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去年在这里召开了以于连（Fran峯is Jullien）的著作为主题的学术讨论会。也许汉学界外的人会感到奇怪，这位法国人的著作在德国汉学界内显得微不足道，而在德国汉学界外却令人兴奋、赞赏。几乎他的每一部新作都获得德国各家报纸的详尽评述，同时也遭到德国汉学界的冷遇。一般认为，这是因为汉学家不会思考,让他们真正了解这位巴黎汉学家的哲学著作，是一种无望的过分要求。如果人们不愿随声附和这种流行的推论，那么只有从政治上去寻找原因：朱利安不符合那种严格遵循政治上的正确思想、由报刊评审机构和会议观察员维护的国际汉学主流。
我绝不否认，那些政治上正确的汉学家至少怀着良好的意愿，但是他们没有意识到这样一个事实：在某种程度上，汉学在它的专业之外没有学术地位。每当汉学家证明：欧洲很晚才形成的一些概念和现象，在中国早已有之，汉学界外的专家就不得不一再指出这类汉学研究成果中的疑问。人们由此怀疑：汉学家之所以把某些概念、某些现象或某些进程出现的时间推前，很可能是出于一种自卑感或渴望具有独特性。于连是专家，他不会为了抬高某一方而贬低另一方。特劳策特尔 (Rolf Trauzettel) 也是专家,由于他比法国同事年长，所以在许多事情上，他自然是先行者。回顾八十年代：从那时起，他有了自己的学派，即“波恩学派”。这个学派同样也是在汉学界外比在汉学界内更有影响。
“波恩学派”的名字
人们一般以为波鸿鲁尔大学中国哲学教授勒茨（Heiner Roetz）创造了“波恩学派”的名字。他是这个学派的强硬对手。从某个角度来说，他与卡尔斯鲁厄的哲学家保罗（Gregor Paul）组成了波恩学派的反对派。他们主要是与特劳策特尔最重要的学生默勒（Hans Georg M卨ler）公开争论。如果我的记忆是可靠的，那么是我一九八八年在为《波恩汇报》写的文章中，第一次使用了“波恩学派”这个名字。当时我提出这个名字是为了刻画不同的学术立场，这是在同年十月三十一日至十一月二日由阿登纳基金会（Konrad Adenauer-Stiftung）在圣奥古斯廷(Sankt Augustin)举办的“儒学与中国现代化”学术研讨会上显示出的不同立场。当时我还不知道自己也将属于这个学派，是勒茨向我指明了这一点，他在评论会议论文集时，把我称为特劳策特尔后卫军中的黑格尔信徒。也是现在我才知道，他这么说并非毫无道理。当时我在报纸上使用“波恩学派”这个名字，只是想说明：特劳策特尔以及他的学生克维林（Michael Quirin） 和默勒的思想完全不同于在世界范围内被接受、被极力仿效的“美国学派”，我把巴瑞（William de Bary）、杜维明和梅茨格（Thomas Metzger）算作“美国学派”的代表。我没料到，当我在圣奥古斯廷会议上做了一个毫无恶意的学术报告以后，一位著名的美国汉学家公开以威胁的口气全面否定这个报告：“This paper needs a sharp knife.”至今许多批评者在谈到“波恩学派”这个论题时，仍会像当年那位美国汉学家一样无法控制自己的情绪。他们的批判矛头更多的不是对准我，而是对准特劳策特尔和默勒。虽然我遵循儒家“和为贵”的原则,但是在最近做学术报告时，仍一再被盛怒的听众打断。
是什么让人这样发怒？又是什么让德意志科研联合会的代表在此期间说服我们不要使用“波恩学派”的名字？对此我不想多说。特劳策特尔原来只是想提出一些问题，结果却得罪了很多人，还被指责为欧洲中心主义。显然他引发出许多令人思考、不可回避的问题，要解决这些问题需要某种学术方法，而这种学术方法如今看来已不时髦。我想用一幅图画来说明这个问题。
事物的历史性
直到不久前，在我办公室的门上还挂着一幅中国画的复制品，复制品下写着：
沈周绘画中的局部画面，一四七一年。这幅画证明了李约翰如何正确地认识到十五世纪的中国已经发明了电视机。（参照《中国科学与文明》第64卷，第2篇，278页）
这是一幅呈现山水、松树、茅舍交融的水墨画复制品,不是我把它挂在门上的。一九九五年我接任了特劳策特尔的教授职位，同时也搬进了他的办公室。我在十年后摘下这幅画的原因与这次会议有关。我应该仔细看这幅画，特别是我想让你们今天看到它。与这幅画有什么关系呢？我们发现, 画中那些平行而排列整齐的树梢，看起来像电视天线。实际上我们很容易想象出：如果一个中国画家用毛笔略微抽象地勾画出当今那些拥有电视天线和松树的台湾住宅，也会出现类似的效果。继续畅想，我们终于可以对一种事实做出解释：为什么在传统中国画中很少看见人？原来人们都坐在家里看电视。抛开这种玩笑，特劳策特尔写在复制品下面的注释指出了汉学研究中的一个重要问题：事物的现象和本质并不一定是同样的。可是在汉学研究中，现象常常取代了本质的位置。于是我们到处碰到汉学专业的代表把树梢当作电视天线。他们这样做是因为他们主张一种阐释学，根据这种阐释学应该去找出那些看起来相同的东西，而不应该去找出那些在历史中不同的东西。
随着德国文理中学的拉丁文、古希腊文教学和德国大学的希伯来文教学的减缩，造成了历史和历史意识的某种失落。在这种遗失出现之前，显然已经出现了另外一种几乎不被注意到的更大的损失，即：神学知识的遗失。不少汉学家对一切宗教做出的反应，都犹如魔鬼碰到了圣水。虽然离开新教，离开马丁·路德，离开特劳策特尔潜在的天主教倾向，几乎不能理解特劳策特尔，但是我仍不想在此深入探讨刚才提到的汉学家与宗教的问题。我必须回到我的论题上来。目前不少人认为在耶路撒冷、雅典、罗马、巴黎、魏玛经历了几个世纪后才逐渐形成的一切，在世界上无论何时何地早就一直存在。因此可以把一种文化中的概念脱离历史、随意地套用到另一种文化中，具体来说，就是把欧洲文化中的概念，套用到欧洲以外的文化中。仅凭相似的表面现象，就可以把主观性、公众性、人权之类的概念安插、运用于任何一个时代、任何一个地点。在关于于连的报告中，我曾指责过日益蔓延的教科书学术现象，这是一种来自于美国社会科学的现象，它促使人们以译文而不是以原著为基础，到处去寻找并发现相同的事物。与此同时，它使人们忽视：一切事物拥有自己的历史，拥有应该慎重对待的、各自不同的、错综复杂的历史。对汉学研究中普遍缺乏历史性思考的问题，过去我曾做过不少分析，这里不再重复。但是我想再次反驳一种为反对“波恩学派”的历史性思考而提出的理论：特劳策特尔和他的学生们以否定性目录的方式，使中国成为永远在欧洲大门前乞讨的“他者”和“陌生者”。
自身和他者
否定性目录是指将中国没有的某些东西，列成目录式的一览表。其中列举的主要是欧洲用了许多世纪才发展出来的一些新现象。这些现象即使在欧洲也不是在任何情况下都能够到处被实现和被移植的。就这点而言，也可以为一些欧洲国家列出与中国类似的否定性目录。在学术界，人们可以说美国或德国有这个，或没有那个，但是如果说中国没有阐释学，至今还会受到诅咒。谁提出这类论点，无论他是否有道理，都将遭受谴责。没人对阐释学会给自己的文化带来危险感兴趣，也没有人愿意听到阐释学在哲学中很晚才成为一门独立的学科。谁能证明在欧洲还没有阐释学的时候，中国已经出现了阐释学，谁就是一个“好”汉学家。而“好”汉学家原来应该以中国为起点，重写整个世界的人类思想史。不过这是一个容易提出，却很难去实现的要求。如果有人真的去这样做，还没等到他翱翔在历史事实的上空，就会立刻被汉学界外的专家拉回到历史事实的立足点上。因此他局限在自己学科的狭窄范围内，从意识形态上、从道德上来保护自己的领域。每当有人站出来说，中国没有这个或没有那个，这个人将被迫放弃自己的观点或被逐出讨论现场。
中国传统学者喊:“我们和你们一样经历过奴隶制！”美国汉学家提出：“中国文人应该也患过你们的忧郁症。”这一切看起来就像被奴役、绝望是值得想往的，就像中国根本没有自己的东西，而只能作为欧洲的回声。对此，“波恩学派”提出重要的异议，他们反对那种在一切文化中寻找同样东西的普遍主义思想。像特劳策特尔那样，他们坚定不移地证明中国有自己独特的思想。他们认为：如果因为中国的思想不同于欧洲的思想，就认为它不如欧洲的思想有价值，那么实际上是把欧洲的价值体系看作世界普遍通行的唯一价值标准。如果从只有一种理性主义、一种伦理学、一种人权等等出发的普遍主义概念来看中国，表面上是把中国放在与欧洲同等的层次上进行比较，实际上中国却为此付出了高昂的代价。如今中国在古代哲学上去与柏拉图相比，在宗教上去与启示宗教相比，在法律上去与罗马的法律相比，在现代文学上去与卡夫卡相比,诸如此类。
坦率地说，如果我在中国只能找到欧洲已有的东西，我对中国不可能会感兴趣。
批评者指责“波恩学派”创造了一个代表“他者”的中国，当然他们不是完全没有道理。这里我不想再提出过去论争的理由。我只想简单地说:所有的话语和思想都是一种建构，都有它们特定的时间和时代。面对永恒，我们不能说，欧洲的价值是否能承载未来，是否会在某一天被其他价值超越。在二十世纪，我们不得不反复经受那种因滥用最高价值所造成的压迫。因此并非偶然，自从接触了中国以后，在欧洲不断有文人主张通过那条穿越中国走向自己的迂回道路来反思欧洲的价值。于连就属于这一批文人。一个古老的神学和哲学观点指出：我们只有在与一个真正的他者接触时，才能正确地认识自身。从这个角度来看，普遍主义指出的是一种在自身重复他者的道路：人们在中国只能发现人们在欧洲已经认识到的东西。
思想的背景
美国教科书学术派造成了这样一种状况:“好”的美国汉学家知道应该引用和不应该引用谁的思想。他绝对不引用格拉内特（Marcel Granet）的思想。他肯定抵制被当作欧洲中心主义哲学家的黑格尔。他的理论权威是哈贝马斯。无论是否符合事实，他把第三人称的“他（he）”扩大到“她（she）”。他有时喜欢像后殖民主义狂热分子那样，把“理性”作为一种纯欧洲的构想而加以拒绝，他要求中国人返归国粹。应该在此公平地提到：无论是勒茨还是保罗都没有追随“美国学派”这条特殊的发展道路。这是在上述最后三点的基础上，从九十年代开始形成的一条路。 而“波恩学派”肯定会引用格拉内特的理论。他们也总能从黑格尔那里发现杰出的思想。他们绝不引用哈贝马斯的理论。他们引用的理论和方法还来自西蒙（Josef Simon）、洛特迪克（Peter Sloterdijk）或卢曼（Niklas Luhmann）。从个人的情况来看，他们还有一个共同的神学特征：特劳策特尔和顾彬是新教徒，马丁·路德的思想对他们产生终生的影响。在“波恩学派”中，当然还有与他们不同的天主教徒克维林和无神论者默勒等。“波恩学派”的人一致认为：从女权主义的角度来区分第三人称的“他”和“她”是不科学的，从后殖民主义的角度来指责“理性”的欧洲性也是不科学的。他们区分中国与欧洲，是想让每一方都拥有并保留自己的东西。这种方法是使双方相互对峙，而不是相互比较。对于“波恩学派”来说，只有这样才能从中国本身去了解中国，而不是按照西方的模式来了解中国的经典。在这种理解过程中，当然不可能完全放弃西方的概念，也绝不能让视野变得狭窄。只要在使用西方概念时，考虑到概念的历史性并采取慎重的科学态度，就能公平地对待中国的伟大之处。反之，如果在欧洲还不成其为欧洲时，就把中国列入“欧洲的”加以兜售，这才是无视中国的伟大之处。
我曾经说过，当前的这场文化斗争是美国汉学与欧洲汉学的决斗。虽然有一批美国汉学家能像欧洲人那样去思考问题，但是应该说，在当前的这场斗争中，我们已经失败了。目前在德国汉学界也能发现不少像美国汉学界那样的不合逻辑的思维。国际汉学已为此付出了代价，因为专家们已不再重视汉学。“波恩学派”不能制止当前汉学的衰落趋势，但却可以天真地期望一个有所好转的时期。到那时，可能人们会知道“波恩学派”的立场不是欧洲中心主义的，而是对中国友好的。“波恩学派”的理性主义，它的怀疑主义，它的历史思考，它进行分析、区别的倾向，虽然不能扭转当前汉学界那种理想主义、道德主义、一元化和无视历史的倾向，但是有一天，当人们反思“只有把中国人看作欧洲人，才能接受中国人”的思维方式时，“波恩学派”不用为此自责。
（张穗子 译）
我绝不否认，那些政治上正确的汉学家至少怀着良好的意愿，但是他们没有意识到这样一个事实：在某种程度上，汉学在它的专业之外没有学术地位。每当汉学家证明：欧洲很晚才形成的一些概念和现象，在中国早已有之，汉学界外的专家就不得不一再指出这类汉学研究成果中的疑问。人们由此怀疑：汉学家之所以把某些概念、某些现象或某些进程出现的时间推前，很可能是出于一种自卑感或渴望具有独特性。于连是专家，他不会为了抬高某一方而贬低另一方。特劳策特尔 (Rolf Trauzettel) 也是专家,由于他比法国同事年长，所以在许多事情上，他自然是先行者。回顾八十年代：从那时起，他有了自己的学派，即“波恩学派”。这个学派同样也是在汉学界外比在汉学界内更有影响。
“波恩学派”的名字
人们一般以为波鸿鲁尔大学中国哲学教授勒茨（Heiner Roetz）创造了“波恩学派”的名字。他是这个学派的强硬对手。从某个角度来说，他与卡尔斯鲁厄的哲学家保罗（Gregor Paul）组成了波恩学派的反对派。他们主要是与特劳策特尔最重要的学生默勒（Hans Georg M卨ler）公开争论。如果我的记忆是可靠的，那么是我一九八八年在为《波恩汇报》写的文章中，第一次使用了“波恩学派”这个名字。当时我提出这个名字是为了刻画不同的学术立场，这是在同年十月三十一日至十一月二日由阿登纳基金会（Konrad Adenauer-Stiftung）在圣奥古斯廷(Sankt Augustin)举办的“儒学与中国现代化”学术研讨会上显示出的不同立场。当时我还不知道自己也将属于这个学派，是勒茨向我指明了这一点，他在评论会议论文集时，把我称为特劳策特尔后卫军中的黑格尔信徒。也是现在我才知道，他这么说并非毫无道理。当时我在报纸上使用“波恩学派”这个名字，只是想说明：特劳策特尔以及他的学生克维林（Michael Quirin） 和默勒的思想完全不同于在世界范围内被接受、被极力仿效的“美国学派”，我把巴瑞（William de Bary）、杜维明和梅茨格（Thomas Metzger）算作“美国学派”的代表。我没料到，当我在圣奥古斯廷会议上做了一个毫无恶意的学术报告以后，一位著名的美国汉学家公开以威胁的口气全面否定这个报告：“This paper needs a sharp knife.”至今许多批评者在谈到“波恩学派”这个论题时，仍会像当年那位美国汉学家一样无法控制自己的情绪。他们的批判矛头更多的不是对准我，而是对准特劳策特尔和默勒。虽然我遵循儒家“和为贵”的原则,但是在最近做学术报告时，仍一再被盛怒的听众打断。
是什么让人这样发怒？又是什么让德意志科研联合会的代表在此期间说服我们不要使用“波恩学派”的名字？对此我不想多说。特劳策特尔原来只是想提出一些问题，结果却得罪了很多人，还被指责为欧洲中心主义。显然他引发出许多令人思考、不可回避的问题，要解决这些问题需要某种学术方法，而这种学术方法如今看来已不时髦。我想用一幅图画来说明这个问题。
事物的历史性
直到不久前，在我办公室的门上还挂着一幅中国画的复制品，复制品下写着：
沈周绘画中的局部画面，一四七一年。这幅画证明了李约翰如何正确地认识到十五世纪的中国已经发明了电视机。（参照《中国科学与文明》第64卷，第2篇，278页）
这是一幅呈现山水、松树、茅舍交融的水墨画复制品,不是我把它挂在门上的。一九九五年我接任了特劳策特尔的教授职位，同时也搬进了他的办公室。我在十年后摘下这幅画的原因与这次会议有关。我应该仔细看这幅画，特别是我想让你们今天看到它。与这幅画有什么关系呢？我们发现, 画中那些平行而排列整齐的树梢，看起来像电视天线。实际上我们很容易想象出：如果一个中国画家用毛笔略微抽象地勾画出当今那些拥有电视天线和松树的台湾住宅，也会出现类似的效果。继续畅想，我们终于可以对一种事实做出解释：为什么在传统中国画中很少看见人？原来人们都坐在家里看电视。抛开这种玩笑，特劳策特尔写在复制品下面的注释指出了汉学研究中的一个重要问题：事物的现象和本质并不一定是同样的。可是在汉学研究中，现象常常取代了本质的位置。于是我们到处碰到汉学专业的代表把树梢当作电视天线。他们这样做是因为他们主张一种阐释学，根据这种阐释学应该去找出那些看起来相同的东西，而不应该去找出那些在历史中不同的东西。
随着德国文理中学的拉丁文、古希腊文教学和德国大学的希伯来文教学的减缩，造成了历史和历史意识的某种失落。在这种遗失出现之前，显然已经出现了另外一种几乎不被注意到的更大的损失，即：神学知识的遗失。不少汉学家对一切宗教做出的反应，都犹如魔鬼碰到了圣水。虽然离开新教，离开马丁·路德，离开特劳策特尔潜在的天主教倾向，几乎不能理解特劳策特尔，但是我仍不想在此深入探讨刚才提到的汉学家与宗教的问题。我必须回到我的论题上来。目前不少人认为在耶路撒冷、雅典、罗马、巴黎、魏玛经历了几个世纪后才逐渐形成的一切，在世界上无论何时何地早就一直存在。因此可以把一种文化中的概念脱离历史、随意地套用到另一种文化中，具体来说，就是把欧洲文化中的概念，套用到欧洲以外的文化中。仅凭相似的表面现象，就可以把主观性、公众性、人权之类的概念安插、运用于任何一个时代、任何一个地点。在关于于连的报告中，我曾指责过日益蔓延的教科书学术现象，这是一种来自于美国社会科学的现象，它促使人们以译文而不是以原著为基础，到处去寻找并发现相同的事物。与此同时，它使人们忽视：一切事物拥有自己的历史，拥有应该慎重对待的、各自不同的、错综复杂的历史。对汉学研究中普遍缺乏历史性思考的问题，过去我曾做过不少分析，这里不再重复。但是我想再次反驳一种为反对“波恩学派”的历史性思考而提出的理论：特劳策特尔和他的学生们以否定性目录的方式，使中国成为永远在欧洲大门前乞讨的“他者”和“陌生者”。
自身和他者
否定性目录是指将中国没有的某些东西，列成目录式的一览表。其中列举的主要是欧洲用了许多世纪才发展出来的一些新现象。这些现象即使在欧洲也不是在任何情况下都能够到处被实现和被移植的。就这点而言，也可以为一些欧洲国家列出与中国类似的否定性目录。在学术界，人们可以说美国或德国有这个，或没有那个，但是如果说中国没有阐释学，至今还会受到诅咒。谁提出这类论点，无论他是否有道理，都将遭受谴责。没人对阐释学会给自己的文化带来危险感兴趣，也没有人愿意听到阐释学在哲学中很晚才成为一门独立的学科。谁能证明在欧洲还没有阐释学的时候，中国已经出现了阐释学，谁就是一个“好”汉学家。而“好”汉学家原来应该以中国为起点，重写整个世界的人类思想史。不过这是一个容易提出，却很难去实现的要求。如果有人真的去这样做，还没等到他翱翔在历史事实的上空，就会立刻被汉学界外的专家拉回到历史事实的立足点上。因此他局限在自己学科的狭窄范围内，从意识形态上、从道德上来保护自己的领域。每当有人站出来说，中国没有这个或没有那个，这个人将被迫放弃自己的观点或被逐出讨论现场。
中国传统学者喊:“我们和你们一样经历过奴隶制！”美国汉学家提出：“中国文人应该也患过你们的忧郁症。”这一切看起来就像被奴役、绝望是值得想往的，就像中国根本没有自己的东西，而只能作为欧洲的回声。对此，“波恩学派”提出重要的异议，他们反对那种在一切文化中寻找同样东西的普遍主义思想。像特劳策特尔那样，他们坚定不移地证明中国有自己独特的思想。他们认为：如果因为中国的思想不同于欧洲的思想，就认为它不如欧洲的思想有价值，那么实际上是把欧洲的价值体系看作世界普遍通行的唯一价值标准。如果从只有一种理性主义、一种伦理学、一种人权等等出发的普遍主义概念来看中国，表面上是把中国放在与欧洲同等的层次上进行比较，实际上中国却为此付出了高昂的代价。如今中国在古代哲学上去与柏拉图相比，在宗教上去与启示宗教相比，在法律上去与罗马的法律相比，在现代文学上去与卡夫卡相比,诸如此类。
坦率地说，如果我在中国只能找到欧洲已有的东西，我对中国不可能会感兴趣。
批评者指责“波恩学派”创造了一个代表“他者”的中国，当然他们不是完全没有道理。这里我不想再提出过去论争的理由。我只想简单地说:所有的话语和思想都是一种建构，都有它们特定的时间和时代。面对永恒，我们不能说，欧洲的价值是否能承载未来，是否会在某一天被其他价值超越。在二十世纪，我们不得不反复经受那种因滥用最高价值所造成的压迫。因此并非偶然，自从接触了中国以后，在欧洲不断有文人主张通过那条穿越中国走向自己的迂回道路来反思欧洲的价值。于连就属于这一批文人。一个古老的神学和哲学观点指出：我们只有在与一个真正的他者接触时，才能正确地认识自身。从这个角度来看，普遍主义指出的是一种在自身重复他者的道路：人们在中国只能发现人们在欧洲已经认识到的东西。
思想的背景
美国教科书学术派造成了这样一种状况:“好”的美国汉学家知道应该引用和不应该引用谁的思想。他绝对不引用格拉内特（Marcel Granet）的思想。他肯定抵制被当作欧洲中心主义哲学家的黑格尔。他的理论权威是哈贝马斯。无论是否符合事实，他把第三人称的“他（he）”扩大到“她（she）”。他有时喜欢像后殖民主义狂热分子那样，把“理性”作为一种纯欧洲的构想而加以拒绝，他要求中国人返归国粹。应该在此公平地提到：无论是勒茨还是保罗都没有追随“美国学派”这条特殊的发展道路。这是在上述最后三点的基础上，从九十年代开始形成的一条路。 而“波恩学派”肯定会引用格拉内特的理论。他们也总能从黑格尔那里发现杰出的思想。他们绝不引用哈贝马斯的理论。他们引用的理论和方法还来自西蒙（Josef Simon）、洛特迪克（Peter Sloterdijk）或卢曼（Niklas Luhmann）。从个人的情况来看，他们还有一个共同的神学特征：特劳策特尔和顾彬是新教徒，马丁·路德的思想对他们产生终生的影响。在“波恩学派”中，当然还有与他们不同的天主教徒克维林和无神论者默勒等。“波恩学派”的人一致认为：从女权主义的角度来区分第三人称的“他”和“她”是不科学的，从后殖民主义的角度来指责“理性”的欧洲性也是不科学的。他们区分中国与欧洲，是想让每一方都拥有并保留自己的东西。这种方法是使双方相互对峙，而不是相互比较。对于“波恩学派”来说，只有这样才能从中国本身去了解中国，而不是按照西方的模式来了解中国的经典。在这种理解过程中，当然不可能完全放弃西方的概念，也绝不能让视野变得狭窄。只要在使用西方概念时，考虑到概念的历史性并采取慎重的科学态度，就能公平地对待中国的伟大之处。反之，如果在欧洲还不成其为欧洲时，就把中国列入“欧洲的”加以兜售，这才是无视中国的伟大之处。
我曾经说过，当前的这场文化斗争是美国汉学与欧洲汉学的决斗。虽然有一批美国汉学家能像欧洲人那样去思考问题，但是应该说，在当前的这场斗争中，我们已经失败了。目前在德国汉学界也能发现不少像美国汉学界那样的不合逻辑的思维。国际汉学已为此付出了代价，因为专家们已不再重视汉学。“波恩学派”不能制止当前汉学的衰落趋势，但却可以天真地期望一个有所好转的时期。到那时，可能人们会知道“波恩学派”的立场不是欧洲中心主义的，而是对中国友好的。“波恩学派”的理性主义，它的怀疑主义，它的历史思考，它进行分析、区别的倾向，虽然不能扭转当前汉学界那种理想主义、道德主义、一元化和无视历史的倾向，但是有一天，当人们反思“只有把中国人看作欧洲人，才能接受中国人”的思维方式时，“波恩学派”不用为此自责。
（张穗子 译）