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内容摘要：《道德经》中“有”“无”是出现最多的文字，是理解其核心概念“道”的关键。有无两字不仅具有独立意义，还与其他字词构成复合概念，如“无身”、“无为”等。“有”“无”这些语义群可以概括并贯通“道”在本体论、存在论、矛盾论、方法论四方面的含义，在翻译时应区别对待，不能一概而论。从各大译家对“有”“无”的翻译可以反观其对道的理解，在此基础上使译文兼顾同一层面的一致性以及不同层面之间的差异性和互通性。
关键词：《道德经》;有;无;无为;英译
Abstract： You （有） and Wu （无）， the most frequently used characters in Tao Teh Ching， are the key to comprehending its core concept Tao. These two characters， apart from their respective meanings， can combine with other words to form some complex concepts， such as Wushen （body-free） and Wuwei （actionless action）. These groups of meanings can summarize and interconnect the meanings of Tao from four aspects： ontology， existence， dialectics， and methodology， and accordingly should be translated discriminatively. An analysis of some renowned translators’ versions can provide a review of how they understand Tao. Based on their understandings， the author’s versions are put forward in an effort to guarantee consistence within the same aspect and variance between different aspects.
Key words： Tao Teh Ching; You; Wu; actionless action; English translation
一、引言
《道德经》是一部以道为最高概念和范畴，阐释宇宙起源与本原、万物运作规律、修身治国原则的经典。道是万物之源，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而“有”“无”是道的两大属性，“有无相生”，“此两者，同出而异名”，道是有无的统一体（张岱年，《中国哲学大纲》140-141）。道的性质和应用均以有无来阐述，如“道之为物……其中有象”、“是谓无状之状，无物之象”，又如“有之以为利，无之以为用”等。有无不仅独立表意，还与其他字词组成复合概念，如老子的核心理念“无为”。有无两字在经中分别出现82次和99次，均多于“道”76次。因此，欲通晓大道之理，必先了解有无之意。同理，英译此书时，有无之译更是首要解决的提纲挈领性的问题。“有”和“無”常译为Being和Nonbeing，“无为”则译为inaction或doing nothing之类，是否合适值得深究。一则，西哲之Being是否与老子之“有”相通值得探讨;二则，inaction这一“不作为”是否体现无为之“无”更需商榷。本文旨在以有无之意贯通大道之理，并通过分析若干英译反观译家对道的理解，同时提出拙译以体现笔者道之解与道之译的连贯性和统一性。
二、道体之“有无”——本体论
道首先具有形而上的本体论一面，老子基于宇宙生成论开创中国古代哲学本体论。老子指出“天下有始，以为天下母”。此“始”即道，天地万物的最高本原是道，道之为本体不仅在于创生万物，还在于创生万物之后内化于万物，成为“万物之奥”，继续作为万物的内在依据永恒存在着，故老子的道论是一种本体论（张岱年 98-100）。
道作为万物本体，其生发万物的机制通过有无这对范畴来体现，即“天下万物生于有，有生于无。”有无是老子本体论中对万物终极本原的最高抽象和概括。翻译有无可否套用西方哲语，且看以下译例：
例1 天下万物生于有，有生于无。
林语堂：The things of this world come from Being，And Being （comes） from Non-being.（151）
辜正坤：All things of the world are born from Existence （Being），And Being from Nothingness.（181）
许渊冲：All things in the world come into being with a form;the form comes from the formless.（55）
1. Being 和 Nonbeing
道之有最易让人联想起西方哲语Being。Being作为西哲本体论的最高概括，最先由巴门尼德提出。巴氏认为宇宙唯一的实体是Being，Being不生不灭、不变不动、不可分割（Kenny， Ancient Philosophy 18）。Being是万物的统一概括，万物即Being，Being即万物。据此，道所言之万物又怎能生于自身——Being？
与有译为Being对应，无常译为Nonbeing，这有两点值得探讨。其一，从语言逻辑上讲，既然“有生于无”，“无”的概念就要比“有”更根本，能否用一个衍生概念（non-）来阐述一个本源概念？在西哲中之所以有Nonbeing，是因为其本体论的根本是Being，而Nonbeing由其对立衍生。这与道之有无的关系恰好相反。其二，有无作为道的两种属性，是对本体终极性的最高抽象，故从哲学思辨而言，王蒙（《老子的帮助》130）指出Nonbeing实指“非有”，并非等于“无”，同理，“非无”亦非等同“有”。王蒙认为这种终极抽象思辨与后来佛教一脉相承，如《宗镜录》就明确区分有、无、有无、非有、非无有等。据此，以Nonbeing译“无”或有似是而非之嫌。 2. Existence 和 Nothingness
辜译避开Being和Nonbeing的纠结，用Existence译“有”（Existence 的抽象性和本体性含义弱于Being，本文将其纳入存在论范畴讨论），Nothingness译“无”。Nothingness（也有译家用naught和void）即空无一物，似与“无”相通，实则有异。一，道体是“有物混成”，“道之为物，惟恍惟惚”。这均表明道并非空无，而是真实存在，是超越现象界的绝对实存之物。二，Nothingness强调的是现象界的“无物”状态，属于存在论范畴，而道的属性“无”具有本体论的意义。陈鼓应（《老子今注今译》78）认为“无”并非绝对虚无，而是天地之始的状态，是孕育万物之母，是蕴涵着无限之“有”的一种潜藏力、可能性（Potentiality）。
3. form 和 formless
许译避开“物生于物”（come from being）这种矛盾逻辑，另辟蹊径，将“生于”释译为“生成”（come into being），并以实译虚将有无具化为有形（form）和无形（formless），这显然便于理解，但似与道的本体之意有别。一，有无是道不可分割的属性，是道一而二、二而一的两面性。若译为form和formless则割裂了这种两面性，将有形赋予万物，无形赋予道。二，无形只是道具有的一种体征，况且道并非纯粹无形，而是“无状之状”（a formless form），以“形状”言道只是就道的特征而言，并非本体论范畴。“无”比“无形”具有更高的概括性，具有更形而上的本体抽象性。
道之有无是老子哲学的特有概念，在本体论层面是与阴阳具有同一高度的哲学范畴。冯友兰（A Short History of Chinese Philosophy 95）在其《中国哲学小史》英文版中第一次提及有无时就直接用Yu和Wu指代being和non-being。因此，如同yin和yang已被西方接受，有无也可用拼音加注译出：
All things in the world come from You （what actualizes being），
And You from Wu （what potentializes being）.
what 句式体现有无的抽象性。陈鼓应（《老子今注今译》78）指出“无”是指道的形而上性，是蕴涵“有”的一种潜藏力，“有”是指形而上之道蕴涵无限未显现的生机，最终落向形而下的世界而创生万物。道创生万物的过程就是其潜能由隐（无）到显（有）的过程，故译文用actualize和potentialize体现两者属性。
例2 无，名天地之始;有，名万物之母。
辜正坤：The word Nothingness may be used to designate the beginning of Heaven and Earth;The word Existence （Being） may be used to designate the mother of all things.（59）
許渊冲：In the beginning heaven and earth are nameless;when named， all things become known.（13）
该句出自第一章，开宗明义提出道的本体论思想，其有无之意与例1互文贯通。“天下万物生于有”，故“有”为“万物之母”;“有生于无”，故“天地之始”始于“无”。有无“此两者同出而异名”，是道的两种属性。辜正坤正是按此本体论思想译出。
另，该句还有第二种读法：“无名，天地之始;有名，万物之母。”许渊冲据此译出。许译中nameless和named均指天地万物，而非针对道而言。辜译是从本体论出发，而许译则是以认知论为视角。
本文从本体论出发，赞同第一种读法，认为老子开篇即提纲挈领指出道是有无的统一体，有无是道的两种属性的别名，据此试译如下：
Tao， by the name of Wu， is the origin of Heaven and Earth;Tao， by the name of You， is the mother of all things. （Wu 和 You 注释同例1，从略）
拙译力图点明道作为生发万物的始源，体现其属性有无与例 1 在本体论语意上的贯通，确保同一层面中同一概念的译文的统一。
三、道器之有无——存在论
上文论述的是形而上的道体之有无，是从本体论范畴阐述道创生万物的功能。道生万物，“朴散则为器”。形而上之道向下落实衍生万物则化为器，器生则有，器灭则无。此处有无是指器物的存在与否，是针对现象界的事物而言，有别于上文本体论中道体的有无。
例3 埏埴以为器，当其无，有器之用……故有之以为利，无之以为用。
许渊冲：When there is something， it is beneficial;When empty， it is useful.（23）
辜正坤：Hence the substance （Being） can provide a condition Under which usefulness is found，But the Nothingness （space） is the usefulness itself.（87）
林语堂：Therefore by the existence of things we profit.And by the non-existence of things we are served.（43） 此句阐述实存之物有无的关系。埏埴（揉和陶土）只有中空、无物，才能成为器皿。此处，无指空无，是物体之无，实存之无。有则相反，指客观物体的实际存在。这与例1和例2中本体论层面上的有无显然不属于同一范畴。
许译将“有”具体化为there is something（有物），将“无”具体化为empty（空无），指车毂、器皿、房屋中空之意，不作抽象延伸，具体明了。
辜译则一概以Being和Nothingness译有无，以求全书译文的一致性，此处补充其具体所指substance和space，虚实结合，释译互补。
林译最能体现有无在本体论与存在论之间的区别。林语堂用Being和Non-being译本体论之有无，而用existence和non-existence译存在论之有无。陈鼓应（《老子注译及评介》225）亦赞同作此区别。
以上三译从最具体的something和empty到次之的substance和space，再到最抽象的 existence和non-existence，體现译者对有无的不同理解和翻译角度，也体现老子有无观的多重解读性，笔者不妨补译一例：
Thus it is existence that is of use，While it is nonexistence that puts it to use.
笔者认为“以为利”是指“有”提供一种可供利用的可能性，而“以为用”则表示这种可能性必须通过“无”来实现。这与有无在本体论中actualize和potentialize的关系是相通的，也体现了本文强调的观点：不同层面的有无之意虽有差异，但其译文可以互通互释。
现象界的有无这对概念是否非此即彼，绝对对立？老子认为：
例4 故有无相生，难易相成，长短相形……
辜正坤：Therefore Existence and Nothingness beget each other.（61）
许渊冲：For “to be” and “not to be” co-exist.（14）
韦利：For truly Being and Not-being grow out of one another.（5）
理雅各：So it is that existence and non-existence give birth the one to （the idea of） the other. （7）
该句“有无相生”与例1“天下万物生于有，有生于无”有所区别。从该句语境判断，美丑、善恶、难易、长短等均为现象界中可感可知的主观概念，属于形而下范畴，是人类有了分别心后对道化生之器的价值判断（张其成，《全解道德经》43）。因此“有无相生”并非形而上本体论范畴的有生无、无生有之意，而是有无两种现象相互以对方的存在而存在。如例3，器皿之“有”正是因其中空“无”物，而皿中“无”物实则皿中“有”了空间。
以上4译中，许译的to be和not to be引用得很精彩，能立即引起西方读者的联想，但均表示以现存之状态推及未存之状态。若按传统being作“有”、“存在”解，“to be”则为“将有”、“将存在”，“not to be”则为“将没有”、“将不存在”，均是基于现在对未来的推测。这与原文有无表示现存事物的存在与否似有出入。
在例3中，笔者已赞同使用existence和nonexistence翻译现象界实存物之有无。此外，从存在意义而言，笔者建议或可另创两词There-being和Non-there-being（从存现句there be句式而来），以区别并对应于本体论有无的传统译词Being和Nonbeing。
此句另一关键点是“生”。除许译外，其余三译均将其译为生成之意，即beget、grow、birth，而根据上文分析，此“生”并非本体论中生发、化生之意，实指存在论中生存、共存之意。据此，笔者赞同许译所用co-exist一词。综上试译一例：
There-being and Non-there-being inter-depend to exist.
There-being即Existence，Non-there-being即Non-existence。一物现“有”亦包含其将“无”的潜在性，一物尚“无”亦包含其将“有”的可能性，这就是有无共存，有无相生。
上文以有无两字之意为纲，从本体论言，有无是道作为宇宙本体的属性，体现其生发万物的具体能力和潜在可能;从存在论言，有无是道散为器的属性，体现万物存在与否这一现象的两种状态。
四、道质之有无——矛盾论
道为何物？老子在阐述道的性质和特征时也是极用有无两字，并在描述中展现其朴素的矛盾辩证思想。下文从道的外在之状与内在之德进行论述。
4.1 道之状
道作为宇宙本原，乃“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。“道之为物，惟恍惟惚”，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”。老子用“有”说明道是真实的存在体，同时又用“无”来阐明其有中之无的另一特性。道“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。道既“有物有象”，此句又言道为“无物之象”，老子正是以这种矛盾方式来说明道具有大而无状、有象无形、有物无名的实而又虚、既有又无的质地。
“道之为物”与万物之为物是否同物同质？通过以下译文可反观译家如何理解此物。
例5 有物混成，先天地生。
辜正坤：There is a thing integratedly formed And born earlier than Heaven and Earth.（131） 林语堂：Before the Heaven and Earth existedThere was something nebulous.（95）
许渊冲：There was chaos before the existence of heaven and earth.（37）Bynner：Before creation a presence existed，Self-contained， complete， formless …（40）
此句之“有”表示存在，译为there be或exist。道之物分别译为a thing、something、chaos、presence，从实指到虚指，从具体到抽象。用thing（something）译“物”是否妥当？由于万物通常译为all things，而道又是all things之母，因此以thing译道是否将道过于物化、器化？范应元（《道德经古本集注》517）指出“道本不可以物言，然不曰有物，则无以明道”。许渊冲和Bynner使用抽象的chaos和presence就是避免将道形而下为thing。chaos综合了“有物”和“混成”两意，而presence在西方哲学中常用于表示实存之物。
上例是从“有”言道之为物，下例则从“无”言道之无物。
例6 …复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
辜正坤：It is categorized as Nothingness，And is called the shape without shape as well as the image without substance.It is hence named as “huhuang” （vague and dimly visible）.（95）
林语堂：… And reverts again to the realm of nothingness.That is why it is called the Form of the Formless，The Image of Nothingness. That is why it is called the Elusive.（54-55）
许渊冲：…it ends in nothing. It is a formless form， an image of nothing.It seems to be and not to be.（26）
若言道之为物，则是无物之物、惚恍之物。此处“无物”并非nothing、nothingness或without substance，而是此实在之物呈现出“无”的特性，近于seemingly nonexistent。“无”是修饰语，而不是否定词。有无是道之为物的一体两面，并非指道一会是 thing，一会又变成 nothing。
惚恍之意，辜译用拼音加注huhuang（vague and visible）;林译用Elusive;许译仍是青睐引用to be and not to be，可见“惚恍”与“有无”同解。
在例5中，笔者已赞同用presence指代道的物性、实存性，此句沿用该词以体现译文的连贯和统一，试译为：
It turns out to be a matterless presence， with a formless form and an imageless image， which seems nonexistent while existent.
道之为物不可直言其有或无，拙译用一系列矛盾修饰来体现道为无物之物、无状之状、无象之象。至于惚恍，萧天石（《道德经圣解》139）认为是指道实有而若无，似无而实有，即seems nonexistent while existent。
4.2 道之德
何谓德？“道生之，德畜之;长之育之……生而不有……长而不宰。是谓玄德。”道生万物，道内化于万物即为德，德是道之性质的体现。玄德即与道玄同，是最高之德，亦称上德。上德和下德与有德和无德的辩证关系如下：
例7 上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。
许渊冲：A man of high virtue does not claim he has virtue， so he is virtuous.A man of low virtue claims he has not lost virtue， so he is virtueless.（53）
辜正坤：A man of the great virtue （Teh） does not claim to be of virtue，Thus he is of the true virtue.A man of the small virtue always holds fast to the virtue in form.Thus he is actually of no virtue.（173）
林語堂：The man of superior character is not （conscious of his） character.Hence he has character.The man of inferior character （is intent on） not losing character.Hence he is devoid of character.（143）
上德因任天性之自然而行，无心于德，有德而不以德为德;下德则刻意守德、行德，反而失德、无德。不德而有德的矛盾最体现为不争之德和不大之德，因“以其不争，故天下莫能与之争”;“以其终不自为大，故能成其大。” 德是道內在于万物的本质，许译virtue，辜亦译virtue但加注拼音Teh，林译character，另有韦利译power，理雅各译attribute，不一而足，本文不作讨论。此处关注如何表述不德而德所体现的有而无、无而有的矛盾。三位译家均采用一正一反的处理方式，如许译not claim -> virtuous、not lost -> virtueless，此法可效。另，三译文皆将德具体化为有德之人（a man of virtue），笔者认为或可还原德的宽泛性、普适性，试译为：
The high virtue is a virtue not intended but gained;The low virtue is a virtue not forsaken but in vain.
德另解为“得”（gain），不德而“得”，不失德反而无“得”，这就是老子对德之“有无”即“得失”的辩证观。老子推崇的是不德而德的无为之德，无为则涉及到老子如何用道的方法论问题。
五、道用之有无——方法论
“弱者，道之用”，老子道论的价值主要在于其辩证思维具有方法论的指导意义，所谓推天道以明人事。老子从道在本体论意义上的有无推导出方法论意义上的有无。道用的总原则是尚“弱”、用“无”，修身要“无身”，治国要“无为”。
5.1 修身之“无身”
道为宇宙本原，是人效法之原型。老子常以天之道推及人之道，如“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”，又如“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。”这就是以道之德教导人要后身、外身、无身，否则“宠辱若惊，贵大患若身”。
例8 吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下……
许渊冲：…Because we have a body.If we had not a body， how can we be affected？...（25）
辜正坤：…Because my life and body is the very source of great trouble.If I have no life and body， what trouble can I suffer？...（91）
林语堂：…because we have a self.When we do not regard that self as self， what have we to fear？...（48）Bynner：…Because a man thinks of the personal body as self.When he no longer thinks of the personal body as self.Neither failure nor success can ail him….（31）
老子认为圣人要平天下须得修身、贵身，道家修的是“无身”之身，以天下为身。道“无”而“有”天下，身“无”而可寄托天下，所谓“反者道之动”，这就是老子推道及身的道用方法论。
何谓“无身”？许译与辜译皆用have not a body（或 life and body）。然而无身并非真无此身，而是无身之念，是无我之心（萧天石，《道德经圣解》132）。所以林译以self代body，“无身”译为not regard that self as self，而Bynner则兼用body和self译为no longer thinks of the personal body as self，受此启发，笔者试译一例：
The reason why I am subjected to worries is that my self is confined to a body.If my self is free from the body， what will worry me？
老子的无身之教即无我之教，无我即去我之有、解我之囿，如佛家所言去除“我执”，故反能成大我，大则与道同，与天下同，“若可寄天下”。
5.2 治国之“无为”
无为是老子治国的核心理念。“爱国治民，能无为乎？”，答曰“为无为，则无不治”。这一理念同样引申自道。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益”。老子由道之“无有”推及道之“无为”。道行天下，如江川入海，自然而然，无为而成，故“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”。这就是老子由道之“无为”推及治之“无为”。何谓“无为”？且看各译家如何理解。
例9 无有入无间，吾是以知无为之有益。
辜正坤：What consists of no substance can enter what has no crevices.I thus know the benefit of inaction.（191）
许渊冲：There is no space but the matterless can enter.Thus I see the utility of doing nothing.（58）
林语堂：That-which-is-without-form penetrates that-which-has-no-crevice;Through this I know the benefit of taking no action.（159）
韦利：Being substanceless it can enter even where is no space;That is how I know the value of action that is actionless.（93） 原文从“无有”推导出“无为”，这两词在构词和语义上均有承接之势;而上译中，no substance/matterless与inaction/doing nothing在构词方式和逻辑语义上似欠连贯;其次，无为是否一事不为（doing nothing）、无所作为（taking no action）？非也，无为不是不为，而是圣人效法道的一种处事方式，举一例为证：
例10 是以圣人处无为之事，行不言之教。
辜正坤：Thus the sage behaves without taking unnatural action，Teaches without using words.（63）
许渊冲：Therefore the sage does everything without interference，teaches everyone without persuasion.（14）
林语堂：Therefore the Sage： Manages affairs without action;Preaches the doctrine without words.（7）
韦利：Therefore the Sage relies on actionless activity，Carries on wordless teaching.（5）
无为之“无”并非“没有”、“不要”之意。无不是对为的否定，而是限定（qualified），无是为的一种方式。因此无为就是以无的原则而为，无为是一种处事态度和方式（任继愈3-5）。无为实质就是“为无为”，韦利的译文较能体现这种关系：“无为”译为actionless action，“处无为之事”译为relies on actionless activity。
无为是老子思想的精髓，英译应以固定术语一以贯之，以向西方读者固化此特有概念。正如笔者上文用矛盾修饰法处理道质之有无，此处也建议采用韦利的矛盾修饰表述actionless activity来翻译无为，并用相关词性变化将这一“术语族”固定下来，如take actionless/inactive actions、act inactively、act in an actionless way等。据此，例9试译如下：
From the fact that the formless form can enter spaceless space，I realize the benefit of actionless action.
“无有”是指类似于道之实有而似无的质地。此处用三对矛盾修饰语贯连无有、无间、无为的内在联系。例10试译如下：
Therefore the sage takes actionless action and does wordless teaching.（或 acts in an inactive way and teaches by wordless means）
这种同词异构的矛盾表述法一则符合道“玄之又玄”的妙性，二则易于形成固定术语族，便于“文化走出去”时沟通交流。
总言之，道用之法则就是用“弱”、用“无”，修身要无身、无心，治国要无为、无事，此处之“无”并非没有之意，而是效仿道体之无，用“无”之“有”。
综上，道之有无在四个层面上的关系、意义、及其英译示例见下表。
六、结语
老子之道可谓“有无”之道，从形而上的道體之有无落实到形而下的器物之有无、到修身治国之有无，有无之意贯通道论之根本——本体论、存在论、矛盾论和方法论。“有无”之意所体现的道论各部分既独立又连贯，因此译语应追求各部分之内的一致性以及各部分之间的差异性和互通性，形成较为连贯和固定的译文，便于西方读者理解和引述。道具有多面性，允许多重释译，任何译本均提供一种独特视角，并可从中反观原文之意，实乃“原译相生”，互通有无，译之道也。
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[Zhang， Qicheng. Complete Interpretations of Dao De Jing. Beijing： Huaxia Publishing House， 2012.]
责任编辑：翁逸琴
关键词：《道德经》;有;无;无为;英译
Abstract： You （有） and Wu （无）， the most frequently used characters in Tao Teh Ching， are the key to comprehending its core concept Tao. These two characters， apart from their respective meanings， can combine with other words to form some complex concepts， such as Wushen （body-free） and Wuwei （actionless action）. These groups of meanings can summarize and interconnect the meanings of Tao from four aspects： ontology， existence， dialectics， and methodology， and accordingly should be translated discriminatively. An analysis of some renowned translators’ versions can provide a review of how they understand Tao. Based on their understandings， the author’s versions are put forward in an effort to guarantee consistence within the same aspect and variance between different aspects.
Key words： Tao Teh Ching; You; Wu; actionless action; English translation
一、引言
《道德经》是一部以道为最高概念和范畴，阐释宇宙起源与本原、万物运作规律、修身治国原则的经典。道是万物之源，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”而“有”“无”是道的两大属性，“有无相生”，“此两者，同出而异名”，道是有无的统一体（张岱年，《中国哲学大纲》140-141）。道的性质和应用均以有无来阐述，如“道之为物……其中有象”、“是谓无状之状，无物之象”，又如“有之以为利，无之以为用”等。有无不仅独立表意，还与其他字词组成复合概念，如老子的核心理念“无为”。有无两字在经中分别出现82次和99次，均多于“道”76次。因此，欲通晓大道之理，必先了解有无之意。同理，英译此书时，有无之译更是首要解决的提纲挈领性的问题。“有”和“無”常译为Being和Nonbeing，“无为”则译为inaction或doing nothing之类，是否合适值得深究。一则，西哲之Being是否与老子之“有”相通值得探讨;二则，inaction这一“不作为”是否体现无为之“无”更需商榷。本文旨在以有无之意贯通大道之理，并通过分析若干英译反观译家对道的理解，同时提出拙译以体现笔者道之解与道之译的连贯性和统一性。
二、道体之“有无”——本体论
道首先具有形而上的本体论一面，老子基于宇宙生成论开创中国古代哲学本体论。老子指出“天下有始，以为天下母”。此“始”即道，天地万物的最高本原是道，道之为本体不仅在于创生万物，还在于创生万物之后内化于万物，成为“万物之奥”，继续作为万物的内在依据永恒存在着，故老子的道论是一种本体论（张岱年 98-100）。
道作为万物本体，其生发万物的机制通过有无这对范畴来体现，即“天下万物生于有，有生于无。”有无是老子本体论中对万物终极本原的最高抽象和概括。翻译有无可否套用西方哲语，且看以下译例：
例1 天下万物生于有，有生于无。
林语堂：The things of this world come from Being，And Being （comes） from Non-being.（151）
辜正坤：All things of the world are born from Existence （Being），And Being from Nothingness.（181）
许渊冲：All things in the world come into being with a form;the form comes from the formless.（55）
1. Being 和 Nonbeing
道之有最易让人联想起西方哲语Being。Being作为西哲本体论的最高概括，最先由巴门尼德提出。巴氏认为宇宙唯一的实体是Being，Being不生不灭、不变不动、不可分割（Kenny， Ancient Philosophy 18）。Being是万物的统一概括，万物即Being，Being即万物。据此，道所言之万物又怎能生于自身——Being？
与有译为Being对应，无常译为Nonbeing，这有两点值得探讨。其一，从语言逻辑上讲，既然“有生于无”，“无”的概念就要比“有”更根本，能否用一个衍生概念（non-）来阐述一个本源概念？在西哲中之所以有Nonbeing，是因为其本体论的根本是Being，而Nonbeing由其对立衍生。这与道之有无的关系恰好相反。其二，有无作为道的两种属性，是对本体终极性的最高抽象，故从哲学思辨而言，王蒙（《老子的帮助》130）指出Nonbeing实指“非有”，并非等于“无”，同理，“非无”亦非等同“有”。王蒙认为这种终极抽象思辨与后来佛教一脉相承，如《宗镜录》就明确区分有、无、有无、非有、非无有等。据此，以Nonbeing译“无”或有似是而非之嫌。 2. Existence 和 Nothingness
辜译避开Being和Nonbeing的纠结，用Existence译“有”（Existence 的抽象性和本体性含义弱于Being，本文将其纳入存在论范畴讨论），Nothingness译“无”。Nothingness（也有译家用naught和void）即空无一物，似与“无”相通，实则有异。一，道体是“有物混成”，“道之为物，惟恍惟惚”。这均表明道并非空无，而是真实存在，是超越现象界的绝对实存之物。二，Nothingness强调的是现象界的“无物”状态，属于存在论范畴，而道的属性“无”具有本体论的意义。陈鼓应（《老子今注今译》78）认为“无”并非绝对虚无，而是天地之始的状态，是孕育万物之母，是蕴涵着无限之“有”的一种潜藏力、可能性（Potentiality）。
3. form 和 formless
许译避开“物生于物”（come from being）这种矛盾逻辑，另辟蹊径，将“生于”释译为“生成”（come into being），并以实译虚将有无具化为有形（form）和无形（formless），这显然便于理解，但似与道的本体之意有别。一，有无是道不可分割的属性，是道一而二、二而一的两面性。若译为form和formless则割裂了这种两面性，将有形赋予万物，无形赋予道。二，无形只是道具有的一种体征，况且道并非纯粹无形，而是“无状之状”（a formless form），以“形状”言道只是就道的特征而言，并非本体论范畴。“无”比“无形”具有更高的概括性，具有更形而上的本体抽象性。
道之有无是老子哲学的特有概念，在本体论层面是与阴阳具有同一高度的哲学范畴。冯友兰（A Short History of Chinese Philosophy 95）在其《中国哲学小史》英文版中第一次提及有无时就直接用Yu和Wu指代being和non-being。因此，如同yin和yang已被西方接受，有无也可用拼音加注译出：
All things in the world come from You （what actualizes being），
And You from Wu （what potentializes being）.
what 句式体现有无的抽象性。陈鼓应（《老子今注今译》78）指出“无”是指道的形而上性，是蕴涵“有”的一种潜藏力，“有”是指形而上之道蕴涵无限未显现的生机，最终落向形而下的世界而创生万物。道创生万物的过程就是其潜能由隐（无）到显（有）的过程，故译文用actualize和potentialize体现两者属性。
例2 无，名天地之始;有，名万物之母。
辜正坤：The word Nothingness may be used to designate the beginning of Heaven and Earth;The word Existence （Being） may be used to designate the mother of all things.（59）
許渊冲：In the beginning heaven and earth are nameless;when named， all things become known.（13）
该句出自第一章，开宗明义提出道的本体论思想，其有无之意与例1互文贯通。“天下万物生于有”，故“有”为“万物之母”;“有生于无”，故“天地之始”始于“无”。有无“此两者同出而异名”，是道的两种属性。辜正坤正是按此本体论思想译出。
另，该句还有第二种读法：“无名，天地之始;有名，万物之母。”许渊冲据此译出。许译中nameless和named均指天地万物，而非针对道而言。辜译是从本体论出发，而许译则是以认知论为视角。
本文从本体论出发，赞同第一种读法，认为老子开篇即提纲挈领指出道是有无的统一体，有无是道的两种属性的别名，据此试译如下：
Tao， by the name of Wu， is the origin of Heaven and Earth;Tao， by the name of You， is the mother of all things. （Wu 和 You 注释同例1，从略）
拙译力图点明道作为生发万物的始源，体现其属性有无与例 1 在本体论语意上的贯通，确保同一层面中同一概念的译文的统一。
三、道器之有无——存在论
上文论述的是形而上的道体之有无，是从本体论范畴阐述道创生万物的功能。道生万物，“朴散则为器”。形而上之道向下落实衍生万物则化为器，器生则有，器灭则无。此处有无是指器物的存在与否，是针对现象界的事物而言，有别于上文本体论中道体的有无。
例3 埏埴以为器，当其无，有器之用……故有之以为利，无之以为用。
许渊冲：When there is something， it is beneficial;When empty， it is useful.（23）
辜正坤：Hence the substance （Being） can provide a condition Under which usefulness is found，But the Nothingness （space） is the usefulness itself.（87）
林语堂：Therefore by the existence of things we profit.And by the non-existence of things we are served.（43） 此句阐述实存之物有无的关系。埏埴（揉和陶土）只有中空、无物，才能成为器皿。此处，无指空无，是物体之无，实存之无。有则相反，指客观物体的实际存在。这与例1和例2中本体论层面上的有无显然不属于同一范畴。
许译将“有”具体化为there is something（有物），将“无”具体化为empty（空无），指车毂、器皿、房屋中空之意，不作抽象延伸，具体明了。
辜译则一概以Being和Nothingness译有无，以求全书译文的一致性，此处补充其具体所指substance和space，虚实结合，释译互补。
林译最能体现有无在本体论与存在论之间的区别。林语堂用Being和Non-being译本体论之有无，而用existence和non-existence译存在论之有无。陈鼓应（《老子注译及评介》225）亦赞同作此区别。
以上三译从最具体的something和empty到次之的substance和space，再到最抽象的 existence和non-existence，體现译者对有无的不同理解和翻译角度，也体现老子有无观的多重解读性，笔者不妨补译一例：
Thus it is existence that is of use，While it is nonexistence that puts it to use.
笔者认为“以为利”是指“有”提供一种可供利用的可能性，而“以为用”则表示这种可能性必须通过“无”来实现。这与有无在本体论中actualize和potentialize的关系是相通的，也体现了本文强调的观点：不同层面的有无之意虽有差异，但其译文可以互通互释。
现象界的有无这对概念是否非此即彼，绝对对立？老子认为：
例4 故有无相生，难易相成，长短相形……
辜正坤：Therefore Existence and Nothingness beget each other.（61）
许渊冲：For “to be” and “not to be” co-exist.（14）
韦利：For truly Being and Not-being grow out of one another.（5）
理雅各：So it is that existence and non-existence give birth the one to （the idea of） the other. （7）
该句“有无相生”与例1“天下万物生于有，有生于无”有所区别。从该句语境判断，美丑、善恶、难易、长短等均为现象界中可感可知的主观概念，属于形而下范畴，是人类有了分别心后对道化生之器的价值判断（张其成，《全解道德经》43）。因此“有无相生”并非形而上本体论范畴的有生无、无生有之意，而是有无两种现象相互以对方的存在而存在。如例3，器皿之“有”正是因其中空“无”物，而皿中“无”物实则皿中“有”了空间。
以上4译中，许译的to be和not to be引用得很精彩，能立即引起西方读者的联想，但均表示以现存之状态推及未存之状态。若按传统being作“有”、“存在”解，“to be”则为“将有”、“将存在”，“not to be”则为“将没有”、“将不存在”，均是基于现在对未来的推测。这与原文有无表示现存事物的存在与否似有出入。
在例3中，笔者已赞同使用existence和nonexistence翻译现象界实存物之有无。此外，从存在意义而言，笔者建议或可另创两词There-being和Non-there-being（从存现句there be句式而来），以区别并对应于本体论有无的传统译词Being和Nonbeing。
此句另一关键点是“生”。除许译外，其余三译均将其译为生成之意，即beget、grow、birth，而根据上文分析，此“生”并非本体论中生发、化生之意，实指存在论中生存、共存之意。据此，笔者赞同许译所用co-exist一词。综上试译一例：
There-being and Non-there-being inter-depend to exist.
There-being即Existence，Non-there-being即Non-existence。一物现“有”亦包含其将“无”的潜在性，一物尚“无”亦包含其将“有”的可能性，这就是有无共存，有无相生。
上文以有无两字之意为纲，从本体论言，有无是道作为宇宙本体的属性，体现其生发万物的具体能力和潜在可能;从存在论言，有无是道散为器的属性，体现万物存在与否这一现象的两种状态。
四、道质之有无——矛盾论
道为何物？老子在阐述道的性质和特征时也是极用有无两字，并在描述中展现其朴素的矛盾辩证思想。下文从道的外在之状与内在之德进行论述。
4.1 道之状
道作为宇宙本原，乃“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母”。“道之为物，惟恍惟惚”，“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”。老子用“有”说明道是真实的存在体，同时又用“无”来阐明其有中之无的另一特性。道“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”。道既“有物有象”，此句又言道为“无物之象”，老子正是以这种矛盾方式来说明道具有大而无状、有象无形、有物无名的实而又虚、既有又无的质地。
“道之为物”与万物之为物是否同物同质？通过以下译文可反观译家如何理解此物。
例5 有物混成，先天地生。
辜正坤：There is a thing integratedly formed And born earlier than Heaven and Earth.（131） 林语堂：Before the Heaven and Earth existedThere was something nebulous.（95）
许渊冲：There was chaos before the existence of heaven and earth.（37）Bynner：Before creation a presence existed，Self-contained， complete， formless …（40）
此句之“有”表示存在，译为there be或exist。道之物分别译为a thing、something、chaos、presence，从实指到虚指，从具体到抽象。用thing（something）译“物”是否妥当？由于万物通常译为all things，而道又是all things之母，因此以thing译道是否将道过于物化、器化？范应元（《道德经古本集注》517）指出“道本不可以物言，然不曰有物，则无以明道”。许渊冲和Bynner使用抽象的chaos和presence就是避免将道形而下为thing。chaos综合了“有物”和“混成”两意，而presence在西方哲学中常用于表示实存之物。
上例是从“有”言道之为物，下例则从“无”言道之无物。
例6 …复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
辜正坤：It is categorized as Nothingness，And is called the shape without shape as well as the image without substance.It is hence named as “huhuang” （vague and dimly visible）.（95）
林语堂：… And reverts again to the realm of nothingness.That is why it is called the Form of the Formless，The Image of Nothingness. That is why it is called the Elusive.（54-55）
许渊冲：…it ends in nothing. It is a formless form， an image of nothing.It seems to be and not to be.（26）
若言道之为物，则是无物之物、惚恍之物。此处“无物”并非nothing、nothingness或without substance，而是此实在之物呈现出“无”的特性，近于seemingly nonexistent。“无”是修饰语，而不是否定词。有无是道之为物的一体两面，并非指道一会是 thing，一会又变成 nothing。
惚恍之意，辜译用拼音加注huhuang（vague and visible）;林译用Elusive;许译仍是青睐引用to be and not to be，可见“惚恍”与“有无”同解。
在例5中，笔者已赞同用presence指代道的物性、实存性，此句沿用该词以体现译文的连贯和统一，试译为：
It turns out to be a matterless presence， with a formless form and an imageless image， which seems nonexistent while existent.
道之为物不可直言其有或无，拙译用一系列矛盾修饰来体现道为无物之物、无状之状、无象之象。至于惚恍，萧天石（《道德经圣解》139）认为是指道实有而若无，似无而实有，即seems nonexistent while existent。
4.2 道之德
何谓德？“道生之，德畜之;长之育之……生而不有……长而不宰。是谓玄德。”道生万物，道内化于万物即为德，德是道之性质的体现。玄德即与道玄同，是最高之德，亦称上德。上德和下德与有德和无德的辩证关系如下：
例7 上德不德，是以有德;下德不失德，是以无德。
许渊冲：A man of high virtue does not claim he has virtue， so he is virtuous.A man of low virtue claims he has not lost virtue， so he is virtueless.（53）
辜正坤：A man of the great virtue （Teh） does not claim to be of virtue，Thus he is of the true virtue.A man of the small virtue always holds fast to the virtue in form.Thus he is actually of no virtue.（173）
林語堂：The man of superior character is not （conscious of his） character.Hence he has character.The man of inferior character （is intent on） not losing character.Hence he is devoid of character.（143）
上德因任天性之自然而行，无心于德，有德而不以德为德;下德则刻意守德、行德，反而失德、无德。不德而有德的矛盾最体现为不争之德和不大之德，因“以其不争，故天下莫能与之争”;“以其终不自为大，故能成其大。” 德是道內在于万物的本质，许译virtue，辜亦译virtue但加注拼音Teh，林译character，另有韦利译power，理雅各译attribute，不一而足，本文不作讨论。此处关注如何表述不德而德所体现的有而无、无而有的矛盾。三位译家均采用一正一反的处理方式，如许译not claim -> virtuous、not lost -> virtueless，此法可效。另，三译文皆将德具体化为有德之人（a man of virtue），笔者认为或可还原德的宽泛性、普适性，试译为：
The high virtue is a virtue not intended but gained;The low virtue is a virtue not forsaken but in vain.
德另解为“得”（gain），不德而“得”，不失德反而无“得”，这就是老子对德之“有无”即“得失”的辩证观。老子推崇的是不德而德的无为之德，无为则涉及到老子如何用道的方法论问题。
五、道用之有无——方法论
“弱者，道之用”，老子道论的价值主要在于其辩证思维具有方法论的指导意义，所谓推天道以明人事。老子从道在本体论意义上的有无推导出方法论意义上的有无。道用的总原则是尚“弱”、用“无”，修身要“无身”，治国要“无为”。
5.1 修身之“无身”
道为宇宙本原，是人效法之原型。老子常以天之道推及人之道，如“天之道，利而不害;圣人之道，为而不争”，又如“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。”这就是以道之德教导人要后身、外身、无身，否则“宠辱若惊，贵大患若身”。
例8 吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下……
许渊冲：…Because we have a body.If we had not a body， how can we be affected？...（25）
辜正坤：…Because my life and body is the very source of great trouble.If I have no life and body， what trouble can I suffer？...（91）
林语堂：…because we have a self.When we do not regard that self as self， what have we to fear？...（48）Bynner：…Because a man thinks of the personal body as self.When he no longer thinks of the personal body as self.Neither failure nor success can ail him….（31）
老子认为圣人要平天下须得修身、贵身，道家修的是“无身”之身，以天下为身。道“无”而“有”天下，身“无”而可寄托天下，所谓“反者道之动”，这就是老子推道及身的道用方法论。
何谓“无身”？许译与辜译皆用have not a body（或 life and body）。然而无身并非真无此身，而是无身之念，是无我之心（萧天石，《道德经圣解》132）。所以林译以self代body，“无身”译为not regard that self as self，而Bynner则兼用body和self译为no longer thinks of the personal body as self，受此启发，笔者试译一例：
The reason why I am subjected to worries is that my self is confined to a body.If my self is free from the body， what will worry me？
老子的无身之教即无我之教，无我即去我之有、解我之囿，如佛家所言去除“我执”，故反能成大我，大则与道同，与天下同，“若可寄天下”。
5.2 治国之“无为”
无为是老子治国的核心理念。“爱国治民，能无为乎？”，答曰“为无为，则无不治”。这一理念同样引申自道。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益”。老子由道之“无有”推及道之“无为”。道行天下，如江川入海，自然而然，无为而成，故“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”。这就是老子由道之“无为”推及治之“无为”。何谓“无为”？且看各译家如何理解。
例9 无有入无间，吾是以知无为之有益。
辜正坤：What consists of no substance can enter what has no crevices.I thus know the benefit of inaction.（191）
许渊冲：There is no space but the matterless can enter.Thus I see the utility of doing nothing.（58）
林语堂：That-which-is-without-form penetrates that-which-has-no-crevice;Through this I know the benefit of taking no action.（159）
韦利：Being substanceless it can enter even where is no space;That is how I know the value of action that is actionless.（93） 原文从“无有”推导出“无为”，这两词在构词和语义上均有承接之势;而上译中，no substance/matterless与inaction/doing nothing在构词方式和逻辑语义上似欠连贯;其次，无为是否一事不为（doing nothing）、无所作为（taking no action）？非也，无为不是不为，而是圣人效法道的一种处事方式，举一例为证：
例10 是以圣人处无为之事，行不言之教。
辜正坤：Thus the sage behaves without taking unnatural action，Teaches without using words.（63）
许渊冲：Therefore the sage does everything without interference，teaches everyone without persuasion.（14）
林语堂：Therefore the Sage： Manages affairs without action;Preaches the doctrine without words.（7）
韦利：Therefore the Sage relies on actionless activity，Carries on wordless teaching.（5）
无为之“无”并非“没有”、“不要”之意。无不是对为的否定，而是限定（qualified），无是为的一种方式。因此无为就是以无的原则而为，无为是一种处事态度和方式（任继愈3-5）。无为实质就是“为无为”，韦利的译文较能体现这种关系：“无为”译为actionless action，“处无为之事”译为relies on actionless activity。
无为是老子思想的精髓，英译应以固定术语一以贯之，以向西方读者固化此特有概念。正如笔者上文用矛盾修饰法处理道质之有无，此处也建议采用韦利的矛盾修饰表述actionless activity来翻译无为，并用相关词性变化将这一“术语族”固定下来，如take actionless/inactive actions、act inactively、act in an actionless way等。据此，例9试译如下：
From the fact that the formless form can enter spaceless space，I realize the benefit of actionless action.
“无有”是指类似于道之实有而似无的质地。此处用三对矛盾修饰语贯连无有、无间、无为的内在联系。例10试译如下：
Therefore the sage takes actionless action and does wordless teaching.（或 acts in an inactive way and teaches by wordless means）
这种同词异构的矛盾表述法一则符合道“玄之又玄”的妙性，二则易于形成固定术语族，便于“文化走出去”时沟通交流。
总言之，道用之法则就是用“弱”、用“无”，修身要无身、无心，治国要无为、无事，此处之“无”并非没有之意，而是效仿道体之无，用“无”之“有”。
综上，道之有无在四个层面上的关系、意义、及其英译示例见下表。
六、结语
老子之道可谓“有无”之道，从形而上的道體之有无落实到形而下的器物之有无、到修身治国之有无，有无之意贯通道论之根本——本体论、存在论、矛盾论和方法论。“有无”之意所体现的道论各部分既独立又连贯，因此译语应追求各部分之内的一致性以及各部分之间的差异性和互通性，形成较为连贯和固定的译文，便于西方读者理解和引述。道具有多面性，允许多重释译，任何译本均提供一种独特视角，并可从中反观原文之意，实乃“原译相生”，互通有无，译之道也。
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责任编辑：翁逸琴