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陈独秀在《致S和H的信》中说，他“见得孔教道理有不对处，便反对孔教；见得第三国际道理有不对处，便反对它；对第四国际，第五国际，第……国际亦然”。从而成为“终身的反对派”。
作为文人的陈独秀，堪称博学鸿儒，多才多艺。著名史学家王森然曾说：（陈独秀）“先生无书不读，又精通法文、日文。故其学，求无不精；其文，理无不透；雄辩滔滔，长于言才。无论任何问题，研究之，均能深入；解决之，计划周详；苟能专门致力于理论及学术，当代名家，实无其匹……近年来刻苦读书，思想因之大进，对于中国学术拟谋长足之进展。尝自诩当制造中国五十年新政治、学术之结晶品，以谢国人。其个性过强，凡事均以大无畏不顾一切之精神处理之。无论任何学说，必参己意以研究之，无迷信崇拜之意。故每当大会讨论之际，其意见叠出，精详过人；常使满堂震惊奇绝，或拍掌称快，或呆目无言，诚为一代之骄子，当世之怪杰也。”
王森然１９３３年这样勾画陈独秀的学者形象时，陈氏正在南京狱中。“近年来刻苦读书”云云，是陈变监狱为研究室的情景，透过王森然的礼赞，人们不难发现陈氏的学术魅力不在将学术政治化，而在将政治学术化；不在狂飙式的激进，而在十万青山一峰独秀般的孤独。将学术政治化，是近代中国的流行色调；将政治学术化，在中国是一种理想的色彩。解读陈独秀，首先要读出他大名中的那个“独”字，“秀”即在其中。创办《安徽俗话报》为启迪民智而独抒己见，主持《新青年》发动新文化运动而独领风骚，被自己创建的政党清洗出局自称“撒翁”而独往独来，暮年避居江津而独钓寒江……就学术而言，陈氏对中外历史、哲学、政治、军事、文化、文学、艺术、教育，乃至宗教、道德、家庭、人口、妇女、婚姻等诸多领域，皆有独到之研究，独具只眼的见地与独具特色的论著，不少论调至今仍闪烁着真理的光芒。
不过，笔者更看重的是陈独秀于文化的内修与外烁。其内修表现为学而不厌的文化追寻，其外烁则指其诲人不倦的文化启蒙。这两者是相辅相成，相得益彰，甚至是互为因果的。说起文化追寻，很容易想起陈独秀晚年借胡适之口给自己定位为“终身的反对派”。以往的理解，多着眼于政治，说陈氏接二连三地做了使不少人吓破了胆的康党、乱党、共党、共党反对派——托派，乃至托派的反对派……这自然也符合历史事实。然而陈氏自己似乎更多的是着眼于不同党派背后的文化内含。“终身的反对派”云云，源自于陈独秀１９４１年１月１９日病中《致S和H的信》。这里的“S”，即孙洪伊，“H”即胡秋原。陈与孙相别三年，与胡更廿余年不见。因孙、胡有信致陈身边的何之瑜言及陈晚年之作《我的根本意见》，才引出陈的这封有名的信件。信中说：
弟自来立论，喜根据历史及现时之事变发展，而不喜空谈主义，更不喜引用前人之言以为立论之前提，此种“圣言量”的办法，乃宗教之武器也。近作根本意见，亦未涉及何种主义，第七条主张重新估计布尔什维克的理论及其领袖（列宁、托洛斯基都包含在内）之价值，乃根据苏俄二十余年的教训，非拟以马克思主义为尺度也。倘苏俄立国的道理不差（成败不必计），即不合于马克思主义又谁得而非之。“圈子”即是“教派”。“正统”等于中国宗儒所谓“道统”，此等素与弟口胃不合，故而见得孔教道理有不对处，便反对孔教；见得第三国际道理有不对处，便反对它；对第四国际，第五国际，第……国际亦然。适之兄说弟是一个“终身的反对派”，实是如此，然非弟故意如此，乃事实迫我不得不如此也。譬喻吃肉，只要味道好，不问其售自何家。倘若味道不好，因其为陆稿荐出品而嗜之，是迷信也；倘若味道好，因其陆稿荐出品弃之，而此亦成见也。迷信与成见，均经不起事变之试验及时间之淘汰，弟两不取之。纸短话长，不尽万一，惟弟探讨真理之总态度，当以此得为二先生所了解也。
这里披露的是陈独秀“探讨真理之总态度”。略事分解，有四点值得注意。其一、迷信与成见，两不取之。这里涉及如何看待“主义”，尤其是马克思主义问题。“圈子”外的人易以“成见”而鄙弃之，“圈子”内的人却又易以“迷信”而崇拜之。两者都会导致对“主义”的误解或曲解，都不利于对真理的科学追寻。陈氏则“两不取之”，既无成见，也不迷信，以求把握科学之武器。
其二、陈氏所谓科学之武器，即在只“据历史及现时之事变发展”来立论，既不以任何“主义”来判断是非，也不以成败来论英雄，只看论证对象是否经得起“事变之试验及时间之淘汰”，实践是检验真理的惟一标准。但这实践，既可以是风平浪静的日常生活，更当是大浪淘沙式的“事变”；既可以是一时一刻的光景，更当是有一定流程的历史过程；既可以是少数精英制造的故事，更当是广大民众亲历其间的历史本身。
其三、“据历史及现时之事变发展”来立论，既如上述强调实践的观点，更着眼理论与时俱进的发展观。以实践为师，以历史为师，不断审视着历史与现实中的权威理论，从而成了“终身的反对派”。可见陈氏并非好作或故作惊人之论，乃实事不断追迫着这个敏感的灵魂，而使之不得不成了“终身的反对派”。
其四、作为“终身的反对派”，陈独秀不仅勇敢地分析、批评迎面而来的文化潮流，更无情地解剖着自己所信奉的文化（包括主义）。在不断地向主流文化挑战的同时，不断地向自我挑战：在不断地否定主流文化的同时，不断地否定自己。他正是在如此不停顿的否定之否定之中，进行着文化追寻。
陈独秀青年时代，在“去到考场放个屁，也替祖宗争口气”的世风影响下，在祖父的毒打与慈母的眼泪的合力的牵扯下，也曾在科举道上挣扎了一番。虽有１７岁考中第一名秀才的光荣历史，却未待１９０５年清廷废除科举，便毅然由“选学妖孽”转变成了坚定的“康党”。想当初，这年轻的“康党”是何等的兴奋。他说：“吾辈少时读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。”须知“戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒”，而陈独秀竟“愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之”。
然而，曾几何时当年引领时代潮流的康有为，成了“孔教会”的首领，“复辟党”的帮闲。陈独秀于痛心疾首之余，写了一系列的批孔批康之檄文，一方面，惊讶“不图当日所谓离经叛道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味”，一方面从理论与实践上分析“孔教与帝制，有不可离散之姻缘”，击中其尊孔即为复辟的要害。并利用《新青年》为阵地，在全国思想界掀起了一场反孔高潮。在这有似大义灭亲的壮举中，表现的自然是陈氏文化追求过程中“吾爱吾师，吾更爱真理”的执著。
陈独秀这种文化追求的执著精神，更溶入了他与第三共产国际、第四共产国际的恩恩怨怨之中。陈氏晚年以“譬喻吃肉，只要味道好，不问其售自何家”这极其简明的常识，重新审视了曾与之生死相依的第三共产国际、第四共产国际，而终大彻大悟地宣告：
我只注重我自己独立的思想，不迁就任何人的意见，我在此所发表的言论，已向人广泛申明过，只是我一个人的意见，不代表任何人，我已不隶属任何党派，不受任何人的命令指使，自作主张自负责任，将来谁是朋友，现在完全不知道。我绝对不怕孤立。
试想在党派林立的现代中国，在斯大林主义与托洛茨基主义争斗犹酣的国际共运的背景下，作为曾是中共党魁与托派首领的陈独秀说出这种话语，有着何等感慨与勇气。先觉者总是超前的，超前者总是孤独的，孤独者总是忧郁的；在忧郁中选择，在孤独中奋然前行……对于这样一个“绝对不怕孤立”的“独立的思想者”陈独秀，怎么可以说：“陈独秀将主义误读成真理”，“就把它当作真理来坚守。陈独秀的革命被开除了，但他对主义的坚守却谁也夺不走”呢？
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。陈独秀的文化追寻大致经历了早期的呐喊，中途的彷徨与晚年“回归五四”（按，“回归”乃某种意象云云，因为“人们永远不可能再次涉足于同一条河流”。）的三部曲，其主旋律则始终是民主与科学。
陈独秀发动五四新文化运动，倡导以西方文化之精华去改造中国传统文化之惰性，促进中国文化之新生。
陈独秀的一生不仅是文化追寻的一生，更是文化启蒙的一生。
陈独秀的文化启蒙活动，就宏观而言是以五四新文化运动为中心而展开的。诚如美国著名华裔学者周策纵所云：
在近代中国的思想历程中，五四新文化运动无疑是一次最为壮丽的精神日出。以前的一切，似乎都汇集于此，彼此激荡奔腾；以后的一切，似乎都由此生发，造成了种种历史的巨变……
作为五四新文化运动精神领袖的陈独秀，曾在这“最为壮丽的精神日出”中意气风发，挥斥方遒，以超人的智慧与勇气，重新评判着中国传统文化，精心没计着新文化的规范与走向，以德、赛两先生启迪民智，改造国民性，推动中国现代化之进程，功勋盖世。
谈到五四新文化运动，就不可不言及陈独秀创办的《新青年》。此前陈独秀协同章士钊创办过《国民日日报》、《甲寅杂志》，主办过《安徽俗话报》等，此后办过《每周评论》、《共产党》月刊等，无一有如《新青年》精彩。“《新青年》是在中国近代第一份中文刊物出现整整一百年后创刊的”，其诞生前后中国报刊林立，然２０世纪中国几乎很少有报刊堪与《新青年》媲美。
有人这样评论说《新青年》：比之于当年康梁的强学会，北大的《新青年》群体显然更为出色，更有号召力。陈独秀于此充分展现了他那种独领风骚的领袖禀赋，而且不是凭借权杖或暴力呼风唤雨，而是主编一本杂志叱咤风云。中国人一向漠视的语言，此刻在陈独秀那里突然显示了惊人的魅力，致使写作和演讲一时间成了极为高尚的行为。语言的这种魅力不仅为先秦时代的圣贤游说所不及，而且即便是古希腊雅典时代的雄辩家们也相形见绌。因为先秦的圣贤们虽然奠定了整个传统文化的话语体系，但他们的话语必须通过王者的权力才能产生实际的效应；而雅典时代的雄辩家们虽然将其口才与政治权力直接联在一起，但他们影响的也只是权位的更替，而并不意味着改写一部历史。然而语言在以陈独秀为标志的“五四”时代，却不仅越过权杖直接诉诸整个社会，而且越过传统改写了一部历史。语言在时间空间上所显示的这种能量是如此的不可思议，以致一个新的社会连同一部新的历史几乎是被陈独秀们言说出来的。整个的中国文化于此仿佛全部化作了语言，变成了一种以言说为中心的语言文化。正如中国传统文化的深层结构在于无言，陈独秀所主导的五四新文化运动的首要特征在于言说：不仅文化的核心在于言说，而且历史的可能性也在于言说。
对《新青年》的这段评论虽不无道理，却不免有点玄。还是《新青年》同人说得实在些。１９１９年底，《新青年》为重印前五卷刊登广告，其中说：“这《新青年》，仿佛可以算得‘中国近五年的思想变迁史’了。不独社员的思想变迁在这里面表现，就是外边人的思想变迁也有一大部分在这里面表现。”１９２３年胡适说：“二十五年来，只有三个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个新时代：一个是《时务报》，一个是《新民丛报》，一个是《新青年》，而《民报》和《甲寅》还算不上。”并特别指出：“《新青年》的使命在于文学革命与思想革命”。又可惜“这个使命不幸中断了”，立志以其主编的《努力周报》“直接《新青年》三年前未竟的使命”，“在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础。”从而亦可见“代表”并“创造了”一个新时代的《新青年》之初衷与地位。
１９３５年上海亚东图书馆、求益书社重印《新青年》时，蔡元培也为之题词：“《新青年》杂志为五四运动时代之急先锋。现传本渐稀，得此重印本，使研讨吾国人最近思想变迁有所依据。甚可喜也。”
胡适、蔡元培都是从文化思想变迁的角度，高度评价《新青年》的，这正说明陈独秀是从根本上改变中国文化思想走向的高度，来推行启蒙运动的。
陈独秀坚持文化启蒙，有其独特的智慧与方式。其最重要者有两点：其一为中西方文化相结合，以西方文化之精华去改造中国传统文化之惰性，促进中国文化之新生。陈氏对欧美文明全面取法：“近世欧洲之时代精神”，“见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学艺术者，曰写实主义，自然主义。”陈氏对法兰西文化则更情有独钟，他曾说：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也”；“此近世三大文明，皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”
所谓中西方文化相结合，在陈独秀那里实如鲁迅所言“从别国窃得火来，本意却是在煮自己的肉”。也就是说西方文化于中国文化之间改造与被改造的关系是不可动摇的。陈氏有言：“欧洲输入之文化，于吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”
他坚信：“欲建设西洋式新国家，组织西洋式之组织，以求适今世之生存，则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”至于“中国学术差足观者，惟文史美术而已，此为各国私有之学术，非人类公有之文明；即此亦必取长于欧化，以史不明进化之因果，文不合语言之自然，音乐绘画雕刻皆极简单也；其他益智、厚生之各种学术，欧洲人之进步，一日千里，吾人捷足追之，犹恐不及，奈何自画？”他因而强调：中国文化“若是决计革新，一切都应采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”。
陈独秀从别国窃得火来，要煮的远不止是中国传统文化，更包括自己的灵魂。而不像有的窃火者只煮别人的肉不煮自己的肉。如康有为受西潮的影响，曾在《大同书》里写下不少为天下女子争取权利的话：“始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。”然其实为一个妻妾成群的人。他有一幅照片里两边环列的众姬犹如拱月的群星一般，以序数编号的“夫人”竟有六人之多，壮观得令人瞠目。
以科学、民主为出发点与归宿的启蒙运动，本是顺应世界潮流而勃起的，堪称“经国之大业，不朽之盛事”。然中国之传统势力源远流长，在这里兴起启蒙运动，宛若逆水行舟，即使拼尽全力，也不可能达到林毓生先生所描写的“彻底反传统”的境界。胡适声称全盘西化，也只落得个“七分传统，三分洋货”的角色，陈独秀即使欲“彻底反传统”，也充其量与传统交个平手，即达到中西文化相结合之佳境。
陈独秀从文学进化的观念出发，认为白话小说为当时“文学之正宗”，“与世界第一流文学比较而无愧色”，并认为“坑人的中国文字，实是教育普及之大障碍”，“主张语言文字大众化”。
陈独秀曾经效法的康党在由追求做“帝王师”向追求做“大众师”的转变过程中，就已注重以“大众化”的话语去进行“化大众”的工程。把启蒙文化与大众文化相结合，以启蒙思想改造大众文化，以大众文化之形式传承启蒙精神。
梁启超在其名文《论小说与群治之关系》中则将小说提到无以复加的高度，他说：
欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说：欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。
在维新受挫，救国无路的逆境中，梁启超等忧国忧民之士突然在浩如烟海文化之中发现了小说这只小船。于是他们便把这只小船视为救民救己于苦海的“诺亚方舟”。以此为逻辑起点，梁启超发起了“小说界革命”、“文界革命”，提出“新文体”说，“不数年而吾国之新著新译之小说，几于汗万牛、充万栋，犹复日出不已而未有穷期也。”
陈独秀于五四时期几乎全面地继承了康、梁以“大众化”话语去“化大众”的启蒙智慧。其实是同中有异。
不过，应当补充的是，对于中国本土能“化大众”的“大众化”文本——小说，陈独秀与梁启超等的看法不大相同。梁氏虽称“小说为文学之最上乘也”，然他对中国古代小说之评价却不佳，甚至认为中国小说是“中国政治腐败之总根源”，正是从这个意义上他发起了“小说界革命”。而陈独秀则从文学进化的观念出发，不但认为《水浒传》等白话小说“视《左传》、《史记》何多让焉”，并认为白话小说为当时“文学之正宗”，“与世界第一流文学比较而无愧色”。因而不仅对之有佳评，而且筹划上海亚东图书馆对之进行分段、标点、排印，使之成为推行白话文的教本，文化新人的思想载体。亚东版古典白话小说，多有陈独秀、胡适所写新序冠之卷首。鼓吹文学革命的新序，因白话小说而有了形象的载体；为大众喜闻乐见的白话小说，因陈独秀们的新序而焕发了新的艺术生命，被誉为“代表一个时代的新的文学”。这种在启蒙文化与大众文化相结合过程中所造成的“神圣施（耐庵）、曹（雪芹），而土芥归（有光）、方（苞）”的社会效应，正代表了新文化运动的方向。
陈独秀正是以这两个结合的智慧与策略去观照中国小说、戏曲、诗文、书画，在这些领域几乎都有划时代的高见，并有创造性的实践。
即使是文字学那么冷僻的学问，陈独秀也着眼文化启蒙，以两个结合之智慧去研究它。就中西文化相结合而言，陈氏早在第二次革命失败之后，流亡上海时就闭门读书，为亚东图书馆编了一部《新华英文教科书》，署名CC生，并以此为参照系竭力推行中国文字拼音化运动；自己曾利用操办社会革命之余暇著有《中国拼音文字草案》，即使晚年居狱中仍甚望胡适“拿出当年提倡白话文的勇气，登高一呼”，掀起中国文字拼音运动。就启蒙文化与大众文化相结合而言，陈氏始终认为“坑人的中国文字，实是教育普及的大障碍”，“主张语言文字大众化，由繁入简，最后目的是拉丁化及拼音文字，不过在这方面只能促渐变，不能来突变，如果来突变，那就要大家读天书，任何人也不懂”。他说：“有人讥笑制造拼音文字的人，是想做仓颉第二，其实想做仓颉第二并不是什么可以被人讥笑的事；中国文字当然不是什么仓颉一人所造，是从远古一直到现在无数仓颉造成的，今后需要许多仓颉来制造新的文字。”同时“他说从文字的形成和发展，可以看到社会和国家的形成”，“他用文字学证明中国无生产奴隶，只有家用奴仆”。总之，陈氏认为“中国过去的小学家研究《说文》的人），都拘泥于许慎、段玉裁的《说文解字》和注，不能形成一个文字科学”，他决心“用历史唯物论的观点，想探索一条文字学的道路”，建立中国文字科学。他将此视为五四新文化运动未竟的宏愿，于大革命失败之余，于南京狱中，于四川江津的衰病中，一直以超人的毅力与功力坚持着文字学研究。然他用力最多且最为珍视的书稿《小学识字教本》未完成就撒手人寰，未竟书稿上最后一个字竟是“抛”。陈独秀再也没有机会去解析这个传奇的“抛”字，但对他的这一生命奇观却引出了种种宿命论的解说。
五四时期的陈独秀以其独特的文化启蒙，给青年一阵狂飙，给社会一个震撼，给文化一道闪电。尤为可贵的是，他晚年又毅然回归“五四”，以大智大勇向专制文化与文化专制挑战，继续着其永恒的文化启蒙。他晚年的《告少年》歌是又一篇《敬告青年》书，诗中所云；“亦有星星火，燎原势竟成：作歌告少年，努力与天争”，激昂与深沉较那呼唤科学、民主的第一声号角是有过之而无不及，因而被后学者誉为“永远的新青年”。陈独秀这“永远的新青年”，宛若高尔基笔下的丹柯，捧着一颗燃烧的心，引领着无数的青年，战胜种种黑暗，奋进在追求科学民主的道路上。
作为文人的陈独秀，堪称博学鸿儒，多才多艺。著名史学家王森然曾说：（陈独秀）“先生无书不读，又精通法文、日文。故其学，求无不精；其文，理无不透；雄辩滔滔，长于言才。无论任何问题，研究之，均能深入；解决之，计划周详；苟能专门致力于理论及学术，当代名家，实无其匹……近年来刻苦读书，思想因之大进，对于中国学术拟谋长足之进展。尝自诩当制造中国五十年新政治、学术之结晶品，以谢国人。其个性过强，凡事均以大无畏不顾一切之精神处理之。无论任何学说，必参己意以研究之，无迷信崇拜之意。故每当大会讨论之际，其意见叠出，精详过人；常使满堂震惊奇绝，或拍掌称快，或呆目无言，诚为一代之骄子，当世之怪杰也。”
王森然１９３３年这样勾画陈独秀的学者形象时，陈氏正在南京狱中。“近年来刻苦读书”云云，是陈变监狱为研究室的情景，透过王森然的礼赞，人们不难发现陈氏的学术魅力不在将学术政治化，而在将政治学术化；不在狂飙式的激进，而在十万青山一峰独秀般的孤独。将学术政治化，是近代中国的流行色调；将政治学术化，在中国是一种理想的色彩。解读陈独秀，首先要读出他大名中的那个“独”字，“秀”即在其中。创办《安徽俗话报》为启迪民智而独抒己见，主持《新青年》发动新文化运动而独领风骚，被自己创建的政党清洗出局自称“撒翁”而独往独来，暮年避居江津而独钓寒江……就学术而言，陈氏对中外历史、哲学、政治、军事、文化、文学、艺术、教育，乃至宗教、道德、家庭、人口、妇女、婚姻等诸多领域，皆有独到之研究，独具只眼的见地与独具特色的论著，不少论调至今仍闪烁着真理的光芒。
不过，笔者更看重的是陈独秀于文化的内修与外烁。其内修表现为学而不厌的文化追寻，其外烁则指其诲人不倦的文化启蒙。这两者是相辅相成，相得益彰，甚至是互为因果的。说起文化追寻，很容易想起陈独秀晚年借胡适之口给自己定位为“终身的反对派”。以往的理解，多着眼于政治，说陈氏接二连三地做了使不少人吓破了胆的康党、乱党、共党、共党反对派——托派，乃至托派的反对派……这自然也符合历史事实。然而陈氏自己似乎更多的是着眼于不同党派背后的文化内含。“终身的反对派”云云，源自于陈独秀１９４１年１月１９日病中《致S和H的信》。这里的“S”，即孙洪伊，“H”即胡秋原。陈与孙相别三年，与胡更廿余年不见。因孙、胡有信致陈身边的何之瑜言及陈晚年之作《我的根本意见》，才引出陈的这封有名的信件。信中说：
弟自来立论，喜根据历史及现时之事变发展，而不喜空谈主义，更不喜引用前人之言以为立论之前提，此种“圣言量”的办法，乃宗教之武器也。近作根本意见，亦未涉及何种主义，第七条主张重新估计布尔什维克的理论及其领袖（列宁、托洛斯基都包含在内）之价值，乃根据苏俄二十余年的教训，非拟以马克思主义为尺度也。倘苏俄立国的道理不差（成败不必计），即不合于马克思主义又谁得而非之。“圈子”即是“教派”。“正统”等于中国宗儒所谓“道统”，此等素与弟口胃不合，故而见得孔教道理有不对处，便反对孔教；见得第三国际道理有不对处，便反对它；对第四国际，第五国际，第……国际亦然。适之兄说弟是一个“终身的反对派”，实是如此，然非弟故意如此，乃事实迫我不得不如此也。譬喻吃肉，只要味道好，不问其售自何家。倘若味道不好，因其为陆稿荐出品而嗜之，是迷信也；倘若味道好，因其陆稿荐出品弃之，而此亦成见也。迷信与成见，均经不起事变之试验及时间之淘汰，弟两不取之。纸短话长，不尽万一，惟弟探讨真理之总态度，当以此得为二先生所了解也。
这里披露的是陈独秀“探讨真理之总态度”。略事分解，有四点值得注意。其一、迷信与成见，两不取之。这里涉及如何看待“主义”，尤其是马克思主义问题。“圈子”外的人易以“成见”而鄙弃之，“圈子”内的人却又易以“迷信”而崇拜之。两者都会导致对“主义”的误解或曲解，都不利于对真理的科学追寻。陈氏则“两不取之”，既无成见，也不迷信，以求把握科学之武器。
其二、陈氏所谓科学之武器，即在只“据历史及现时之事变发展”来立论，既不以任何“主义”来判断是非，也不以成败来论英雄，只看论证对象是否经得起“事变之试验及时间之淘汰”，实践是检验真理的惟一标准。但这实践，既可以是风平浪静的日常生活，更当是大浪淘沙式的“事变”；既可以是一时一刻的光景，更当是有一定流程的历史过程；既可以是少数精英制造的故事，更当是广大民众亲历其间的历史本身。
其三、“据历史及现时之事变发展”来立论，既如上述强调实践的观点，更着眼理论与时俱进的发展观。以实践为师，以历史为师，不断审视着历史与现实中的权威理论，从而成了“终身的反对派”。可见陈氏并非好作或故作惊人之论，乃实事不断追迫着这个敏感的灵魂，而使之不得不成了“终身的反对派”。
其四、作为“终身的反对派”，陈独秀不仅勇敢地分析、批评迎面而来的文化潮流，更无情地解剖着自己所信奉的文化（包括主义）。在不断地向主流文化挑战的同时，不断地向自我挑战：在不断地否定主流文化的同时，不断地否定自己。他正是在如此不停顿的否定之否定之中，进行着文化追寻。
陈独秀青年时代，在“去到考场放个屁，也替祖宗争口气”的世风影响下，在祖父的毒打与慈母的眼泪的合力的牵扯下，也曾在科举道上挣扎了一番。虽有１７岁考中第一名秀才的光荣历史，却未待１９０５年清廷废除科举，便毅然由“选学妖孽”转变成了坚定的“康党”。想当初，这年轻的“康党”是何等的兴奋。他说：“吾辈少时读八股，讲旧学，每疾视士大夫习欧文谈新学者，以为皆洋奴，名教所不容也；前读康先生及其徒梁任公之文章，始恍然于域外之政教学术，粲然可观，茅塞顿开，觉昨非今是。吾辈今日得稍有世界知识，其源泉乃康、梁二先生之赐。”须知“戊戌庚子之际，社会之视康党为异端，为匪徒”，而陈独秀竟“愤不能平，恒于广座为康先生辩护，乡里瞀儒，以此指吾辈为康党，为孔教罪人，侧目而远之”。
然而，曾几何时当年引领时代潮流的康有为，成了“孔教会”的首领，“复辟党”的帮闲。陈独秀于痛心疾首之余，写了一系列的批孔批康之檄文，一方面，惊讶“不图当日所谓离经叛道之名教罪人康有为，今亦变而与夫未开化时代之人物之思想同一臭味”，一方面从理论与实践上分析“孔教与帝制，有不可离散之姻缘”，击中其尊孔即为复辟的要害。并利用《新青年》为阵地，在全国思想界掀起了一场反孔高潮。在这有似大义灭亲的壮举中，表现的自然是陈氏文化追求过程中“吾爱吾师，吾更爱真理”的执著。
陈独秀这种文化追求的执著精神，更溶入了他与第三共产国际、第四共产国际的恩恩怨怨之中。陈氏晚年以“譬喻吃肉，只要味道好，不问其售自何家”这极其简明的常识，重新审视了曾与之生死相依的第三共产国际、第四共产国际，而终大彻大悟地宣告：
我只注重我自己独立的思想，不迁就任何人的意见，我在此所发表的言论，已向人广泛申明过，只是我一个人的意见，不代表任何人，我已不隶属任何党派，不受任何人的命令指使，自作主张自负责任，将来谁是朋友，现在完全不知道。我绝对不怕孤立。
试想在党派林立的现代中国，在斯大林主义与托洛茨基主义争斗犹酣的国际共运的背景下，作为曾是中共党魁与托派首领的陈独秀说出这种话语，有着何等感慨与勇气。先觉者总是超前的，超前者总是孤独的，孤独者总是忧郁的；在忧郁中选择，在孤独中奋然前行……对于这样一个“绝对不怕孤立”的“独立的思想者”陈独秀，怎么可以说：“陈独秀将主义误读成真理”，“就把它当作真理来坚守。陈独秀的革命被开除了，但他对主义的坚守却谁也夺不走”呢？
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”。陈独秀的文化追寻大致经历了早期的呐喊，中途的彷徨与晚年“回归五四”（按，“回归”乃某种意象云云，因为“人们永远不可能再次涉足于同一条河流”。）的三部曲，其主旋律则始终是民主与科学。
陈独秀发动五四新文化运动，倡导以西方文化之精华去改造中国传统文化之惰性，促进中国文化之新生。
陈独秀的一生不仅是文化追寻的一生，更是文化启蒙的一生。
陈独秀的文化启蒙活动，就宏观而言是以五四新文化运动为中心而展开的。诚如美国著名华裔学者周策纵所云：
在近代中国的思想历程中，五四新文化运动无疑是一次最为壮丽的精神日出。以前的一切，似乎都汇集于此，彼此激荡奔腾；以后的一切，似乎都由此生发，造成了种种历史的巨变……
作为五四新文化运动精神领袖的陈独秀，曾在这“最为壮丽的精神日出”中意气风发，挥斥方遒，以超人的智慧与勇气，重新评判着中国传统文化，精心没计着新文化的规范与走向，以德、赛两先生启迪民智，改造国民性，推动中国现代化之进程，功勋盖世。
谈到五四新文化运动，就不可不言及陈独秀创办的《新青年》。此前陈独秀协同章士钊创办过《国民日日报》、《甲寅杂志》，主办过《安徽俗话报》等，此后办过《每周评论》、《共产党》月刊等，无一有如《新青年》精彩。“《新青年》是在中国近代第一份中文刊物出现整整一百年后创刊的”，其诞生前后中国报刊林立，然２０世纪中国几乎很少有报刊堪与《新青年》媲美。
有人这样评论说《新青年》：比之于当年康梁的强学会，北大的《新青年》群体显然更为出色，更有号召力。陈独秀于此充分展现了他那种独领风骚的领袖禀赋，而且不是凭借权杖或暴力呼风唤雨，而是主编一本杂志叱咤风云。中国人一向漠视的语言，此刻在陈独秀那里突然显示了惊人的魅力，致使写作和演讲一时间成了极为高尚的行为。语言的这种魅力不仅为先秦时代的圣贤游说所不及，而且即便是古希腊雅典时代的雄辩家们也相形见绌。因为先秦的圣贤们虽然奠定了整个传统文化的话语体系，但他们的话语必须通过王者的权力才能产生实际的效应；而雅典时代的雄辩家们虽然将其口才与政治权力直接联在一起，但他们影响的也只是权位的更替，而并不意味着改写一部历史。然而语言在以陈独秀为标志的“五四”时代，却不仅越过权杖直接诉诸整个社会，而且越过传统改写了一部历史。语言在时间空间上所显示的这种能量是如此的不可思议，以致一个新的社会连同一部新的历史几乎是被陈独秀们言说出来的。整个的中国文化于此仿佛全部化作了语言，变成了一种以言说为中心的语言文化。正如中国传统文化的深层结构在于无言，陈独秀所主导的五四新文化运动的首要特征在于言说：不仅文化的核心在于言说，而且历史的可能性也在于言说。
对《新青年》的这段评论虽不无道理，却不免有点玄。还是《新青年》同人说得实在些。１９１９年底，《新青年》为重印前五卷刊登广告，其中说：“这《新青年》，仿佛可以算得‘中国近五年的思想变迁史’了。不独社员的思想变迁在这里面表现，就是外边人的思想变迁也有一大部分在这里面表现。”１９２３年胡适说：“二十五年来，只有三个杂志可代表三个时代，可以说是创造了三个新时代：一个是《时务报》，一个是《新民丛报》，一个是《新青年》，而《民报》和《甲寅》还算不上。”并特别指出：“《新青年》的使命在于文学革命与思想革命”。又可惜“这个使命不幸中断了”，立志以其主编的《努力周报》“直接《新青年》三年前未竟的使命”，“在思想文艺上给中国政治建筑一个可靠的基础。”从而亦可见“代表”并“创造了”一个新时代的《新青年》之初衷与地位。
１９３５年上海亚东图书馆、求益书社重印《新青年》时，蔡元培也为之题词：“《新青年》杂志为五四运动时代之急先锋。现传本渐稀，得此重印本，使研讨吾国人最近思想变迁有所依据。甚可喜也。”
胡适、蔡元培都是从文化思想变迁的角度，高度评价《新青年》的，这正说明陈独秀是从根本上改变中国文化思想走向的高度，来推行启蒙运动的。
陈独秀坚持文化启蒙，有其独特的智慧与方式。其最重要者有两点：其一为中西方文化相结合，以西方文化之精华去改造中国传统文化之惰性，促进中国文化之新生。陈氏对欧美文明全面取法：“近世欧洲之时代精神”，“见之伦理道德者，为乐利主义；见之政治者，为最大多数幸福主义；见之哲学者，曰经验论，曰唯物论；见之宗教者，曰无神论；见之文学艺术者，曰写实主义，自然主义。”陈氏对法兰西文化则更情有独钟，他曾说：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事：一曰人权说，一曰生物进化论，一曰社会主义是也”；“此近世三大文明，皆法兰西人之赐。世界而无法兰西，今日之黑暗不识仍居何等。”
所谓中西方文化相结合，在陈独秀那里实如鲁迅所言“从别国窃得火来，本意却是在煮自己的肉”。也就是说西方文化于中国文化之间改造与被改造的关系是不可动摇的。陈氏有言：“欧洲输入之文化，于吾华固有之文化，其根本性质极端相反。”
他坚信：“欲建设西洋式新国家，组织西洋式之组织，以求适今世之生存，则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰，对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，猛勇之决心；否则不塞不流，不止不行！”至于“中国学术差足观者，惟文史美术而已，此为各国私有之学术，非人类公有之文明；即此亦必取长于欧化，以史不明进化之因果，文不合语言之自然，音乐绘画雕刻皆极简单也；其他益智、厚生之各种学术，欧洲人之进步，一日千里，吾人捷足追之，犹恐不及，奈何自画？”他因而强调：中国文化“若是决计革新，一切都应采用西洋的新法子，不必拿什么国粹，什么国情的鬼话来捣乱”。
陈独秀从别国窃得火来，要煮的远不止是中国传统文化，更包括自己的灵魂。而不像有的窃火者只煮别人的肉不煮自己的肉。如康有为受西潮的影响，曾在《大同书》里写下不少为天下女子争取权利的话：“始于男女平等，终于众生平等，必至是而吾爱愿始毕。”然其实为一个妻妾成群的人。他有一幅照片里两边环列的众姬犹如拱月的群星一般，以序数编号的“夫人”竟有六人之多，壮观得令人瞠目。
以科学、民主为出发点与归宿的启蒙运动，本是顺应世界潮流而勃起的，堪称“经国之大业，不朽之盛事”。然中国之传统势力源远流长，在这里兴起启蒙运动，宛若逆水行舟，即使拼尽全力，也不可能达到林毓生先生所描写的“彻底反传统”的境界。胡适声称全盘西化，也只落得个“七分传统，三分洋货”的角色，陈独秀即使欲“彻底反传统”，也充其量与传统交个平手，即达到中西文化相结合之佳境。
陈独秀从文学进化的观念出发，认为白话小说为当时“文学之正宗”，“与世界第一流文学比较而无愧色”，并认为“坑人的中国文字，实是教育普及之大障碍”，“主张语言文字大众化”。
陈独秀曾经效法的康党在由追求做“帝王师”向追求做“大众师”的转变过程中，就已注重以“大众化”的话语去进行“化大众”的工程。把启蒙文化与大众文化相结合，以启蒙思想改造大众文化，以大众文化之形式传承启蒙精神。
梁启超在其名文《论小说与群治之关系》中则将小说提到无以复加的高度，他说：
欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说：欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。
在维新受挫，救国无路的逆境中，梁启超等忧国忧民之士突然在浩如烟海文化之中发现了小说这只小船。于是他们便把这只小船视为救民救己于苦海的“诺亚方舟”。以此为逻辑起点，梁启超发起了“小说界革命”、“文界革命”，提出“新文体”说，“不数年而吾国之新著新译之小说，几于汗万牛、充万栋，犹复日出不已而未有穷期也。”
陈独秀于五四时期几乎全面地继承了康、梁以“大众化”话语去“化大众”的启蒙智慧。其实是同中有异。
不过，应当补充的是，对于中国本土能“化大众”的“大众化”文本——小说，陈独秀与梁启超等的看法不大相同。梁氏虽称“小说为文学之最上乘也”，然他对中国古代小说之评价却不佳，甚至认为中国小说是“中国政治腐败之总根源”，正是从这个意义上他发起了“小说界革命”。而陈独秀则从文学进化的观念出发，不但认为《水浒传》等白话小说“视《左传》、《史记》何多让焉”，并认为白话小说为当时“文学之正宗”，“与世界第一流文学比较而无愧色”。因而不仅对之有佳评，而且筹划上海亚东图书馆对之进行分段、标点、排印，使之成为推行白话文的教本，文化新人的思想载体。亚东版古典白话小说，多有陈独秀、胡适所写新序冠之卷首。鼓吹文学革命的新序，因白话小说而有了形象的载体；为大众喜闻乐见的白话小说，因陈独秀们的新序而焕发了新的艺术生命，被誉为“代表一个时代的新的文学”。这种在启蒙文化与大众文化相结合过程中所造成的“神圣施（耐庵）、曹（雪芹），而土芥归（有光）、方（苞）”的社会效应，正代表了新文化运动的方向。
陈独秀正是以这两个结合的智慧与策略去观照中国小说、戏曲、诗文、书画，在这些领域几乎都有划时代的高见，并有创造性的实践。
即使是文字学那么冷僻的学问，陈独秀也着眼文化启蒙，以两个结合之智慧去研究它。就中西文化相结合而言，陈氏早在第二次革命失败之后，流亡上海时就闭门读书，为亚东图书馆编了一部《新华英文教科书》，署名CC生，并以此为参照系竭力推行中国文字拼音化运动；自己曾利用操办社会革命之余暇著有《中国拼音文字草案》，即使晚年居狱中仍甚望胡适“拿出当年提倡白话文的勇气，登高一呼”，掀起中国文字拼音运动。就启蒙文化与大众文化相结合而言，陈氏始终认为“坑人的中国文字，实是教育普及的大障碍”，“主张语言文字大众化，由繁入简，最后目的是拉丁化及拼音文字，不过在这方面只能促渐变，不能来突变，如果来突变，那就要大家读天书，任何人也不懂”。他说：“有人讥笑制造拼音文字的人，是想做仓颉第二，其实想做仓颉第二并不是什么可以被人讥笑的事；中国文字当然不是什么仓颉一人所造，是从远古一直到现在无数仓颉造成的，今后需要许多仓颉来制造新的文字。”同时“他说从文字的形成和发展，可以看到社会和国家的形成”，“他用文字学证明中国无生产奴隶，只有家用奴仆”。总之，陈氏认为“中国过去的小学家研究《说文》的人），都拘泥于许慎、段玉裁的《说文解字》和注，不能形成一个文字科学”，他决心“用历史唯物论的观点，想探索一条文字学的道路”，建立中国文字科学。他将此视为五四新文化运动未竟的宏愿，于大革命失败之余，于南京狱中，于四川江津的衰病中，一直以超人的毅力与功力坚持着文字学研究。然他用力最多且最为珍视的书稿《小学识字教本》未完成就撒手人寰，未竟书稿上最后一个字竟是“抛”。陈独秀再也没有机会去解析这个传奇的“抛”字，但对他的这一生命奇观却引出了种种宿命论的解说。
五四时期的陈独秀以其独特的文化启蒙，给青年一阵狂飙，给社会一个震撼，给文化一道闪电。尤为可贵的是，他晚年又毅然回归“五四”，以大智大勇向专制文化与文化专制挑战，继续着其永恒的文化启蒙。他晚年的《告少年》歌是又一篇《敬告青年》书，诗中所云；“亦有星星火，燎原势竟成：作歌告少年，努力与天争”，激昂与深沉较那呼唤科学、民主的第一声号角是有过之而无不及，因而被后学者誉为“永远的新青年”。陈独秀这“永远的新青年”，宛若高尔基笔下的丹柯，捧着一颗燃烧的心，引领着无数的青年，战胜种种黑暗，奋进在追求科学民主的道路上。