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摘 要：合理性与主体性是西方哲学自启蒙以降的核心概念。随着后现代学术氛围的形成，一股反理性或修正理性的风潮也成为哲学论争的重要议题，其中，主体性建构的得失无疑是核心问题。H. Siegel和N. Burbules的辩论很能体现这种论争的精神主旨。H. Siegel坚持合理性，认为知识有其确定性，力拒相对主义；N. Burbules则吸纳后现代的立场，欲以合情理来取代合理性的概念。
关键词：理性；主体性；现代性；后现代
作者简介：简成熙，男，屏东教育大学教育行政研究所教授兼教务长，从事西方哲学、教育学研究。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）06-0042-10
西方近代哲学自笛卡儿起即高扬理性（rationality）和主体性（subjectivity），并借此证明知识的客观性。进入20世纪，精神分析学揭示了意识的“非理性”层面，行为主义取消了对意识主体的预设；结构主义则提出，知识不是认知活动的结果而是事物既定结构的显现；后现代主义更是直接宣布“主体已死”；等等。20世纪西方学界提出的各种挑战在撼动启蒙以来理性和主体性的牢固地位的同时，也引发了针对现代性的两种态度之间的诸多争论。其中，Siegel和Burbules两位美国知名教学者的争论很有代表性。Siegel犀利地分析了相对主义批评传统知识论时存在的诸多“漏洞”，认为存在知识的真确性标准。Burbules则从吸纳后现代、重构理性的目的出发，提出“合情理性”以取代理性。本文拟对近代以来西方哲学的主体性原则以及针对这一原则的后现代挑战进行简要回顾，随后着重阐述Siegel和Burbules对这一问题的进一步探讨。
一、现代主义的理性认知主体观
S.Hall认为，笛卡儿式的主体（Cartesian subject）是型塑现代主义的典型主体性论述。[1]（P27）笛卡儿以其名言“我思，故我在”赋予了个人理性思考的主体性与正当性。虽然任何事情都可怀疑，甚至于自我的存在都可成为怀疑的对象，但这不会陷入极端的怀疑主义或犬儒式的虚无主义，因为当肯定了思考的价值，人作为思考的认知主体也就被确立出来。在笛卡儿及康德的时代氛围中，来自王权、传统甚至于宗教的制约很大，确立了认知主体其实也就确立了人本有的价值尊严，这对近代人权（human rights）理念的助力不可谓不大。
康德不仅承继了笛卡儿的认知主体，更赋予认知主体以“立法者”的地位。人作为认识的主体，可以确保认知范围内客观知识的绝对性。人作为道德的主体，在肯定意志自由的设定下，可以借助实践理性自愿地服从“先天律令”。审美主体则联系纯粹理性与实践理性。值得注意的是，康德致力于建立认知主体真善美的规准，但此一立法规准却是建立在超验的基础上的。康德希望借此摆脱经验世界的各种现象、势力以及理性主体之外的情、欲等对人的羁绊，不仅确保真理、道德的客观性，也确立人追求真理、践履德行之可能。
康德所建立的认知主体性概念试图超越历史以获致普遍性，黑格尔则认为认知主体必须在历史的进程中才能获致绝对的精神。黑格尔所关注的认知主体并不是理性的绝对性，而是认知主体的自我意识如何不断地与外在制度之客观精神折冲，吸收社会、文化之内涵，最后形成绝对精神。相较于康德重视个人的自主性，黑格尔更为重视集体、历史精神与个人意识的搓揉。黑格尔在《精神现象学》及《大逻辑》里特别提出辩证法，并以主人-奴隶辩证法为例说明原来处于负面的奴隶，可以通过劳动而“逆转胜”，使自我意识得以转化。这种说法对后来马克思的影响很大。通过正反合的辩证过程，个人精神与绝对时代精神合而为一，黑格尔的这一看法其实有着深厚的德国观念论的传统，赫尔德、费希特、谢林都有类似的主张。
有别于20世纪分析哲学所追求的客观性，胡塞尔试图通过先验的意识（而非理性）确保知识的纯粹与客观。胡塞尔的现象学虽然尝试通过先验自我与生活世界的互通以建立主体间性，但他对意识的纯化与放入括号等概念仍有孤悬主体性的可能。存在主义的萨特等则将个体意识介入到社会情境中，虽然其反对理性的自我，但仍可将其视为一种对个人主体性的重视。现象学的胡塞尔与存在主义的萨特，对主体意识的阐述不完全一致，但在20世纪50年代分析哲学独大时，许多美国教育哲学教科书都把现象学、存在主义视为一脉，强调其重视主体意识及生活世界的体验。[2]（P234-268）
从笛卡儿到康德，再到黑格尔，以及20世纪的现象学传统，其对主体性的诉求大体上都以认知（意识）主体为核心，希望能使绝对的真理获得保证，大部分是以个体的主体性为主，部分涉及集体性的主体。大部分重视心灵、意识的纯化，部分已开始重视心灵中理性以外的势力以及身体的能动性（如Merleau-Ponty的知觉现象学），已为后现代的主体观铺路。现代主义的主体观把认知（意识）主体视为一种人的本质性、核心性的概念，并且赋予认知主体以自主性、独立性的无上价值。个人诉诸理性、摆脱外在的不当型塑、维持主体独立的思想自由，更被视为不可剥夺甚或不证自明的价值。推而广之，集体的自由亦应受到保障，民族自决、自治在法理上也都可以证成。不过，若我们从实际的情形来看，个人的自主性（autonomy）是否真有可能？康德式的自我立法在超验的层次上使人们摆脱经验上的限制，那么自主性作为一种绝对价值是不是可能流于“只要我喜欢，有什么不可以”？从集体的普遍性来看，集体意识、时代精神是否真能平等实现？个人或文化的认同能促成集体的平等吗？有没有可能集体的主体性也会过度高涨，而形成排他性？或许这不完全是“证成”的问题，而是“实践”的问题。正如苏永明指出的，康德确立人主体性尊严普遍性的同时，却仍然坚持只有男人才具有理性，女人只有情绪；私生子因为是非法所生，所以不受法律保护。[1]（P55）黑格尔的时代精神，则完全只重视欧洲（或者说普鲁士）文化的主体性与优越性，中国与非洲无足道哉。[1]（P95-96）因此，启蒙以降把主体性界定在超验理性的基础上，企求建构普遍的秩序，是否真能使个人或集体获得自由、平等越来越受到质疑。 二、对主体的质疑与后现代的挑战
1. 精神分析学和行为主义的挑战
20世纪初，精神分析大师弗洛伊德借助于对精神病人的治疗，提出了一套人格理论。同一时期，美国行为学派大师斯金纳依靠动物实验提出了一套制约、控制、改变行为的理论。二者并称20世纪心理学的两大势力。前者重视潜意识的探究，有别于后者重视外显行为。这两大看似矛盾的心理学势力，其影响力不止于心理学，而是浸染到整个学术界。弗洛伊德在《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents，1962）、斯金纳在《行为主义乌托邦》（或译《桃源二村》，Walden Two，1976）中各自提出了其对文明发展的诠释。弗洛伊德与斯金纳对文明及人格的解释可以视之为“决定论”（determinism）。弗洛伊德可视为生物决定论，斯金纳算是环境决定论。决定论自然与意志自由相对。自启蒙运动以降，人作为一种认知主体，其自由意志一直是以理性为主导，凡受制于情欲一律被视为“他律”。但弗洛伊德的精神分析却正视了对潜意识中“非理性”的开拓。20世纪初，欧洲艺术界有一股浓厚的反理性传统。达利以超现实主义画风将潜意识的欲望以绘画形式呈现，即为显例。这样看来，弗洛伊德的决定论也多少松动了启蒙以降认知主体的绝对性，赋予主体性以多元的可能，也为后现代铺了路。斯金纳在《超越自由尊严之外》（Beyond Freedom and Dignity，1971）中完全否定自由意志的可能。因此，人的主体性不存在。行为学派声势曾经如日中天，但其消解主体性及否定自由意志的主张使人与动物无异则备受质疑。
2. 结构主义质疑人的认知主体
萨特提倡“本真”（authenticity）的同时，列维-施特劳斯则倡议“结构主义”以兹对抗。结构主义的学者包括语言学家、心理学家、人类学家等，他们都有着共通的旨趣。语言学者认为，虽然人类各种语言、方言殊异，但这些语言、方言的背后却也存在一些深层的规则。社会学家、人类学家在各地民俗、制度、饮食、神话的分类或分析中，发现这些文化模式的背后有着一既定的秩序规则。结构主义者认为，我们所处的世界是按一种既定的秩序存在的，各种文化所表现出的语言、饮食、风俗、文明等，即对应着既定的秩序。探索文明不在于历时性（diachronic）的历史，而在于共时性（synchronic）的结构。与其说人的心灵创造知识，毋宁说心灵反映了既定秩序的结构。结构主义作为一种本体论，大致也宣告主体已死。虽则如此，结构主义作为一种方法论有其可取的一面。在结构主义看来，知识、真理的探索，即在于从各种表层的现象中找出文本背后对应的秩序与结构。不过，学者们逐渐认识到，在发现“真理”的过程中认知主体仍有其能动性。皮亚杰在结构主义风潮已过的1968年出版了《结构主义》一书，仍然认定儿童的认知是在既定的结构秩序下进行的，但在认知的过程中，为了求得结构的稳定（平衡），也必须经历同化或调适的阶段，这就承认了主体“建构”的成分。事实上，教育学者在20世纪演绎皮亚杰结构主义时，重视的是在学不躐等（L.Kohlberg的道德发展论也有类似的旨趣）的原则下，强化学生的认知推理、思考运作，并不会坚持既定的结构秩序而否定心灵的主体性。这样看来，要完全否定人的主体性也并不容易。
3. 后现代对主体性的消解
利奥塔在1979年提出后现代知识报告，堪称后现代论述中对“主体已死”最来势汹汹的主张。利奥塔首先从计算机信息无远弗届地改变人类知识传递出发，说明“数字知识”的累积储存已经取得优势地位，传统、传雅教育所重视的知识的追求与心灵智慧的启迪已被淘汰。利奥塔并不似一般人文学者目睹科技数字化后，欲重振人类心灵的主体意识（这是大多数通识教育学者的论述）。他反而更进一步地指出，传统哲学（现代主义）过于重视知识主体叙述的优越性，重视叙述者主体性的结果是使得叙述成为主体的工具。虽然西方思想一直致力于主体建构知识的客观性，认为人类通过理性、概念的作用，可以掌握客观的真理，但却使得追求客观、普遍、实证、效率、计算等价值高涨，助长了科学的霸权地位。[3]（P140-142）利奥塔认为，这些“宏大叙事”（grand narratives）将人的主体性与理性结合，产生了“知识英雄”（hero of knowledge）与“解放英雄”（hero of liberty）两大神话[4]（P2-38），这两大神话使得理性主导的政治、伦理秩序排斥了边缘、异己，最终使理性主体及其所型塑的叙事、政体沦为霸权。这样看来，利奥塔的“主体已死”同时有两个面向：其一是实然面，意指科技时代，传统理性主体已被消解；其二是应然面，理性主体所形成的各种霸权论述也应被消解，以促成更多元叙事的到来。
福柯前期思想重在否定人的主体性，认为人其实是由周遭话语、论述型塑的，离不开既定的权力运作。传统自由主义重视个体对政治权力的抗拒，左派马克思主义则重视阶级之间的抗争。早年Bowles和Gintis即认为学校教育复制资本主义体制，非个人所能撼动。近年来，北美批判教育学者H. Giroux和P. McLaren等则重视边缘对中心的抗争、游击。权力论述对主体的建构或解构并不新颖。福柯基本上仍顺着主体死亡的概念，尝试说明各种权力的限制、话语、论述对人的型塑与压制。自由主义所重视的个人自主性，在福柯看来，即使可以摆脱硬性的规训，却也无法逃离无所不在的软性监控。不过，晚期福柯却不再汲汲于探讨无所不在的权力对人的监控，反而是强调通过对自身的关注、自我技艺，把自我、生活当成一种艺术品，也即生存美学（aesthetics of existence）。福柯并非要恢复人的主体性，而是更为关注人通过修养、技艺以创造主体的历程。[5]（P11-45）即使福柯晚年有回复到个人主体性的倾向，但从其重视生存美学的自我修练来看，与传统之认知主体仍是大异其趣。虽然就实践上来看，福柯个人独特式的极限体验（limit experience）或可使人趋于毁灭，我们仍不宜全盘否认生存美学在个人主体性上的价值。 4. 后现代式对“他者”之关注
利奥塔、福柯、德里达之后的学者们比较重视个人在后现代情境中的独特性。由于后现代解构“宏大叙事”之余，重视差异、异己等几已成为“主流”论述，也有一些学者从肯定“他者”（otherness）的立场，企图联系个人与“他者”的关系，以匡正自启蒙以降，过于重视以自我为中心的主体性高涨的危机。列维纳斯认为，人意识结构中的原初经验并不是封闭的自我意识纯化，而是对无限的不断开展，不是以自我为核心去探索（征服）外在，而是在无限的过程中领受着对他者的责任。女性主义学者最初的立场固然是标举女性的主体意识以对抗男性的霸权，但女性主义学者如Benhabib和Noddings等，也认为个人的自我与他者是关联的，而非分离的。建立在康德之上的伦理学与政治哲学的重点是强调自我如何排除外在的干扰而作出独立的、普遍性的判断，关怀伦理则将自我置入社会情境中，谋求彼此的和谐。Benhabib甚至认为，启蒙以降对待“他人”的看法是一种普遍化的他人，并无法真正发展出与他人的友善关系，只有把“他人”置于一具体的情境中，由之产生的关联、情感、义务、责任才有所依。虽然女性主义者反对康德式的主体观，但我们很难说，女性主义不重视“主体性”。对女性主义者而言才正要宣示女性自身的主体性时，却必须附和后现代的主体已死，不免遗憾。Noddings指出，女性主义的主体观当然带有政治性，但就知识论、伦理学而言，仍然代表的是情境、关联的立场。Noddings很强调对文本进行解构的德里达，也不讳言深受列维纳斯的影响。许多人对后现代主义“解构”的破坏性可能导致的虚无非常担心，但列维纳斯之“他者”理念或将有助于纷乱社会的整合。
5. 社群主义、后自由主义的回复传统
后现代主义对于自启蒙以降主体性高涨的理性霸权深恶痛绝。法国的列维纳斯重新呼吁我们不能只从自我出发，北美的一些学者也提出类似的看法，如M.J.桑戴尔、A.麦金泰尔、C.泰勒等，他们也反对自由主义的自我观而重视认同（identity）的价值。社群主义（communitarianism）认为自由主义的自我观是“义务式、无承担、抉择式的自我”（a deontological， unencumbered， choosing self），自我应该是“目的论式、着根式、觉察式的自我”（a teleological， embedded， cognitive self）。社群主义等学者反对把自我置于非历史的情境，个人的自主性不可能在真空中进行，必得在既定的文化中通过对话以逐渐建立认知架构。相较于自由主义，社群主义不特别重视个人主体的自我抉择，而重视自我与外在的联系。1或者说，社群主义更为重视集体的主体性。
后自由主义者C. A. Bowers同样不满自由主义，他虽然不采取批判教育学的路线，但也同样重视语言、论述的文化意涵。Bowers希望能通过批判、反思重新确立社群意识，使人们在文化的脉络中参与社群的营造。Bowers近年来更重视从语言、文化、思想中加以反思，鼓励教师们反思自由主义所助长的消费文化所产生的严重的生态问题，并以此在课堂教学中启蒙师生对永续生态的关注。社群主义以及Bowers后自由、生态取向的教育论述，大体上仍是从降低个人的主体性出发。不过，一种“集体的认同”也同时成形。由集体所形成的主体性如何不压制个人或其他集体仍然是最大的挑战。
三、Siegel坚持理性，力拒相对主义
“理性”本来是一正面字眼，但无论是新科学哲学对逻辑实证论的批评，或是后现代对传统启蒙以降认知理性的批评，一股很浓厚的多元、相对、去中心化的质疑理性的思潮，确已在20世纪90年代俨然成形，允为后现代的一大特色。R. J. Bernstein的感触值得引述：
为什么要这么气恨理性？到底这些对理性的攻击、批判、诅咒意指何者？为什么当他们指称理由、合理性时，所浮现的是支配、压迫、压制、父权体制、乏味、暴力、全体、极权甚至于恐怖的形象？特别是当我们体认到不久前，理性其实是伴随着自律、自由、正义、平等、幸福、和平的，上述的问题尤其令人感到悲哀与困惑。[6]（P32-33）
当代许多学者认为无法为“理性”提供合理的奠基与论证，要为合理性提供理由是不可能的，因为这会陷入“丐词”（beg the question）及“循环论证”（viciously circular）的窘境。正因如此，许多怀疑论者会要求理性论者为其主张提供理由。这些怀疑论者认为，理性论者的理由都必须先肯定理性本身，难脱循环论证之讥。Siegel从两个方面驳斥了这种怀疑论的主张。首先，他提出在知识论的追求上，自我反身论证（self-reflexively justification）极其频繁，不能在形式上就论定是循环论证。Siegel指出，基础论者（foundationalists）、真理贯通论者（coherentists）、实用论者（pragmatists）、自然论者（naturalists）都会运用反身策略来修正或证成自己的主张。这绝非丐词或循环论证。Siegel以科学的进化论为例，进化论的主张不仅可以解释个别生物的演化，也可以解释进化理论本身的演进过程。再者，Siegel提醒我们注意怀疑论者的诉求。当怀疑论者要求提供好理由时，其行为已经预设了理性、理由之价值，因为怀疑论者正是要求理性论者提供好理由。怀疑论自身已经进入理性论的游戏规则里。在此，怀疑论者的提问其实已经预设了理性论者的立场，也呈现了理性的行为，而怀疑论对理由的要求也证明了合理性自身的力量。Siegel认为，若有聪明的怀疑论者不开口提问“为何要理性”的问题，那这位聪明的怀疑论者将不够资格挑战理性论者，因为理性论者根本就无须回答其问题了。理性论者完全可以用各种“好理由”来证成自身。“质疑理性”之活动足以证成理性的合理性。这样看来，理性也具有“自我证成”（self-justification）的特性。 自T. 库恩提出“典范”（paradigm）概念之后，逻辑实证论取向的科学哲学观就一直被污名化，后现代、多元文化时代，一股知识相对的立场借着对主流文化的质疑与挑战俨然具备了道德的优势。强调知识的客观性、确定性与绝对性，逐渐等同于霸权、独断、压迫、一元等负面意义。Siegel在后现代的学术氛围中，仍然坚持知识的客观性。Siegel如何确认自己的主张以响应来自相对主义的挑战呢？
Siegel首先为知识的相对主义作了一个界定：任何被宣称为知识的主张P被据以评估，建立其真伪标准的原则系统为S1……Sn，另一套评估知识真伪的原则系统S1’……Sn’；在这两套（或更多）原则系统之间，找不到另一中性的原则可据以论断P；对P而言，其真理或合理证成的标准是相对的，且只适用于P本身。[7]（P6）Siegel接着指出，知识或真理的相对主义是不一致的（incoherent），会导致自我挫败（self-defeating）。
相对主义要能坚持自己的主张就不能有“真确性的观念”（notion of rightness），而如果没有真确性的概念，那相对主义又如何辩称相对主义较绝对主义优越？相对主义者也许会说，我们所说的真是“相对的真”（relative rightness）。Siegel指出，即使是相对的真，也必须预设一非相对的立场。对相对主义者而言——如果他够诚实的话，
他其实是想说明相对主义的真理观较绝对主义为优，这其实已违反了知识相对的立场。如果相对主义者彻底持守着自己的立场，他们就不能对绝对主义者做出任何指责，那相对主义者又有什么理由要我们去心仪相对主义呢？Siegel认为，有些相对主义者并不反对“有些信念为假”（necessarily some beliefs are false）的说法。若我们用前述的观点再去质疑相对主义者，对相对主义者而言，他必须承认所有冲突的信念或意见都是正确的，若是如此，相对主义的立场在仲裁知识上将不具有优先性。更不用说，如果相对主义者承认有些信念为假，这种非相对性的相对主义（relativism non-relativistically）其实也放弃了其企图捍卫的知识相对立场。
或许有人认为Siegel用这种逻辑或是普遍性的反驳方式，只是逞口舌之能，无法完全令人信服，因为对许多相对主义者而言，他们固然不同意有一普遍、中性、客观的标准，但不能因此否认在特定的领域内，存在一些可资判断真伪的标准。Siegel称此种主张为“架构相对主义”（framework relativism）。Siegel指出，如果“架构相对主义”是对的，意指不同知识主张的边界、架构有别，不能据以论定是非，但可以各自在其架构内仲裁真伪。那么，每一个个别架构内的相对主义者其实都是绝对主义者，但是他又必须“承认”其他架构的合理性，没有一中性的标准可资仲裁，自己架构内的标准又不能“独断”地否定其他架构，那么如何能承认其他架构之合理性呢？根据架构相对主义者的看法，超越某种架构之外的标准是不存在的，所谓架构内的真伪标准也不可能建立，因为其建立无法回避“丐词”的指控。架构相对主义者要放弃普遍、客观的真，却“坚持”架构内的真，其架构内的真要如何形成？证成的理据与标准何在？Siegel认为，相对主义对普遍主义者（或绝对主义者）所作的知识及道德上的指控，都可能发生在自己身上。
Siegel在《拒绝相对主义》（Relativism Refuted：A Critique of Contemporary Epistemological Relativism）一书中花了很多篇幅去讨论自T.库恩以降的新科学哲学传统，诸如S.Toulmin和H. I. Brown等学者。Brown在其经典著作《理性》（Rationality）一书中，列出了有关理性的各种客观的、程序性的标准，不过，值得注意的是，Brown自己并不完全支持传统标准，他甚至认为，科学的进步在相当程度上是人类违反这些理性标准的结果。Siegel基本上还是支持传统逻辑实证论对于所谓“发现的逻辑”（logic of discovery）与证成的逻辑（logic of justification）的区分。Siegel不否认在科学或知识真理追求的过程中，各种主观想象甚或一些非理性的因素确实可能有助于科学知识的产生（这是发现的逻辑），但仍然坚持判断知识真理的标准有其客观性（这是验证的逻辑），二者不能混为一谈。Siegel指出，对“科学”知识而言，存在着相对主义的“弱义”（weak sense），即视科学知识是可错性的（fallible），并不是绝对的真理，至于相对主义的“强义”则是指科学知识本身也是独断的。Siegel认为，Brown之流认为人们不能确切地提供保证各种知识客观的方式，甚至不承认有此方式，这其实已是强义的相对主义立场，是Siegel所坚决反对的。他特别强调，支持知识的可错性（fallibilism）并不代表就要接受知识的相对性。[7]（P112-114）在Siegel看来，相对主义的弱义，即承认知识的可错性，一样可以在坚持知识的客观性下得到证成。
Siegel也用类似的观点评论库恩“不可共量性”（incommensurability）的概念。库恩认为，不同学理或研究典范之间存在着不可共量性，不可据以论断高下。Siegel认为，在逻辑上承认不同典范之间不可比较正说明了这些典范各自之间有其客观性，“坚持”不同典范之间不可比较不正是鼓励独断、自以为是、非理性吗？而且，坚持不可共量也正是很独断很一元地否定了“后设反省”（second-order， meta-activity）的可能，这难道不会造成典范之内的独断与典范之间的排他吗？这难道就是强调多元式的相对主义的初衷吗？
四、Burbules提出合情理，吸纳后现代立场
Burbules可能是美国最早正视后现代思潮对教育之积极启示的少数学者之一。与Siegel相较，他更倾向于接受后现代对启蒙以降理性观的批判。但是，他所接受的“后现代论”（postmodernism）对理性的批判毋宁是一种“合理的质疑”（reasonable doubt），并不全然否定理性本身。 Burbules曾提出四类后现代对理性的质疑（或拒绝）。首先是一种对“元叙事”（meta-narrative）的反对。不错，我们在文化的脉络中会自然形成一套思想或语言表述方式，这不意味着这些就是一成不变的，也不能把其视为普遍、客观的形式，后结构主义学者就认为传统哲学致力于追求客观的各种后设叙事本身过于独断，反而形成了一种宰制、排他、边缘化异己的现象。特别是自笛卡儿以降的理性传统，已成为各种知识建构的基础，排除了其他的方式。其次是来自女性主义的批评，女性主义者认为启蒙以降的传统理性观忽略了情境、脉络的考虑，是一种形式的、非人性的客观认知方式。再次是来自后殖民式、多元文化主义的批评，即理性本身反映了西方中产阶级的男性势力，这种理性势力伴随着先进国家的国力，俨然代表着客观、进步的思想，第三世界国家或其他非西方的文化区域被迫要接受这套优越的文化意识。理性在此已沦为西方对非西方的压迫、支配、宰制。最后，Burbules不忘引述美国新实用主义R. 罗蒂的论点，来阐明传统理性自视为发现事实的良方其实只是一种神话，理性不应以一种先验、普遍、客观的方式，自以为是地认为可以从形式上推演或归纳出真理。不同的人、时空、文化之间，存在着不同的人际互动，是这些多元而生动的对话（conversation），而非论证（argument），丰富了人生的视野。[8]（P340-341）
其实，处在这新旧交接的时代，不少学者对于知识的相对/绝对也都有所犹疑与彷徨。Burbules一方面不同意后现代过于激烈的诉求，也不像Siegel般地正面与后现代迎战，他希望借着吸纳后现代的诉求来重构理性的视野。Burbules企图吸纳后现代对理性的质疑，但又不愿意彻底否定传统理性的想法已昭然若揭。Burbules如何重构理性呢？重构后的理性在教育上有什么意义？Burbules的想法站得住脚吗？在我们探讨这些问题之前，先来看看Burbules对于Siegel拒绝相对主义的质疑。
1. 对于Siegel拒绝相对主义的评论
Burbules既然相当程度地接受了后现代的洗礼，对知识相对主义的看法自然不会像Siegel这么“极端”。他并不挑战Siegel所谓的“架构相对主义”可能产生的矛盾之说法。对一般相对主义而言，不同脉络（架构）下的真各自受限于其架构内的标准，Siegel则坚持不同架构间可以发展共通的标准。Burbules的论点大致可以归纳为两点。[9]（P238）其一是，Burbules不否认有此一标准，不过，此一普遍原则并无法真正适用在特殊的情境，不同架构之间并非壁垒分明，而是相互影响（framework-bound）。Siegel主张在不同架构间存在另一架构中立（framework-neutral）的规准，此规准也必然在一脉络中牵涉不同的概念、预设，坚持有一客观之标准，并不是这套标准不对，而是不一定有用。所以，Burbules接着强调，我们不要预先期待“一定有”或“一定没有”这套架构间的共通标准。在实际的脉络中尽量去寻找信念、概念、证据是一互动的历程，架构会相互影响，知识的标准也会在架构中立之间来回穿梭。Burbules承认不同架构之间的比较或评估有其困难，相对主义者告诉我们不必努力寻找，绝对主义者则事先设想一定有此一标准，其实都简化了问题，Burbules称自己的主张为“关联主义”（relationism）。
此外，Burbules对于Siegel运用“相对主义”与“绝对主义”的字眼也有微词。Siegel有意地让二者对立，然后找出逻辑的理由让绝对主义“拒绝”相对主义，这种非黑即白的结果并无助于二者的创造性辩证（creative dialectic）的可能。Burbules认为，如果把相对主义视为对知识的怀疑（doubt），而非“否定”（denial），就不会造成Siegel所谓的不一致或自我挫败的窘境。也因此，Burbules曾很善意地要求Siegel慎重考虑，其“拒绝相对论”应该是拒绝“激进的相对主义”（radical relativism）——拒绝任何真理，反对任何真理探究方法之流。而“绝对主义”也必需退一步。Burbules建议Siegel拒绝那些粗暴的绝对主义（vulgar absolutism）。[9]（P242-243）
2. 以合情理取代合理性
Burbules首先从历史的脉络中援引E. Gellner和S. Toulmin等的研究，指出即使是西方的传统，理性的概念也不仅是一种形式的、普遍的、客观的推论过程。譬如，Toulmin提醒吾人注意，16世纪的人文学者就很重视人们思想和行为要合理，这涉及自我觉醒的能力（capacities），也有赖于对社会、文化和不同智性传统的容忍，任意指责非我族类的习俗、制度、观念是不合理的。[10]（P199）Burbules接着援引R.罗蒂和C.泰勒等的观点，特别提出从“德行”（virtues）的概念去重构合理性。Burbules并非不遗余力地打击理性，他检讨了Siegel的论点后，很能够同情地理解Siegel合理性的优点。
首先，Siegel的理性概念已摆脱了一元、独断、边缘化异己的现象。Siegel也把理性的概念扩大，不只是形式逻辑的计算程序，对多元性及可错性的重视都使得Siegel已经正视到了理性的运作涉及当事人的性情（dispositions）、情感等品格特质（character）。不过，Burbules仍然认为Siegel过度持守“理性”本身的认知优越性，并提出“实质的理性观”（substantive concept of rationality）以别于Siegel“形式的理性观”[11]（P218）。Burbules将“德行”的概念引入理性中，德行不只是一种人的倾向、性情和能力，更涉及个人的自我与社会互动的统合，是个人在社会的脉络中端正自我行为的泉源，德行不只是个人心理特质或是所型塑的习惯，也是一种判断和选择。形式的理性惯常把这种判断和选择视为一种遵循规则的推理过程，虽然分析派的教育哲学大师I. Scheffler很早就提出“认知情绪”（cognitive emotions）——这也直接影响到Siegel重视理性或批判思考的心理、情绪或精神层面，但Burbules显然认为，这些心理特质不能只视为对理性的促发因素，而应视为内含于理性本身。就西方字源来看，“非理性的”（irrational）一词有很明显的贬义，也隐含着理性规准的绝对性。而“不合情理”（unreasonableness）一词显然没有精神疾病或其他太负面的意义，只是违反社会脉络下所认可的想法或行为而已。 Burbules从德行的概念引入理性的社会脉络意义。就消极面而言，当某人处在一特殊的情境脉络中，如文化不利地区由于极端的物质匮乏而出现一些不合理的行为，我们通常不会用“非理性”来下标签。承认社会脉络对人理性能力的影响，可以使我们对于不合情理的行为有更大的包容，而不是过度地突显理性的是非仲裁能力。从积极面来看，人虽然会受社会脉络的影响，但所谓社会的脉络也是在人与他人的互动中产生的。既然情境会伤人，“合情理”也不必然是对既定社会规范的逆来顺受，合情理的脉络意义也正是要提醒我们随时反思其间的信念、价值、品味等可能潜存的压迫现象。
交代完“合情理”概念涉及的个人特质、脉络意义后，Burbules特别强调个人处在一社会关系中，通过互动与沟通合情理的各种德行才得以完成。一个人之所以在特定的情境中表现得比他人更合理，绝不是他个人的特质或是遵循某种规则，而是在一个与他人沟通的社会关系中，他置身其间，理解并据以形成其个人思想、情感、行为的互动成果。
暂时撇开Burbules的论述，用中文的概念来理解，“情境”（context， situation）的“情”字正说明了置身于一物质或客观的环境中，主观的心情、情绪、情感共同形成了对环境的体察。中文概念下的“情境”一词，也隐含着理性的社会脉络意义。回到本节之主题，Burbules所吸纳的后现代知识相对或多元的主张，并不是要将知识价值导入虚无，而是借着将理性导入社会脉络之中，使理性本身具有更大的灵活性，从一元、普遍的形式推演中走出。由于必须建立在社会之中的互动，“合情理”也能够观照社会不同层面的需求，而不至于陷入混乱。而将德行的概念引入合情理中更是扩大了理性的视野，在此，德行、情感、性情等不是外在地促发理性的因素，而根本就是理性的一部分。一言以蔽之，Burbules认为“合情理”较之“合理性”更适合作为知识、伦理判断的基础。
五、Siegel对后现代多元诉求的回应
在后现代势力高涨、理性备受质疑之际， Siegel是少数起来捍卫分析哲学以降的理性传统，全力反击后现代、多元文化、女性主义等的代表性学者。 Siegel在1991年美国教育哲学会上响应了Burbules提出“合情理”作为教育理想的评论，再度重申他绝不主张“合理性”是一种形式概念（formalistic conception）。Siegel认为，很多人因为命题的检证过程有赖形式逻辑的推演就认为“合理性”只是形式逻辑，其实，任何有经验意义的命题推演，除了靠形式逻辑推演外也有赖于其经验意义下的内容。“合理性”本身是“知识论”的范畴，而非仅仅是“形式逻辑”的概念。例如，许多人相信“美国教育哲学会是一国际性的组织”，理由是“有些会员提供的住址在美国境外”，这两个句子的关连不在于其形式，要判定其真假有赖更多的经验内容。即使就纯哲学的观点，理性的形式概念也是不精准的。Siegel指出，许多嘴里反对“宏大叙事”的人，却常把传统哲学宏大叙事化，诸如“启蒙以降的理性观是普遍、形式……”Burbules虽然没有这么批评，但他却强调其“合情理”概念是一“实质”的理性概念[11]（P218），言下之意，“合理性”就是一“形式”的概念了。那么Siegel的“合理性”与Burbules的“合情理”到底有什么差别？Siegel集中对Burbules的“合情理”的“脉络”意义加以批评。他区分两种脉络意义，“合情理”的脉络弱义是指理性在不同的脉络中会展现不同的风貌，理性的运用也应考虑不同的脉络文化，这些Siegel都不反对。但如果Burbules的脉络意义意味着理性是由脉络所构成的（constituted by）、所决定的，这是脉络论的强义，是Siegel所反对的。Siegel反对的理由，仍在于他强调知识客观性的绝对主义立场。简而言之，“脉络论的弱义”涉及“发现的逻辑”，“脉络论的强义”则挑战了“证成的逻辑”。Siegel的基本立场是，知识的促发当然受限于脉络文化的因素，但决定知识真伪的标准有客观的程序，不是“怎么样都行”（anything goes）。Siegel具体指出了Burbules脉络意义的可能问题。
首先，“合情理”过于重视德行本身，排除了知识上的考虑。Burbules的脉络、社会关系之考虑本身并不能定夺“合情理”的实质内涵。各种信念、判断、行动在社会脉络及关系中，要能彰显其意义仍受制于知识的真伪标准。
其次，有关个人的德行部分，Burbules指出，这些德行的证成不是来自所谓合理行为的形式上的规则或标准，而是来自社会所认可有德者的风范行谊。Siegel认为这也行不通，不同人对于有德者有不同的界定，德行的证成不能只诉诸人们共通的感受。而且，到底是由社会的谁来界定德行也是一大问题。如果只诉诸脉络的共识，也可能造成脉络的霸权，而形成另一种独断。笔者用东方语境来诠释Siegel的主张，即诉诸脉络而不是理性，正可能造成“礼教吃人”的压迫现象。
最后，Siegel再次强调，“合情理”的种种德行，其培养当然有赖于社会脉络及情境，这虽然有某种因果关系，但并不能说合情理的德行内在于理性本身。也就是说，Siegel认为，Burbules混淆了德行的养成与德行的证成。儿童受虐导致其心理的不安全感，这是情境产生的结果，但不能说儿童受虐内在于不安全的心理。[12]（P230-233）
一言以蔽之，Siegel仍然一本其知识论上坚持知识有客观是非的立场，Burbules很笼统的“脉络论”表面上好像赋予理性更大的包容，却可能混淆了是非，也可能产生更大的独断。以理性作是非的仲裁并不违反理性本身“可错性”的标准，这种包容才能真正免于相互压迫。脉络论混淆了知识论发现的逻辑与证成的逻辑，也混淆了知识论与伦理学的诉求。Siegel坚持，“合情理”的精神，都可以在“合理性”中得到证成。
至此，读者大体上可以理解Siegel所代表的现代主义观与Burbules所代表的（温和的）后现代观的精神。笔者认为他们都言之成理，二位的观点也可帮助抽象的哲学思考进入具体的（教育）实践反思，值得重视。 结 语
自西方启蒙运动以降，个人建立在理性主体的基础上而据以建构的各种行为模式与社会秩序，伴随着民主与科学成为西方世界文明的主流。不过，从现代到后现代，不断有学者省思或解构“理性”与“主体性”。虽则如此，无论在社会发展还是教育实践中，我们终究必定无法太极端地“怎么都行”。Siegel 与Burbules对理性（合情理）之讨论或有差异，但都可以说明，我们对后现代相对主义的探索，要在已有的理性基础上，促成更周延的多元思考。
值得我们注意的是，自五四运动以来“民主”、“科学”就一直是中国追求现代化的动力目标。在本文对主体性的讨论中，西方民主发展历经了社群主义式的回复传统，个人自主也有所蜕变，近年更重视“他者”之关注，这些发展都更与中华传统文化相容。此外，西方从现代到后现代之发展，左派马克思思想也发挥了相当程度抨击资本主义的积极作用。启蒙以降之西方思想、中华传统文化、中国马克思的实践经验，或许在全球化时代，也正处于历史发展的辐辏点上。对汉语世界而言，相关的哲学文化思考不仅有助于我们对传统、现代、后现代的省思，也有助于中国文化与经验纳入世界文明建构的洪流中。
参 考 文 献
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[12] H. Siegel. Two Perspectives on Reason as An Educational Aim：The Rationality of Reasonableness[A]. M. Buchmann，R. E. Floden. Philosophy of Education 1991[C]. Urbana，IL：Philosophy of Education Society，1992.
[责任编辑 付洪泉]
关键词：理性；主体性；现代性；后现代
作者简介：简成熙，男，屏东教育大学教育行政研究所教授兼教务长，从事西方哲学、教育学研究。
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）06-0042-10
西方近代哲学自笛卡儿起即高扬理性（rationality）和主体性（subjectivity），并借此证明知识的客观性。进入20世纪，精神分析学揭示了意识的“非理性”层面，行为主义取消了对意识主体的预设；结构主义则提出，知识不是认知活动的结果而是事物既定结构的显现；后现代主义更是直接宣布“主体已死”；等等。20世纪西方学界提出的各种挑战在撼动启蒙以来理性和主体性的牢固地位的同时，也引发了针对现代性的两种态度之间的诸多争论。其中，Siegel和Burbules两位美国知名教学者的争论很有代表性。Siegel犀利地分析了相对主义批评传统知识论时存在的诸多“漏洞”，认为存在知识的真确性标准。Burbules则从吸纳后现代、重构理性的目的出发，提出“合情理性”以取代理性。本文拟对近代以来西方哲学的主体性原则以及针对这一原则的后现代挑战进行简要回顾，随后着重阐述Siegel和Burbules对这一问题的进一步探讨。
一、现代主义的理性认知主体观
S.Hall认为，笛卡儿式的主体（Cartesian subject）是型塑现代主义的典型主体性论述。[1]（P27）笛卡儿以其名言“我思，故我在”赋予了个人理性思考的主体性与正当性。虽然任何事情都可怀疑，甚至于自我的存在都可成为怀疑的对象，但这不会陷入极端的怀疑主义或犬儒式的虚无主义，因为当肯定了思考的价值，人作为思考的认知主体也就被确立出来。在笛卡儿及康德的时代氛围中，来自王权、传统甚至于宗教的制约很大，确立了认知主体其实也就确立了人本有的价值尊严，这对近代人权（human rights）理念的助力不可谓不大。
康德不仅承继了笛卡儿的认知主体，更赋予认知主体以“立法者”的地位。人作为认识的主体，可以确保认知范围内客观知识的绝对性。人作为道德的主体，在肯定意志自由的设定下，可以借助实践理性自愿地服从“先天律令”。审美主体则联系纯粹理性与实践理性。值得注意的是，康德致力于建立认知主体真善美的规准，但此一立法规准却是建立在超验的基础上的。康德希望借此摆脱经验世界的各种现象、势力以及理性主体之外的情、欲等对人的羁绊，不仅确保真理、道德的客观性，也确立人追求真理、践履德行之可能。
康德所建立的认知主体性概念试图超越历史以获致普遍性，黑格尔则认为认知主体必须在历史的进程中才能获致绝对的精神。黑格尔所关注的认知主体并不是理性的绝对性，而是认知主体的自我意识如何不断地与外在制度之客观精神折冲，吸收社会、文化之内涵，最后形成绝对精神。相较于康德重视个人的自主性，黑格尔更为重视集体、历史精神与个人意识的搓揉。黑格尔在《精神现象学》及《大逻辑》里特别提出辩证法，并以主人-奴隶辩证法为例说明原来处于负面的奴隶，可以通过劳动而“逆转胜”，使自我意识得以转化。这种说法对后来马克思的影响很大。通过正反合的辩证过程，个人精神与绝对时代精神合而为一，黑格尔的这一看法其实有着深厚的德国观念论的传统，赫尔德、费希特、谢林都有类似的主张。
有别于20世纪分析哲学所追求的客观性，胡塞尔试图通过先验的意识（而非理性）确保知识的纯粹与客观。胡塞尔的现象学虽然尝试通过先验自我与生活世界的互通以建立主体间性，但他对意识的纯化与放入括号等概念仍有孤悬主体性的可能。存在主义的萨特等则将个体意识介入到社会情境中，虽然其反对理性的自我，但仍可将其视为一种对个人主体性的重视。现象学的胡塞尔与存在主义的萨特，对主体意识的阐述不完全一致，但在20世纪50年代分析哲学独大时，许多美国教育哲学教科书都把现象学、存在主义视为一脉，强调其重视主体意识及生活世界的体验。[2]（P234-268）
从笛卡儿到康德，再到黑格尔，以及20世纪的现象学传统，其对主体性的诉求大体上都以认知（意识）主体为核心，希望能使绝对的真理获得保证，大部分是以个体的主体性为主，部分涉及集体性的主体。大部分重视心灵、意识的纯化，部分已开始重视心灵中理性以外的势力以及身体的能动性（如Merleau-Ponty的知觉现象学），已为后现代的主体观铺路。现代主义的主体观把认知（意识）主体视为一种人的本质性、核心性的概念，并且赋予认知主体以自主性、独立性的无上价值。个人诉诸理性、摆脱外在的不当型塑、维持主体独立的思想自由，更被视为不可剥夺甚或不证自明的价值。推而广之，集体的自由亦应受到保障，民族自决、自治在法理上也都可以证成。不过，若我们从实际的情形来看，个人的自主性（autonomy）是否真有可能？康德式的自我立法在超验的层次上使人们摆脱经验上的限制，那么自主性作为一种绝对价值是不是可能流于“只要我喜欢，有什么不可以”？从集体的普遍性来看，集体意识、时代精神是否真能平等实现？个人或文化的认同能促成集体的平等吗？有没有可能集体的主体性也会过度高涨，而形成排他性？或许这不完全是“证成”的问题，而是“实践”的问题。正如苏永明指出的，康德确立人主体性尊严普遍性的同时，却仍然坚持只有男人才具有理性，女人只有情绪；私生子因为是非法所生，所以不受法律保护。[1]（P55）黑格尔的时代精神，则完全只重视欧洲（或者说普鲁士）文化的主体性与优越性，中国与非洲无足道哉。[1]（P95-96）因此，启蒙以降把主体性界定在超验理性的基础上，企求建构普遍的秩序，是否真能使个人或集体获得自由、平等越来越受到质疑。 二、对主体的质疑与后现代的挑战
1. 精神分析学和行为主义的挑战
20世纪初，精神分析大师弗洛伊德借助于对精神病人的治疗，提出了一套人格理论。同一时期，美国行为学派大师斯金纳依靠动物实验提出了一套制约、控制、改变行为的理论。二者并称20世纪心理学的两大势力。前者重视潜意识的探究，有别于后者重视外显行为。这两大看似矛盾的心理学势力，其影响力不止于心理学，而是浸染到整个学术界。弗洛伊德在《文明及其不满》（Civilization and Its Discontents，1962）、斯金纳在《行为主义乌托邦》（或译《桃源二村》，Walden Two，1976）中各自提出了其对文明发展的诠释。弗洛伊德与斯金纳对文明及人格的解释可以视之为“决定论”（determinism）。弗洛伊德可视为生物决定论，斯金纳算是环境决定论。决定论自然与意志自由相对。自启蒙运动以降，人作为一种认知主体，其自由意志一直是以理性为主导，凡受制于情欲一律被视为“他律”。但弗洛伊德的精神分析却正视了对潜意识中“非理性”的开拓。20世纪初，欧洲艺术界有一股浓厚的反理性传统。达利以超现实主义画风将潜意识的欲望以绘画形式呈现，即为显例。这样看来，弗洛伊德的决定论也多少松动了启蒙以降认知主体的绝对性，赋予主体性以多元的可能，也为后现代铺了路。斯金纳在《超越自由尊严之外》（Beyond Freedom and Dignity，1971）中完全否定自由意志的可能。因此，人的主体性不存在。行为学派声势曾经如日中天，但其消解主体性及否定自由意志的主张使人与动物无异则备受质疑。
2. 结构主义质疑人的认知主体
萨特提倡“本真”（authenticity）的同时，列维-施特劳斯则倡议“结构主义”以兹对抗。结构主义的学者包括语言学家、心理学家、人类学家等，他们都有着共通的旨趣。语言学者认为，虽然人类各种语言、方言殊异，但这些语言、方言的背后却也存在一些深层的规则。社会学家、人类学家在各地民俗、制度、饮食、神话的分类或分析中，发现这些文化模式的背后有着一既定的秩序规则。结构主义者认为，我们所处的世界是按一种既定的秩序存在的，各种文化所表现出的语言、饮食、风俗、文明等，即对应着既定的秩序。探索文明不在于历时性（diachronic）的历史，而在于共时性（synchronic）的结构。与其说人的心灵创造知识，毋宁说心灵反映了既定秩序的结构。结构主义作为一种本体论，大致也宣告主体已死。虽则如此，结构主义作为一种方法论有其可取的一面。在结构主义看来，知识、真理的探索，即在于从各种表层的现象中找出文本背后对应的秩序与结构。不过，学者们逐渐认识到，在发现“真理”的过程中认知主体仍有其能动性。皮亚杰在结构主义风潮已过的1968年出版了《结构主义》一书，仍然认定儿童的认知是在既定的结构秩序下进行的，但在认知的过程中，为了求得结构的稳定（平衡），也必须经历同化或调适的阶段，这就承认了主体“建构”的成分。事实上，教育学者在20世纪演绎皮亚杰结构主义时，重视的是在学不躐等（L.Kohlberg的道德发展论也有类似的旨趣）的原则下，强化学生的认知推理、思考运作，并不会坚持既定的结构秩序而否定心灵的主体性。这样看来，要完全否定人的主体性也并不容易。
3. 后现代对主体性的消解
利奥塔在1979年提出后现代知识报告，堪称后现代论述中对“主体已死”最来势汹汹的主张。利奥塔首先从计算机信息无远弗届地改变人类知识传递出发，说明“数字知识”的累积储存已经取得优势地位，传统、传雅教育所重视的知识的追求与心灵智慧的启迪已被淘汰。利奥塔并不似一般人文学者目睹科技数字化后，欲重振人类心灵的主体意识（这是大多数通识教育学者的论述）。他反而更进一步地指出，传统哲学（现代主义）过于重视知识主体叙述的优越性，重视叙述者主体性的结果是使得叙述成为主体的工具。虽然西方思想一直致力于主体建构知识的客观性，认为人类通过理性、概念的作用，可以掌握客观的真理，但却使得追求客观、普遍、实证、效率、计算等价值高涨，助长了科学的霸权地位。[3]（P140-142）利奥塔认为，这些“宏大叙事”（grand narratives）将人的主体性与理性结合，产生了“知识英雄”（hero of knowledge）与“解放英雄”（hero of liberty）两大神话[4]（P2-38），这两大神话使得理性主导的政治、伦理秩序排斥了边缘、异己，最终使理性主体及其所型塑的叙事、政体沦为霸权。这样看来，利奥塔的“主体已死”同时有两个面向：其一是实然面，意指科技时代，传统理性主体已被消解；其二是应然面，理性主体所形成的各种霸权论述也应被消解，以促成更多元叙事的到来。
福柯前期思想重在否定人的主体性，认为人其实是由周遭话语、论述型塑的，离不开既定的权力运作。传统自由主义重视个体对政治权力的抗拒，左派马克思主义则重视阶级之间的抗争。早年Bowles和Gintis即认为学校教育复制资本主义体制，非个人所能撼动。近年来，北美批判教育学者H. Giroux和P. McLaren等则重视边缘对中心的抗争、游击。权力论述对主体的建构或解构并不新颖。福柯基本上仍顺着主体死亡的概念，尝试说明各种权力的限制、话语、论述对人的型塑与压制。自由主义所重视的个人自主性，在福柯看来，即使可以摆脱硬性的规训，却也无法逃离无所不在的软性监控。不过，晚期福柯却不再汲汲于探讨无所不在的权力对人的监控，反而是强调通过对自身的关注、自我技艺，把自我、生活当成一种艺术品，也即生存美学（aesthetics of existence）。福柯并非要恢复人的主体性，而是更为关注人通过修养、技艺以创造主体的历程。[5]（P11-45）即使福柯晚年有回复到个人主体性的倾向，但从其重视生存美学的自我修练来看，与传统之认知主体仍是大异其趣。虽然就实践上来看，福柯个人独特式的极限体验（limit experience）或可使人趋于毁灭，我们仍不宜全盘否认生存美学在个人主体性上的价值。 4. 后现代式对“他者”之关注
利奥塔、福柯、德里达之后的学者们比较重视个人在后现代情境中的独特性。由于后现代解构“宏大叙事”之余，重视差异、异己等几已成为“主流”论述，也有一些学者从肯定“他者”（otherness）的立场，企图联系个人与“他者”的关系，以匡正自启蒙以降，过于重视以自我为中心的主体性高涨的危机。列维纳斯认为，人意识结构中的原初经验并不是封闭的自我意识纯化，而是对无限的不断开展，不是以自我为核心去探索（征服）外在，而是在无限的过程中领受着对他者的责任。女性主义学者最初的立场固然是标举女性的主体意识以对抗男性的霸权，但女性主义学者如Benhabib和Noddings等，也认为个人的自我与他者是关联的，而非分离的。建立在康德之上的伦理学与政治哲学的重点是强调自我如何排除外在的干扰而作出独立的、普遍性的判断，关怀伦理则将自我置入社会情境中，谋求彼此的和谐。Benhabib甚至认为，启蒙以降对待“他人”的看法是一种普遍化的他人，并无法真正发展出与他人的友善关系，只有把“他人”置于一具体的情境中，由之产生的关联、情感、义务、责任才有所依。虽然女性主义者反对康德式的主体观，但我们很难说，女性主义不重视“主体性”。对女性主义者而言才正要宣示女性自身的主体性时，却必须附和后现代的主体已死，不免遗憾。Noddings指出，女性主义的主体观当然带有政治性，但就知识论、伦理学而言，仍然代表的是情境、关联的立场。Noddings很强调对文本进行解构的德里达，也不讳言深受列维纳斯的影响。许多人对后现代主义“解构”的破坏性可能导致的虚无非常担心，但列维纳斯之“他者”理念或将有助于纷乱社会的整合。
5. 社群主义、后自由主义的回复传统
后现代主义对于自启蒙以降主体性高涨的理性霸权深恶痛绝。法国的列维纳斯重新呼吁我们不能只从自我出发，北美的一些学者也提出类似的看法，如M.J.桑戴尔、A.麦金泰尔、C.泰勒等，他们也反对自由主义的自我观而重视认同（identity）的价值。社群主义（communitarianism）认为自由主义的自我观是“义务式、无承担、抉择式的自我”（a deontological， unencumbered， choosing self），自我应该是“目的论式、着根式、觉察式的自我”（a teleological， embedded， cognitive self）。社群主义等学者反对把自我置于非历史的情境，个人的自主性不可能在真空中进行，必得在既定的文化中通过对话以逐渐建立认知架构。相较于自由主义，社群主义不特别重视个人主体的自我抉择，而重视自我与外在的联系。1或者说，社群主义更为重视集体的主体性。
后自由主义者C. A. Bowers同样不满自由主义，他虽然不采取批判教育学的路线，但也同样重视语言、论述的文化意涵。Bowers希望能通过批判、反思重新确立社群意识，使人们在文化的脉络中参与社群的营造。Bowers近年来更重视从语言、文化、思想中加以反思，鼓励教师们反思自由主义所助长的消费文化所产生的严重的生态问题，并以此在课堂教学中启蒙师生对永续生态的关注。社群主义以及Bowers后自由、生态取向的教育论述，大体上仍是从降低个人的主体性出发。不过，一种“集体的认同”也同时成形。由集体所形成的主体性如何不压制个人或其他集体仍然是最大的挑战。
三、Siegel坚持理性，力拒相对主义
“理性”本来是一正面字眼，但无论是新科学哲学对逻辑实证论的批评，或是后现代对传统启蒙以降认知理性的批评，一股很浓厚的多元、相对、去中心化的质疑理性的思潮，确已在20世纪90年代俨然成形，允为后现代的一大特色。R. J. Bernstein的感触值得引述：
为什么要这么气恨理性？到底这些对理性的攻击、批判、诅咒意指何者？为什么当他们指称理由、合理性时，所浮现的是支配、压迫、压制、父权体制、乏味、暴力、全体、极权甚至于恐怖的形象？特别是当我们体认到不久前，理性其实是伴随着自律、自由、正义、平等、幸福、和平的，上述的问题尤其令人感到悲哀与困惑。[6]（P32-33）
当代许多学者认为无法为“理性”提供合理的奠基与论证，要为合理性提供理由是不可能的，因为这会陷入“丐词”（beg the question）及“循环论证”（viciously circular）的窘境。正因如此，许多怀疑论者会要求理性论者为其主张提供理由。这些怀疑论者认为，理性论者的理由都必须先肯定理性本身，难脱循环论证之讥。Siegel从两个方面驳斥了这种怀疑论的主张。首先，他提出在知识论的追求上，自我反身论证（self-reflexively justification）极其频繁，不能在形式上就论定是循环论证。Siegel指出，基础论者（foundationalists）、真理贯通论者（coherentists）、实用论者（pragmatists）、自然论者（naturalists）都会运用反身策略来修正或证成自己的主张。这绝非丐词或循环论证。Siegel以科学的进化论为例，进化论的主张不仅可以解释个别生物的演化，也可以解释进化理论本身的演进过程。再者，Siegel提醒我们注意怀疑论者的诉求。当怀疑论者要求提供好理由时，其行为已经预设了理性、理由之价值，因为怀疑论者正是要求理性论者提供好理由。怀疑论自身已经进入理性论的游戏规则里。在此，怀疑论者的提问其实已经预设了理性论者的立场，也呈现了理性的行为，而怀疑论对理由的要求也证明了合理性自身的力量。Siegel认为，若有聪明的怀疑论者不开口提问“为何要理性”的问题，那这位聪明的怀疑论者将不够资格挑战理性论者，因为理性论者根本就无须回答其问题了。理性论者完全可以用各种“好理由”来证成自身。“质疑理性”之活动足以证成理性的合理性。这样看来，理性也具有“自我证成”（self-justification）的特性。 自T. 库恩提出“典范”（paradigm）概念之后，逻辑实证论取向的科学哲学观就一直被污名化，后现代、多元文化时代，一股知识相对的立场借着对主流文化的质疑与挑战俨然具备了道德的优势。强调知识的客观性、确定性与绝对性，逐渐等同于霸权、独断、压迫、一元等负面意义。Siegel在后现代的学术氛围中，仍然坚持知识的客观性。Siegel如何确认自己的主张以响应来自相对主义的挑战呢？
Siegel首先为知识的相对主义作了一个界定：任何被宣称为知识的主张P被据以评估，建立其真伪标准的原则系统为S1……Sn，另一套评估知识真伪的原则系统S1’……Sn’；在这两套（或更多）原则系统之间，找不到另一中性的原则可据以论断P；对P而言，其真理或合理证成的标准是相对的，且只适用于P本身。[7]（P6）Siegel接着指出，知识或真理的相对主义是不一致的（incoherent），会导致自我挫败（self-defeating）。
相对主义要能坚持自己的主张就不能有“真确性的观念”（notion of rightness），而如果没有真确性的概念，那相对主义又如何辩称相对主义较绝对主义优越？相对主义者也许会说，我们所说的真是“相对的真”（relative rightness）。Siegel指出，即使是相对的真，也必须预设一非相对的立场。对相对主义者而言——如果他够诚实的话，
他其实是想说明相对主义的真理观较绝对主义为优，这其实已违反了知识相对的立场。如果相对主义者彻底持守着自己的立场，他们就不能对绝对主义者做出任何指责，那相对主义者又有什么理由要我们去心仪相对主义呢？Siegel认为，有些相对主义者并不反对“有些信念为假”（necessarily some beliefs are false）的说法。若我们用前述的观点再去质疑相对主义者，对相对主义者而言，他必须承认所有冲突的信念或意见都是正确的，若是如此，相对主义的立场在仲裁知识上将不具有优先性。更不用说，如果相对主义者承认有些信念为假，这种非相对性的相对主义（relativism non-relativistically）其实也放弃了其企图捍卫的知识相对立场。
或许有人认为Siegel用这种逻辑或是普遍性的反驳方式，只是逞口舌之能，无法完全令人信服，因为对许多相对主义者而言，他们固然不同意有一普遍、中性、客观的标准，但不能因此否认在特定的领域内，存在一些可资判断真伪的标准。Siegel称此种主张为“架构相对主义”（framework relativism）。Siegel指出，如果“架构相对主义”是对的，意指不同知识主张的边界、架构有别，不能据以论定是非，但可以各自在其架构内仲裁真伪。那么，每一个个别架构内的相对主义者其实都是绝对主义者，但是他又必须“承认”其他架构的合理性，没有一中性的标准可资仲裁，自己架构内的标准又不能“独断”地否定其他架构，那么如何能承认其他架构之合理性呢？根据架构相对主义者的看法，超越某种架构之外的标准是不存在的，所谓架构内的真伪标准也不可能建立，因为其建立无法回避“丐词”的指控。架构相对主义者要放弃普遍、客观的真，却“坚持”架构内的真，其架构内的真要如何形成？证成的理据与标准何在？Siegel认为，相对主义对普遍主义者（或绝对主义者）所作的知识及道德上的指控，都可能发生在自己身上。
Siegel在《拒绝相对主义》（Relativism Refuted：A Critique of Contemporary Epistemological Relativism）一书中花了很多篇幅去讨论自T.库恩以降的新科学哲学传统，诸如S.Toulmin和H. I. Brown等学者。Brown在其经典著作《理性》（Rationality）一书中，列出了有关理性的各种客观的、程序性的标准，不过，值得注意的是，Brown自己并不完全支持传统标准，他甚至认为，科学的进步在相当程度上是人类违反这些理性标准的结果。Siegel基本上还是支持传统逻辑实证论对于所谓“发现的逻辑”（logic of discovery）与证成的逻辑（logic of justification）的区分。Siegel不否认在科学或知识真理追求的过程中，各种主观想象甚或一些非理性的因素确实可能有助于科学知识的产生（这是发现的逻辑），但仍然坚持判断知识真理的标准有其客观性（这是验证的逻辑），二者不能混为一谈。Siegel指出，对“科学”知识而言，存在着相对主义的“弱义”（weak sense），即视科学知识是可错性的（fallible），并不是绝对的真理，至于相对主义的“强义”则是指科学知识本身也是独断的。Siegel认为，Brown之流认为人们不能确切地提供保证各种知识客观的方式，甚至不承认有此方式，这其实已是强义的相对主义立场，是Siegel所坚决反对的。他特别强调，支持知识的可错性（fallibilism）并不代表就要接受知识的相对性。[7]（P112-114）在Siegel看来，相对主义的弱义，即承认知识的可错性，一样可以在坚持知识的客观性下得到证成。
Siegel也用类似的观点评论库恩“不可共量性”（incommensurability）的概念。库恩认为，不同学理或研究典范之间存在着不可共量性，不可据以论断高下。Siegel认为，在逻辑上承认不同典范之间不可比较正说明了这些典范各自之间有其客观性，“坚持”不同典范之间不可比较不正是鼓励独断、自以为是、非理性吗？而且，坚持不可共量也正是很独断很一元地否定了“后设反省”（second-order， meta-activity）的可能，这难道不会造成典范之内的独断与典范之间的排他吗？这难道就是强调多元式的相对主义的初衷吗？
四、Burbules提出合情理，吸纳后现代立场
Burbules可能是美国最早正视后现代思潮对教育之积极启示的少数学者之一。与Siegel相较，他更倾向于接受后现代对启蒙以降理性观的批判。但是，他所接受的“后现代论”（postmodernism）对理性的批判毋宁是一种“合理的质疑”（reasonable doubt），并不全然否定理性本身。 Burbules曾提出四类后现代对理性的质疑（或拒绝）。首先是一种对“元叙事”（meta-narrative）的反对。不错，我们在文化的脉络中会自然形成一套思想或语言表述方式，这不意味着这些就是一成不变的，也不能把其视为普遍、客观的形式，后结构主义学者就认为传统哲学致力于追求客观的各种后设叙事本身过于独断，反而形成了一种宰制、排他、边缘化异己的现象。特别是自笛卡儿以降的理性传统，已成为各种知识建构的基础，排除了其他的方式。其次是来自女性主义的批评，女性主义者认为启蒙以降的传统理性观忽略了情境、脉络的考虑，是一种形式的、非人性的客观认知方式。再次是来自后殖民式、多元文化主义的批评，即理性本身反映了西方中产阶级的男性势力，这种理性势力伴随着先进国家的国力，俨然代表着客观、进步的思想，第三世界国家或其他非西方的文化区域被迫要接受这套优越的文化意识。理性在此已沦为西方对非西方的压迫、支配、宰制。最后，Burbules不忘引述美国新实用主义R. 罗蒂的论点，来阐明传统理性自视为发现事实的良方其实只是一种神话，理性不应以一种先验、普遍、客观的方式，自以为是地认为可以从形式上推演或归纳出真理。不同的人、时空、文化之间，存在着不同的人际互动，是这些多元而生动的对话（conversation），而非论证（argument），丰富了人生的视野。[8]（P340-341）
其实，处在这新旧交接的时代，不少学者对于知识的相对/绝对也都有所犹疑与彷徨。Burbules一方面不同意后现代过于激烈的诉求，也不像Siegel般地正面与后现代迎战，他希望借着吸纳后现代的诉求来重构理性的视野。Burbules企图吸纳后现代对理性的质疑，但又不愿意彻底否定传统理性的想法已昭然若揭。Burbules如何重构理性呢？重构后的理性在教育上有什么意义？Burbules的想法站得住脚吗？在我们探讨这些问题之前，先来看看Burbules对于Siegel拒绝相对主义的质疑。
1. 对于Siegel拒绝相对主义的评论
Burbules既然相当程度地接受了后现代的洗礼，对知识相对主义的看法自然不会像Siegel这么“极端”。他并不挑战Siegel所谓的“架构相对主义”可能产生的矛盾之说法。对一般相对主义而言，不同脉络（架构）下的真各自受限于其架构内的标准，Siegel则坚持不同架构间可以发展共通的标准。Burbules的论点大致可以归纳为两点。[9]（P238）其一是，Burbules不否认有此一标准，不过，此一普遍原则并无法真正适用在特殊的情境，不同架构之间并非壁垒分明，而是相互影响（framework-bound）。Siegel主张在不同架构间存在另一架构中立（framework-neutral）的规准，此规准也必然在一脉络中牵涉不同的概念、预设，坚持有一客观之标准，并不是这套标准不对，而是不一定有用。所以，Burbules接着强调，我们不要预先期待“一定有”或“一定没有”这套架构间的共通标准。在实际的脉络中尽量去寻找信念、概念、证据是一互动的历程，架构会相互影响，知识的标准也会在架构中立之间来回穿梭。Burbules承认不同架构之间的比较或评估有其困难，相对主义者告诉我们不必努力寻找，绝对主义者则事先设想一定有此一标准，其实都简化了问题，Burbules称自己的主张为“关联主义”（relationism）。
此外，Burbules对于Siegel运用“相对主义”与“绝对主义”的字眼也有微词。Siegel有意地让二者对立，然后找出逻辑的理由让绝对主义“拒绝”相对主义，这种非黑即白的结果并无助于二者的创造性辩证（creative dialectic）的可能。Burbules认为，如果把相对主义视为对知识的怀疑（doubt），而非“否定”（denial），就不会造成Siegel所谓的不一致或自我挫败的窘境。也因此，Burbules曾很善意地要求Siegel慎重考虑，其“拒绝相对论”应该是拒绝“激进的相对主义”（radical relativism）——拒绝任何真理，反对任何真理探究方法之流。而“绝对主义”也必需退一步。Burbules建议Siegel拒绝那些粗暴的绝对主义（vulgar absolutism）。[9]（P242-243）
2. 以合情理取代合理性
Burbules首先从历史的脉络中援引E. Gellner和S. Toulmin等的研究，指出即使是西方的传统，理性的概念也不仅是一种形式的、普遍的、客观的推论过程。譬如，Toulmin提醒吾人注意，16世纪的人文学者就很重视人们思想和行为要合理，这涉及自我觉醒的能力（capacities），也有赖于对社会、文化和不同智性传统的容忍，任意指责非我族类的习俗、制度、观念是不合理的。[10]（P199）Burbules接着援引R.罗蒂和C.泰勒等的观点，特别提出从“德行”（virtues）的概念去重构合理性。Burbules并非不遗余力地打击理性，他检讨了Siegel的论点后，很能够同情地理解Siegel合理性的优点。
首先，Siegel的理性概念已摆脱了一元、独断、边缘化异己的现象。Siegel也把理性的概念扩大，不只是形式逻辑的计算程序，对多元性及可错性的重视都使得Siegel已经正视到了理性的运作涉及当事人的性情（dispositions）、情感等品格特质（character）。不过，Burbules仍然认为Siegel过度持守“理性”本身的认知优越性，并提出“实质的理性观”（substantive concept of rationality）以别于Siegel“形式的理性观”[11]（P218）。Burbules将“德行”的概念引入理性中，德行不只是一种人的倾向、性情和能力，更涉及个人的自我与社会互动的统合，是个人在社会的脉络中端正自我行为的泉源，德行不只是个人心理特质或是所型塑的习惯，也是一种判断和选择。形式的理性惯常把这种判断和选择视为一种遵循规则的推理过程，虽然分析派的教育哲学大师I. Scheffler很早就提出“认知情绪”（cognitive emotions）——这也直接影响到Siegel重视理性或批判思考的心理、情绪或精神层面，但Burbules显然认为，这些心理特质不能只视为对理性的促发因素，而应视为内含于理性本身。就西方字源来看，“非理性的”（irrational）一词有很明显的贬义，也隐含着理性规准的绝对性。而“不合情理”（unreasonableness）一词显然没有精神疾病或其他太负面的意义，只是违反社会脉络下所认可的想法或行为而已。 Burbules从德行的概念引入理性的社会脉络意义。就消极面而言，当某人处在一特殊的情境脉络中，如文化不利地区由于极端的物质匮乏而出现一些不合理的行为，我们通常不会用“非理性”来下标签。承认社会脉络对人理性能力的影响，可以使我们对于不合情理的行为有更大的包容，而不是过度地突显理性的是非仲裁能力。从积极面来看，人虽然会受社会脉络的影响，但所谓社会的脉络也是在人与他人的互动中产生的。既然情境会伤人，“合情理”也不必然是对既定社会规范的逆来顺受，合情理的脉络意义也正是要提醒我们随时反思其间的信念、价值、品味等可能潜存的压迫现象。
交代完“合情理”概念涉及的个人特质、脉络意义后，Burbules特别强调个人处在一社会关系中，通过互动与沟通合情理的各种德行才得以完成。一个人之所以在特定的情境中表现得比他人更合理，绝不是他个人的特质或是遵循某种规则，而是在一个与他人沟通的社会关系中，他置身其间，理解并据以形成其个人思想、情感、行为的互动成果。
暂时撇开Burbules的论述，用中文的概念来理解，“情境”（context， situation）的“情”字正说明了置身于一物质或客观的环境中，主观的心情、情绪、情感共同形成了对环境的体察。中文概念下的“情境”一词，也隐含着理性的社会脉络意义。回到本节之主题，Burbules所吸纳的后现代知识相对或多元的主张，并不是要将知识价值导入虚无，而是借着将理性导入社会脉络之中，使理性本身具有更大的灵活性，从一元、普遍的形式推演中走出。由于必须建立在社会之中的互动，“合情理”也能够观照社会不同层面的需求，而不至于陷入混乱。而将德行的概念引入合情理中更是扩大了理性的视野，在此，德行、情感、性情等不是外在地促发理性的因素，而根本就是理性的一部分。一言以蔽之，Burbules认为“合情理”较之“合理性”更适合作为知识、伦理判断的基础。
五、Siegel对后现代多元诉求的回应
在后现代势力高涨、理性备受质疑之际， Siegel是少数起来捍卫分析哲学以降的理性传统，全力反击后现代、多元文化、女性主义等的代表性学者。 Siegel在1991年美国教育哲学会上响应了Burbules提出“合情理”作为教育理想的评论，再度重申他绝不主张“合理性”是一种形式概念（formalistic conception）。Siegel认为，很多人因为命题的检证过程有赖形式逻辑的推演就认为“合理性”只是形式逻辑，其实，任何有经验意义的命题推演，除了靠形式逻辑推演外也有赖于其经验意义下的内容。“合理性”本身是“知识论”的范畴，而非仅仅是“形式逻辑”的概念。例如，许多人相信“美国教育哲学会是一国际性的组织”，理由是“有些会员提供的住址在美国境外”，这两个句子的关连不在于其形式，要判定其真假有赖更多的经验内容。即使就纯哲学的观点，理性的形式概念也是不精准的。Siegel指出，许多嘴里反对“宏大叙事”的人，却常把传统哲学宏大叙事化，诸如“启蒙以降的理性观是普遍、形式……”Burbules虽然没有这么批评，但他却强调其“合情理”概念是一“实质”的理性概念[11]（P218），言下之意，“合理性”就是一“形式”的概念了。那么Siegel的“合理性”与Burbules的“合情理”到底有什么差别？Siegel集中对Burbules的“合情理”的“脉络”意义加以批评。他区分两种脉络意义，“合情理”的脉络弱义是指理性在不同的脉络中会展现不同的风貌，理性的运用也应考虑不同的脉络文化，这些Siegel都不反对。但如果Burbules的脉络意义意味着理性是由脉络所构成的（constituted by）、所决定的，这是脉络论的强义，是Siegel所反对的。Siegel反对的理由，仍在于他强调知识客观性的绝对主义立场。简而言之，“脉络论的弱义”涉及“发现的逻辑”，“脉络论的强义”则挑战了“证成的逻辑”。Siegel的基本立场是，知识的促发当然受限于脉络文化的因素，但决定知识真伪的标准有客观的程序，不是“怎么样都行”（anything goes）。Siegel具体指出了Burbules脉络意义的可能问题。
首先，“合情理”过于重视德行本身，排除了知识上的考虑。Burbules的脉络、社会关系之考虑本身并不能定夺“合情理”的实质内涵。各种信念、判断、行动在社会脉络及关系中，要能彰显其意义仍受制于知识的真伪标准。
其次，有关个人的德行部分，Burbules指出，这些德行的证成不是来自所谓合理行为的形式上的规则或标准，而是来自社会所认可有德者的风范行谊。Siegel认为这也行不通，不同人对于有德者有不同的界定，德行的证成不能只诉诸人们共通的感受。而且，到底是由社会的谁来界定德行也是一大问题。如果只诉诸脉络的共识，也可能造成脉络的霸权，而形成另一种独断。笔者用东方语境来诠释Siegel的主张，即诉诸脉络而不是理性，正可能造成“礼教吃人”的压迫现象。
最后，Siegel再次强调，“合情理”的种种德行，其培养当然有赖于社会脉络及情境，这虽然有某种因果关系，但并不能说合情理的德行内在于理性本身。也就是说，Siegel认为，Burbules混淆了德行的养成与德行的证成。儿童受虐导致其心理的不安全感，这是情境产生的结果，但不能说儿童受虐内在于不安全的心理。[12]（P230-233）
一言以蔽之，Siegel仍然一本其知识论上坚持知识有客观是非的立场，Burbules很笼统的“脉络论”表面上好像赋予理性更大的包容，却可能混淆了是非，也可能产生更大的独断。以理性作是非的仲裁并不违反理性本身“可错性”的标准，这种包容才能真正免于相互压迫。脉络论混淆了知识论发现的逻辑与证成的逻辑，也混淆了知识论与伦理学的诉求。Siegel坚持，“合情理”的精神，都可以在“合理性”中得到证成。
至此，读者大体上可以理解Siegel所代表的现代主义观与Burbules所代表的（温和的）后现代观的精神。笔者认为他们都言之成理，二位的观点也可帮助抽象的哲学思考进入具体的（教育）实践反思，值得重视。 结 语
自西方启蒙运动以降，个人建立在理性主体的基础上而据以建构的各种行为模式与社会秩序，伴随着民主与科学成为西方世界文明的主流。不过，从现代到后现代，不断有学者省思或解构“理性”与“主体性”。虽则如此，无论在社会发展还是教育实践中，我们终究必定无法太极端地“怎么都行”。Siegel 与Burbules对理性（合情理）之讨论或有差异，但都可以说明，我们对后现代相对主义的探索，要在已有的理性基础上，促成更周延的多元思考。
值得我们注意的是，自五四运动以来“民主”、“科学”就一直是中国追求现代化的动力目标。在本文对主体性的讨论中，西方民主发展历经了社群主义式的回复传统，个人自主也有所蜕变，近年更重视“他者”之关注，这些发展都更与中华传统文化相容。此外，西方从现代到后现代之发展，左派马克思思想也发挥了相当程度抨击资本主义的积极作用。启蒙以降之西方思想、中华传统文化、中国马克思的实践经验，或许在全球化时代，也正处于历史发展的辐辏点上。对汉语世界而言，相关的哲学文化思考不仅有助于我们对传统、现代、后现代的省思，也有助于中国文化与经验纳入世界文明建构的洪流中。
参 考 文 献
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[责任编辑 付洪泉]