiescent, and yet leaves nothing undone.he acts without effortDo you continually curtail your effort till there be nothing left of it?James Legge
（理雅各）
1894The Tao Te Ching of Lao TzuThe Tao in its regular course does nothing (for the sake of doing it), and so there is nothing which it does not do.Therefore the sage manages affairs without doing anything,He diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).（一）“道之无为”非“道之不为”
在“道常无为而无不为”一句中，主体是“道”，老子着重通过“无为”和“无不为”的关系来阐明“道”的状态——“无为而无不为”。布莱克尼把这句译为“道总是保持静止状态，也就是在休息，可却把一切事都做了”；穆勒译为“道常无名”；奥斯沃德译为“道恒常什么行为都没做，但一切都做了”；哈米尔译为“道什么都没做，却什么都做了”；沃德译为“道总是不动，可是却没有什么没做的”；拉法格译为“道总是什么都不做，但什么都做了”；巴勒译为“道永远是不做的，却什么都做了”；阿迪斯和拉姆巴都译为“道容忍无名，但是什么都做了”；韩禄伯译为“道常常不采取任何行动”；理雅各译为“道常态下什么都不做（为的是做），所以没什么没有做的”。
以上译文，译者基本上把“道常无为而无不为”理解为“道”在休息、不作为、不做任何事，却什么都做了。这些译文只从原句的字面意思上去翻译，结果不但造成译文生硬，而且读起来逻辑也不通。原句是对“无为”内涵高度凝练的概括，包含了“先有为后无为”、“似无为实有为”、“无为而不为”之“无为”的多层内涵，而译者们仅从字面上把它解读为“不做”、“不为”、“休息”等，并强调“一切都达到了目的”，又如何能译得老子“无为”之真意？
（二）“圣人之无为”非“闲人之不为”
“圣人处无为之事”句主体是“圣人”。穆勒译为“圣人居处的任务就是不做事”；奥斯沃德译为“圣人不行动却居处有效”；布莱克尼译为“圣人在办公室里，一动不动就是工作”；哈米尔译为“圣人可以毫不费力地做事”；沃德译为“圣人，即可以自我控制的人，能在对立面之间保持不作为”；拉法格译为“圣人习惯于不做事”；巴勒译为“圣人对自己的事务不采取任何行动”；阿迪斯和拉姆巴都译为“圣人致力于不做任何行为”；韩禄伯译为“圣人坚持处理事务不采取任何行动”；海星格译为“圣人不沉湎于自己的事务”；沃尔德译为“他的行为毫不费力”；理雅各译为“圣人处理事务就是不为”。
据译本对“圣人”的描述，以上译文大致可分为三类：一是圣人之“无为”就是不做事，如穆勒、奥斯沃德、拉法格、巴勒、阿迪斯、韩禄伯、理雅各的译文；二是圣人的“无为”就是在办公室里静止不动地、丝毫不用努力地工作，如布莱克尼、沃尔德和哈米尔的译文；三是海星格的另类译文，他认为圣人不能沉湎于自己个人的事物，言外之意是应该多为别人工作。很明显，后两类对“无为”的翻译似乎是以“为”为主，但细读后也未尽然。“不努力工作”近似于“不为”，而把“无为”翻译为“不为自己工作”又是译者的特别发挥，与原文的真正内涵相去甚远。这样看来，大多数译者都把“无为”理解为圣人“不作为”，什么也别做。如果按照译者的理解与表达，圣人成功治理天下的法宝就是“什么都不做”，那么这样的圣人与“闲人”有何区别？译者思维中“不做任何事情”的圣人，理应称作“闲人”才是。如果老子之“圣人”就是“闲人”，那么又如何与第八十一章“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”相一致？这里老子充分肯定“圣人”之“为”是“为而不争”，而非“闲人”之“不为”。
（三） 泛指“无为”与“有为”之间非“点”与“度”的连接
译者对 “损之又损，以至于无为”一句进行翻译时，大多将其中的“损”译为：“减少decrease”（穆勒、奥斯沃德、韩禄伯）、“丢失loss”（布莱克尼、哈米尔、赫曼）、“剥离shedding”(沃德)。对于整个原句，巴勒译作“减少了再减少，直到获得无为”；韩禄伯译为“他们减之又减，直到到达一个不用做任何事的（平衡）点”；海星格译为“工作减少再减少，就会达到一种什么也不做的状况”；老沃尔德译为“你是不是逐渐减少努力，直到一点都不剩”；理雅各译为“他减少再减少，直到（有意识的）抵达什么都不做的点”；阿迪斯的译法与拉法格如出一辙，都译作“什么都不做，却什么都做了”。
从这些译文可以看得出，对无主体的“无为”的理解有两种取向，一种以海星格、韩禄伯、理雅各和沃尔德为代表，他们理解为：减少了再减少，或者剥离了再剥离，直到抵达一个“点”或“度”，在那里可以什么都不做。这几位译者显然认为损之又损、减之再减的目的即是达到从“有为”到“无为”状况的“点”或“度”，而一旦到达这个“点”或“度”，就可以什么都不做。另一种以穆勒、奥斯沃德为代表，穆勒认为减之再减以便于到达无为，奥斯沃德译为圣人减少再减少直到到达无为。第一种“点”和“度”强调量变与质变的过度，第二种虽然没有强调过度的“点”，也还是可以看到从量的积累到质的转化，只有通过“损之又损”这个量变，才可以顺利地实现从“有为”到“无为”的质变。这两种观点与老子“无为”的哲学内涵明显不相符，因为在老子《道德经》里，从来没有把他的“无为”思想与“为”、“有为”割裂开来，自然也没有从“有为”到“无为”的那个“点”或“度”的连接。 三、“无为”内涵英译变异探析
（一）从英译选词造句看“无为”内涵的误读
据笔者收集到的百多种英译《道德经》文本，各译者对“无为”的翻译选词，按照词性可划分为名词词组，如Non-action, non-action， No action， non-acts，Actionless；动词词组，如Does Nothing, take no action, do nothing, Does not on doing dwell ，be emptied等；动名词短语，如Non-doing，nothing doing，Not Doing, not-doing , Doing nothing；介词短语，如Without action, without doing, Without effort；及其它类别，如 remains quiescent, curtail your effort till there be nothing left of it等。
总体来看，不管选用何种词性或短语，译者大多选用的词义为“不做任何事情”，如without effort（不做任何努力），remains quiescent（保持不动）等，在译文的语境里也是 “不作为”的意思。布莱克尼把“损之又损以至于无为”翻译为“curtail your effort till there be nothing left of it”（减之又减，直到什么都不剩下），此处“什么都不剩下”的最终落脚点仍然在“不为”方面。这与哈米尔的译文“be emptied”（被清空）意思相近。从译者对“无为”翻译的这些选词来看，译者们如同盲人摸象，未能真正触及老子“无为”之真意——“无为而无不为”，更无法译出在老子原文中体现的“无为”是一种“为”的深刻内涵。止于文字表面的理解，把“无为”译作“不为”，显然是望文生义，使得英译后的“无为”哲学内涵发生了很大的甚至根本的变异。
（二）从译者阐释看“无为”内涵的肢解
如果说仅从这些译本的选词来说明其变异，只是一种翻译学的分析的话，那么根据译者对“无为”的理解与阐释，来说明他们认知中的变异，则更能体现译者语言表达背后的思想逻辑，究其原因乃是译者自身文化背景的限制。
对具有深刻哲学内涵的“无为”的理解，西方译者既不能从老子哲学的整体加以掌握，也很难从中国文化的大背景加以认知，翻译中出现的失真与变异就在所难免。在理雅各那里，他理解的重心不在“为”和“不为”的区别，而在于“无为”或“有为”是否出于一定的目的。他认为老子“无为”（taking no action）不带任何目的，带有目的的努力必将以失败而告终（All efforts made with a purpose are sure to fail）［3］。他坚持“无为”是要剥去“目的”的“无为”，这充分体现在他对“损之又损，以至于无为，无为而无不为”的翻译中。他的译文是：“He diminishes it and again diminishes it, till he arrives at doing nothing (on purpose).”回译汉语即是：“他损之又损，最终达到做一切事情都不带目的。”
从“有无目的性”的角度理解老子的“无为”，可以视为老子“无为”思想内涵的一个侧面。可是问题在于理氏的理解，不管“有为”还是“不为”都不应该带有目的，这才合乎老子 “法自然”、“顺万物”的思想。因此，他认为“无为”范畴的意义不在于其本身，而只在于其主体有无“目的性”。
韩禄伯在理解“无为”的意义时，并非在意其主体有无目的性，而在于其主体是否炫耀自己。他虽然把“无为”译为“nonaction”（不行动）、“without action”（没有行动），但在其译本介绍中对“无为”则有明确的阐释：“无为”是发自内心、真诚地做事，不是不做事，更不是为了炫耀。换句话说：自然地说，真诚地做，不是为了在别人面前显摆，就是“无为”。［4］
巴勒认为“无为（without action）”是圣人坚持不强行，圣人的工作与事物的本性相和谐，表面上看起来什么都没做，实际上一直在做［4］14。在其译本前言中，巴勒提到“无”是“without”,“为”是“to do, cause, make, effect”,而“无为”就是一种不努力的状态，所以他又认为“effortlessly”是最好的翻译选词［5］6。 又如穆勒认为“无为（non-action）”，是主体圣人在实际过程中不参与、不承担任何责任，圣人犹如一个转动的轮子的轴心，任凭其周围的转叶围绕着他转动,这种被动就是为了围绕其周围转动的主动［6］。
再如布莱克尼认为“为无为，则无不治”中的“为无为”，按字面意思“do without doing”或者“do without action”都不能翻译原意。真正的意思是依顺自然：世界创生以后，万物生长和消亡没有经过任何努力。因此，他认为，“无为”是人的组成部分，人就是要静、被动，以便于“道”、“最终的现实”、“宇宙的存在”通过人来起作用，没有引导，也没有阻碍，让你心里的上帝成为你的上帝（to let God be God in you），就会永远地获得成功。［6］即让上帝占据人的心，让上帝指挥人去行动，人所能做的就是保持静、接受，则无往而不至。
通过对各译者的分析，无论强调“无为”的“无目的”论、或“无炫耀”论，还是“无强迫”论（无需努力、犹如转动的轮子的轴心），或者比喻如人们心中固有的神性，都只触摸到“无为”这头大象的部分身体，而不得全貌。老子所言的“无为”是一种“顺势而为”、“顺应事物发展规律而为”，是对万事万物发展规律的一种宏观把握，既不能停留在有无目的上，更不能停留在是否“炫耀”，是否“显现”上做文章。如果仅仅把老子“无为”思想认为与有无目的、是否炫耀有关，甚至从表象上理解为“不努力”、“不作为”，就大大降低了其哲学内涵的层次与价值，译文的准确性也大打折扣。 毋庸置疑，大多数译者尽管也曾认真思考，反复揣摩老子的“无为”本意，但最终还是未能全面地、辩证地、客观地把握老子“无为”的全貌。应该说，拥有不同文化背景和知识结构的译者，其所复原之“象”也因此而形态各异。“无为”作为一个内涵丰富的哲学概念，其涵义当然远非静态的文字所能表达。“无为”的真正意义动态而鲜活地呈现于《道德经》原文本所描述的事物的发展过程中，任何固态、僵化、表层的理解都会造成一定的偏差。因此，老子核心概念“无为”只能采取音译，使之成为像“道”一样在西文字典中专门立项的一个东方哲学概念。
在《道德经》西译传播史上，除了文字、文化、思维习惯差异等客观因素，译者的主观因素亦是导致翻译变异的重要因素，这些主观因素主要包括其深刻的西方文化先结构、宗教（基督教）观念、主导话语权等。西方文化先结构使译者始终戴着高高在上的“有色眼镜”审视他类文化，认为包括中国传统文化在内的其它非西方文化都不是主流文化，充其量只是西方文化的附庸；深刻的基督教观念使译者，特别是早期的译者始终带着“上帝的眼光”审视着《道德经》，甚至把它和道教一起视为基督教的附庸，认为老子所讲的“道”就是“上帝”；近代以来西方社会的主导话语权，使《道德经》在西译传播中始终扮演着被动的角色，任西方社会“装扮把玩”，剥夺了包括《道德经》在内的中国传统经典在西方翻译传播的对等权［8-9］。因此，在对待《道德经》英译或西译的问题上，不仅要探讨其差异性、变异性，还应分析其原因，在此基础上，才能有意识地不断加以修正，使之向原文本无限靠近，把一个原原本本的《道德经》展现给西方大众。
参考文献：
［1］庞朴.说無. 一分为三 ［M］∥刘贻群，编.庞朴文集(4)， 济南：山东大学出版社，2005.
［2］张湛.《列子注》引何晏《道论》.诸子集成(3)［O］. 北京：中华书局，1954:3.
［3］Legge J. Tao Teh King. IN Sacred Books of the East. Vol.XXXIX［G］. London : Oxford University Press, 1891:72.
［4］Henrics R G. Lao-Tzu: Te Tao Ching［M］. London: Bodley Head, 1990：xxvi.
［5］Byrne P M. Dao De Jing［M］. Santa Fe. New Mexico: Sun Books, Sun Publishing, 1991.
［6］Moeller H G. Dao De Jing: A Complete Translation and Commentary based on his German translation of the Mawangdui silk manuscripts version［M］. Chicago: Open Court Publishing Company, 2007: 5-6.
［7］Blakney R B. The Way of Life: Lao Tsu: The New American Library ［M］. New York: Penguin, 1955:45.
［8］章媛.论早期西传《道德经》的基督特性及谬误［J］.社会科学家，2011，(1)：125-128.
［9］章媛.《道德经》前期西传异化探析［J］.淮北师范大学学报：哲学社会科学版，2011，(1):157-160.
责任编辑：王俊恒