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摘 要：耶稣会士入华传教始于明末万历年间，历明清二代至清中期乾隆年间方逐渐退出，影响中国近200年。作为中国的南大门，广州起到衔接港澳与内地的桥梁作用，不少耶稣会士经此进出中国。在此期间，教案时有发生，历代统治者对传教活动的开禁看法不一，很大程度上影响着耶稣会士在广州的活动开展情况，康熙年间也不例外。
关键词：康熙年间 耶稣会士 广州 活动
Key Words：the period of Kangxi，Missionaries of Jesuit，Canton，Activities
一、学术史回顾
关于耶稣会，德国学者彼特·克劳斯·哈特曼（Peter C. Hartmann）在其著作《耶稣会简史》已有详细论述。1540年，耶稣会获准成立，翌年依纳爵·罗耀拉当选首任会长。可以说，耶稣会的成立是天主教的一次内部革新，它有别于过去的旧式天主教会，同样有别于同期或后期的东正教、新教和基督教等教派的教会，具体表现在取消修院制度和统一着裝等多个方面。16世纪80年代，耶稣会开始进入中国传教，直至1773年7月21日教宗克雷芒十四世发表通谕解散耶稣会为止。尽管教宗庇护七世于1814年8月7日发表谕旨宣布重建耶稣会，恢复其组织与活动，但耶稣会在华活动已日渐萎缩，影响力亦大不如前。总体而言，《耶稣会简史》一书基本上立足于欧洲，放眼于全球，对耶稣会士在华活动情况以总论为主，没有过多详细阐述。
关于耶稣会士在华活动情况，曾任中国基督教协会第一副会长的江文汉先生继《中国古代基督教及开封犹太人》后完成另一力作《明清间在华的天主教耶稣会士》，由上海知识出版社于上世纪80年代出版。该书时间脉络清晰，分章节重点论述天主教耶稣会士在华传教之始末，并介绍他们来华之时代背景、学术活动、历史地位等，其中涉及康熙年间耶稣会士在华活动的就有以下三章：第五章明清交替时耶稣会士的活动、第六章传教士内部有关名词与礼仪的争论和第七章耶稣会士与中俄尼布楚条约。在这三章里，有关耶稣会士与广州的接触集中于第五章，在论及康熙初年禁教时略有提及。
欲更深入地了解耶稣会士在华传教情况，收录于《中外关系史名著译丛》的《在华耶稣会士列传及书目》（NOTICES BIOGRAPHIQUES ET BIBLIOGRAPHIQUES SUR LES DE L’ANCIENNE MISSION DE CHINE 1552-1773）和《在华耶稣会士列传及书目续编》（ DES DE CHINE DE 1552-1800）不失为两套很好的工具用书。前者的作者是法国籍神甫费赖之（Louis Pfister），于19世纪70年代在上海写成，原题为《始方济各沙勿略（-Xavier）之死，迄耶稣会之废止，留华传布福音之一切耶稣会士之传记及书录，同会费赖之撰，一八六八至一八七五年撰于上海》，我国著名史学家冯承钧先生在1935-1938年间把法文版原书翻译成中文版，以供国内学人共同探讨。是书共为467人立传，一般每传包括有生卒年代、生平事迹和遗著等。费赖之先生在该书原序即表明其写作目的，“吾人之目的即在尽吾人之所能，补足此种缺陷，遗者补之，阙者续之，止于旧耶稣会最后会士之死，而于各人之传记书录务求完备”，但圣依纳爵（St. Ignace de Loyola）在该书绪言给予中肯的评价，“极可宝贵之资料固然甚多，而重大缺陷亦间有之。所引之文及所参考之书，不常详细注明出处，而文笔亦有时疏陋，是其失也”，我则认为该书虽然资料零散，错漏不少，如人名、时间等，但富含不少珍贵资料，仍为近代学人研究在华耶稣会士的必备用书。后者的作者是另一法国籍神甫荣振华（Joseph Dehergne，S.J.），原书同样是用法文写成，后由中国社会科学院历史所耿昇教授翻译为中文版。就其题目，不难看出是书把考察时间下限延至1800年。可以说，是书在原有基础上对费书作一补正，并针对不同时期利用图表等形式作一系统归纳整理，如明清二代各朝耶稣会士在华活动大事记、明清两代全国天主教住院图等。总体而言，上述两书均按照时间顺序以人系事，对每一在华耶稣会士在华活动情况均有详略不一的介绍，但具体到他们在穗活动的资料亦未见太多。
此外，身为一名天主教神甫的方豪先生依据费荣二书，选取影响中国天主教史的主要人物，于上世纪80年代写成上、中、下三册《中国天主教史人物传》。方书根据历史重要事件和人物之间裙带关系等选取立传人物，或朝廷命官，或耶稣会士，或方济各会等修会会士，但对费荣二书错漏仍有沿袭，并未完全补正。
相对于上述研究专著而言，档案和书信等基本史料亦不容忽视。明清二代的统治者对外国传教士包括耶稣会士在内有着严格管理与监督，不论是进出中国还是在国内活动，他们的一言一行均有可能反映在地方官员奏报朝廷的奏折内。同样，新航路的开辟使交通变得相对便利，但外国传教士大多有教务在身，难以抽空回国，普遍采用书信这一形式与教廷、国王、家人等保持密切来往，书信内容则大多数是对异域风情的描述和对传教成果的汇报。
在档案方面，中国第一历史档案馆编写的《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》共分四册，分上下两编，其中涉及康熙年间西洋天主教在华活动的档案史料是列在主要反映清中前期西洋天主教在各地传教情况的上编的第一册前半部分。这些资料多数是两广总督或广东巡抚上报康熙帝的奏折或康熙帝对地方官员的御批，内容大多数是奏报来华天主教士基本情况并请示可否准其入国等。
在书信方面，郑州大象出版社已于2001年出版《耶稣会士中国书简集——中国回忆录》（LETTRES S RT CURIEUSES， DES MISSIONS DE LA CHINE），被收入《西方早期汉学经典译丛》。是书共分六卷，编者为法国籍传教士杜赫德，由郑德弟、吕一民、沈坚三人共同翻译，内容大多数是在华耶稣会士向本国家人等作中国各地城市传教情况的汇报，其中包括广州传教情况。 关于康熙年间耶稣会士在穗活动情况探究，前辈学人对此课题似乎未有较多的关注。从时间角度考虑，康熙朝处于明末清初朝代更替时期，既有别于耶稣会士开始在华传教的明末万历年间，也有别于耶稣会士禁止在华传教的雍正、乾隆两朝。康熙帝对传教活动开禁的看法并非始终如一，或受个人喜好影响，或受礼仪之争影响，教难时有发生但非经常发生;从人物角度考虑，耶稣会与方济各会、多明我会等修会同属天主教会，各修会会士大体同期在华开展传教活动，但不论在修造教堂方面还是在教众受洗方面，耶稣会一直占据领先地位，它在中国的影响力亦不容置疑;从空间角度考虑，广州是中国的南大门，地理位置优越，外国传教士欲进入中国大多取道于此，而每当教难发生之时，统治者亦多数将在华传教士遣送至此，故广州已成为外国传教士进出中国的重要门户之一。
二、康熙年间在穗耶稣会士概况
康熙年间始于公元1661年，终于公元1722年，时间跨度逾60年。广州，旧时广东人称之为省城，外国人称之为Canton，有人亦误解为广东。依据上述时间和空间标准，本人试从《在华耶稣会士列传及书目》、《在华耶稣会士列传及书目续编》、《中国天主教史人物传》等书摘录有关信息，并制作图表明晰如下：
据统计在康熙年间约有90位耶稣会士曾到过广州作短暂停留或长期居留。如冯承钧先生在费书序言所道，“于传布宗教之外，兼沟通中西学识，撰译无虑数百种”，他们曾有突出贡献或多有一技之长，或建造教堂，或教化民众，或善天文历算，或长于绘画音乐，如“朗世宁等之绘画”、“冯秉正等翻译中国史书”。来华之前，他们大多修读过神学等科目，真正入华前和到达澳门或广州后，他们积极学习中国的语言文字与风俗习惯，为更好地开展传教活动做好准备。众所周知，康熙帝对科学技术颇感兴趣，如数学、天文学等，故他对待掌一技艺之人如数学家、天文学家是比较友好的。因此，耶稣会也极力支持派遣一些掌一技艺之人到中国，这样地开展传教活动应该相对容易。
按照国籍划分，前半期的耶稣会士大多是葡萄牙籍的，后半期的耶稣会士大多是法国籍的，这是与17世纪下半叶葡萄牙和法国争夺保教权之结果密切相关的。回溯到16世纪，教皇为报答葡萄牙的功绩，赏赐其保护东印度传教会的权利，即葡萄牙率先取得保教权。天主教最初在葡萄牙殖民地印度果阿地区建立了第一个东方教区，不久又在澳门建立了一个据点，作为向中国内地传教的跳板。于是，接下来的一个世纪，葡萄牙通过向外派遣大量耶稣会士不断地在东方郊区扩大其势力范围。然而，17世纪中后期，葡萄牙逐渐衰微，法国逐步取得保教权，采取同样办法派遣大量耶稣会士到中国开展传教如1698年法国商船。此外，法国方面还通过增设巴黎外方传教会等途径进一步扩大其在东方教区的影响，诚如费赖之先生对耶稣会在华传播时期所作的划分，康熙年间大多处于第二时代，“始一六七二年，终雍正初年，为北京及诸行省法国传教会产生发展之时代。”
按照时段划分，上述耶稣会士停留广州大多集中于1665-1701年、17世纪末年和1720年前后这三个时段。在第一时段里，杨光先等朝廷命官弹劾天主教，建议在中国禁止天主教的传播，即有名的“康熙初年教案”。当时，康熙帝勒令押解大部分在华传教士包括耶稣会士前往北京受审，结果除南怀仁、利类思、安文思和汤若望等四人得以留居北京外，其他传教士包括耶稣会士一律流放至广州，直至谪期结束即1671年前后，他们大多返还原驻地。在第二时段里，康熙帝于1692年3月22日颁布一道解放宗教敕令，允许天主教在中国自由传教。同期，法国方面逐步取得东方保教权，故利用法国东印度公司等公司的商船运载耶稣会士到中国，而大多数耶稣会士选择澳门——黄埔——广州这一航线，最终在广州登岸作短暂停留以听朝廷之安排再行决定前往何处。在第三时段里，为解决礼仪之争，1920年罗马教皇使臣大主教嘉乐抵华，个别耶稣会士随团到达广州，在华耶稣会士则到达广州迎接并作向导。
三、康熙年间在穗耶稣会士活动概况
康熙年间，第一批率先到达广州的耶稣会士是康熙初年教案发生后被流放至此的数十名神甫。到达广州后，他们的生活情况似在费赖之著述《在华耶稣会士列传及书目》中有所记载：
“广东总督安置诸神甫于一教堂中。有奉教绅耆李百铭而教名若望者，先曾助杨若瑟（第一三○传）、罗阁伯（第一三二传）、方玛诺（第一二九传）三神甫及副区长利玛弟（第九九传）神甫等暨中国修士二人还澳门，至是愿为诸神甫保人而任看管之責。百铭请于总督，不用吏役看守，使各神甫各居一室，揭去门外告示。聂仲迁神甫记有云：‘吾入每日得在两小堂中举行弥撒。可出外游行城中，然不得至城外，吾人得谓以城为牢狱也。’
……
诸神甫粮应由官家供给，然诸下级管理延不发给，许夫人闻之，寄一万二千金以供衣食需。总督与其长子亦各赠二百金，然总督子别有用意也。一日总督子召迪我、恩理格（第一二六传）、汪儒望（第九六传）三神甫聚食，欲彼等言总督短，因以陷之。诸神甫不从，总督子乃拘诸神甫，以迪我为其长，缚两手于背，命人批其颊，拔其须;挫辱备至，而后放三神甫归。”
由此可见，诸位耶稣会士在广州的行动是受到一定限制的，其一举一动或处于地方官员的监视之下，其活动空间也是相当有限的，仅限于城中范围。他们在广州的处境也是相当艰难的，偶会受到地方官员或吏役的陷害，即便如此他们仍没有放弃在中国传教的愿望，在1668年联合其他教派修会召开了一次全体会议：
“诸神甫居广州时，曾在际理领导之下，开一六六八年一月二十六日之著名会议，各派传教士皆列席签名。会议之目的在谋行动之一致，凡关于礼仪问题，与夫祀孔祀祖，皆在会中取决。余若妇女领受圣体，抹临终油、婚仪，异教人尤其是食斋人之入教，背教人之悔而来投等事，皆有决定。订立规章凡四十二条。一月二十六日际理在此末次会议中请诸神甫共为中国传教会推举一护教圣者，会众一致推举玛利亚（B. V. Marie）之夫圣若瑟（St. Joseph）。殷铎泽（第一二○传）神甫赴罗马时，以推选之结果呈教宗座，业经宗座正式核准。” 除推选“护教圣者”、解决“礼仪问题”等外，他们还为日后如何发展在华传教事业纷纷出谋献策如下：
“锢居广州诸神甫共谋救护中国传教会之方法。彼等不知何日再能获入内地，却见新至者入境之艰难。以为部分挽救之法，不如养成中国传教士，即用华人呢劝化华人入教;罗文藻（Grégoire Lopez）神甫在教难时独自维护宗教于不坠，有先例可证也。然则用何法养成华籍教士欤？在澳门训练青年，授以拉丁文，然后遣之入内地欤？此澳门诸神甫之意见。抑选年高有学识之士人为之欤？广州、北京两地诸神甫皆赞成此说。教皇保罗五世（Paul Ⅴ）教翰许用华语进行弥撒，斯其实行之时矣。此二法各有利弊，莅会者未能权衡轻重，遂决定有宗座决之，乃遣殷铎泽神甫代表赴罗马，请命于教皇及耶稣会会长。”
可以说，1668年广州会议是被流放至广州的那批耶稣会士在谪居期间举办为数不多的大型活动之一。此外，他们似乎大多专注于撰写和刻印不少书籍，内容大多涉及康熙初年教案始末和礼仪之争问题缘由，如刘迪我撰写《论中国礼仪之争》或《依据中国敬祖祀孔的历史事实，从神学作说明》，殷铎泽刻印《中庸》译本，鲁日满编纂《鞑靼中国新史》等。还有，陆安德于1671年奉副区长何大化之命，用拉丁文汉文记录1669年中国大臣会议宣告天主教无罪之事，编纂《无罪获胜》即《无辜者必胜，或阐明中国天主教教义的纯正》一书并刻印于广州;除《关于中国礼仪之记录》、《神甫们发配广州后之遭遇》等外，聂仲迁于1971年写成《一六五一至一六六九年间鞑靼统治时代之中国历史》一书，分上、中、下三编，其中所记杨光先在京内外仇教之事颇详，多为其耳闻目击之实;毕嘉在写成《中国礼仪之辩论》后着力编纂《鞑靼人入关后中国天主教之发展》，三编有二述及诸神甫被押解至广州谪居之事。
然而，作为传教士的在穗耶稣会士开展的传教活动还是以建造教堂、教化民众为主，如陆安德在广州、佛山两地建置住宅一处，教堂一所，并收养孤儿，又如都加禄神甫来华后即在百余万人口中心之广州、佛山两地各建教堂一所。据有关资料统计，1702年广州有教堂七所，分别是葡萄牙耶稣会士教堂一所，方济各会士教堂二所，外国传教会士教堂二所，奧斯定会士教堂一所，法国耶稣会士教堂一所，各堂有传教师一、二人。
他们试图通过慰救病人、为婴儿领洗等扩大耶稣会在穗的影响力。费赖之《在华耶稣会士列传及书目》对储斐理有以下记载：
“据雅嘉禄（第三一五传）神甫一七二二年十一月一日信札云：广州有麻疯养济院，收养者教内外人皆有之。斐理入院慰救癞人，因而得疾，于一七二二年六月十三日殁。”
同期另一耶稣会士张貌理亦有类似工作经历：
“其最爱之事业盖为婴儿领洗。常亲赴寻常遗弃婴儿之所，以所拾得之婴儿，雇乳母哺之，然后托之于教民，授以艺业，俾其成立。
广州有官立孤儿院，管理者常为贪利之人，孤儿泰半夭亡，貌理曾以金赂主事者，遣人入院为将死之婴儿授洗。此种慈善事业，开始于一七一九年，是年儿童受洗者一百三十六人;一七二0年受洗者一百一十四人;一七二一年二百四十一人;一七二二年二百六十七人。
由是每年婴儿受洗者约三百人，多于领圣事后夭殇。共尚存者录记其名，常遣一讲说教义人往训导之。迨其年长能自立时则领之出院，托付于可靠之教民为之位置。貌理曾云：‘脱余经费充足，将仿北京之例，于城内各坊之中遗弃婴儿之处，皆遣人拾取。每年需银二十两，即足了此事矣。乳母一人，每月仅需银二钱五分;此外所需者，平时衣服，病时医药而已。先是觅求乳母甚难，现在乳母之多逾于所求之数。’”
如上文已述，康熙帝酷爱天文、历算、绘画、音乐、医术等学问，欢迎掌握一技之长的耶稣会士到北京，故“若有学问之人速送至京中”等字眼屡屡出现在康熙帝的御批里。不少耶稣会士到达广州后，两广总督或广东巡抚即奏报朝廷，等待朝廷批复是否允许其进入中国。不少在穗等候消息的耶稣会士利用此段间隙时间学习语言、观测天文、绘画刻书等。例如洪若翰在一六九0年十一月十日偕李明神甫在广州观测水星凌日现象，后经古热（Gouge）神甫刊布;雅嘉禄在进京前先在广州肄习华语，一七二二年十二月二十二日又在广州进行月蚀测验。再如冯秉正在一七0三年六月抵澳门，旋赴广州肄习语言文字，并熟练中国习惯风俗;利圣学在一六九八年随白晋神甫抵中国，居广州若干时，亦用于学习语言;又如方济各写成《中国礼仪事件》或《对祀孔、祭祖意识的深入了解》，费隐则在一七一七年编著《辨明耶稣会士受谤书》。
朗世宁是一名画家，“从事于历史肖像绘画已久，至是遂被迫放弃其从前学业，而在玻璃上作油画，在绢上作水彩画，绘树木、果实、动物之时多，画像之时罕。其作业仅在制作窗帘、屏风、扇面，而不在真正绘画。复次尚应严密表现生物或静物之性质，兽之一毛，鱼之一鳞，花叶之纤微，皆须详细绘出”。他在进京前曾留居广州若干时间，作画《羊城夜市图》，备受先后任广东巡抚和两广总督的杨琳的好评，被推荐送至北京，最终成为康、雍、乾三朝的宫廷画师。
此外，不少耶稣会士因公务等需要来过广州作短暂停留。苏霖在一六九0年被康熙帝派往广东探询闵明我神甫回华信息，并采办康熙帝所嗜爱之西洋枪及历算仪器;刘蕴德奔赴广州为新到之诸神甫作向导，并为罗文藻主教所管教区诸神甫领取经费;李明在一六九0随洪若翰神甫赴广州与葡人论曲直，曾将南京至广州诸水道绘成地图一幅;一六九二年，洪若翰与刘应神甫为将至中国之新传教师购买房屋一所;白晋到达广州，前往黄埔港搭载洋船代表康熙帝回访法国和出使教廷;卫嘉禄在一七0一年主持广州的法国传教驻所的图样和建筑;一七二0年，教皇使臣大主教嘉乐抵华，利国安即赴广州迎接。
小结
综上所述，康熙年间是一个比较特殊的时段，禁教和开禁间断出现，很大程度上是与康熙个人左右摇摆的想法有关的。耶稣会，作为天主教会内最具影响力的修会之一，其传教事业始于明末万历年间，亦在康熙年间达到顶峰，至雍正初年即急转直下继而逐步衰退。耶稣会士在广州，或传教，或刻书，或慰救，或观测，其中作为工作重点的传教活动与成效很大程度上受制于朝廷政策，深受教案和宽容宗教等影响。或因个人能力有限，或因中文材料不多且比较零散，目前本人只能利用一些基本史载如《在华耶稣会士列传及书目》和档案书信如《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，按照历史脉络重新组合演绎，试图粗略地勾勒出康熙年间耶稣会士在广州活动的全貌。
明末时期，耶稣会士东来不久，试图突破重围与界限进入广州乃至内地传教的努力数次未果。当时传教状况极其艰难，首先体现在多为个体传教，难于管理，并未形成有效团队;其次几乎未有专门的耶稣会教堂，相对来讲没有固定性;最后一点也是关键点，难于找到合适的代理人为其引荐或向国人宣传。到康熙年间，此种状况已大有改善，康熙帝对天主教相对宽松的政策是根本原因。多为结伴传教，各自有较为固定的传教区域和传教场所也有力地将耶稣会在华传教事业推向高峰。
雍正、乾隆两朝对在华耶稣会士的重重打压，使得耶稣会积重难返，难复旧时之盛况。18世纪初，马礼逊、米怜、裨治文等一批基督教传教士到达广州。在完成基本传教任务的同时，他们不仅坚持从事慈善事业，还逐步关注到宗教对文化教育事业的作用，于是教会学校应运而生。可以说，基督教在华传播方式是耶稣会在华传播方式发展的高级阶段，有着一定的继承与发展。此外，以耶稣会为首的天主教会早在16世纪末已踏足中国，作为海上丝绸之路发源地的广州，已逐步受到天主教会的影响，受洗人数逐步增加也足以证明天主教义已开始在广州的文化土壤扎根，为19世纪的基督教在穗传播奠定了一定的文化基础。
关键词：康熙年间 耶稣会士 广州 活动
Key Words：the period of Kangxi，Missionaries of Jesuit，Canton，Activities
一、学术史回顾
关于耶稣会，德国学者彼特·克劳斯·哈特曼（Peter C. Hartmann）在其著作《耶稣会简史》已有详细论述。1540年，耶稣会获准成立，翌年依纳爵·罗耀拉当选首任会长。可以说，耶稣会的成立是天主教的一次内部革新，它有别于过去的旧式天主教会，同样有别于同期或后期的东正教、新教和基督教等教派的教会，具体表现在取消修院制度和统一着裝等多个方面。16世纪80年代，耶稣会开始进入中国传教，直至1773年7月21日教宗克雷芒十四世发表通谕解散耶稣会为止。尽管教宗庇护七世于1814年8月7日发表谕旨宣布重建耶稣会，恢复其组织与活动，但耶稣会在华活动已日渐萎缩，影响力亦大不如前。总体而言，《耶稣会简史》一书基本上立足于欧洲，放眼于全球，对耶稣会士在华活动情况以总论为主，没有过多详细阐述。
关于耶稣会士在华活动情况，曾任中国基督教协会第一副会长的江文汉先生继《中国古代基督教及开封犹太人》后完成另一力作《明清间在华的天主教耶稣会士》，由上海知识出版社于上世纪80年代出版。该书时间脉络清晰，分章节重点论述天主教耶稣会士在华传教之始末，并介绍他们来华之时代背景、学术活动、历史地位等，其中涉及康熙年间耶稣会士在华活动的就有以下三章：第五章明清交替时耶稣会士的活动、第六章传教士内部有关名词与礼仪的争论和第七章耶稣会士与中俄尼布楚条约。在这三章里，有关耶稣会士与广州的接触集中于第五章，在论及康熙初年禁教时略有提及。
欲更深入地了解耶稣会士在华传教情况，收录于《中外关系史名著译丛》的《在华耶稣会士列传及书目》（NOTICES BIOGRAPHIQUES ET BIBLIOGRAPHIQUES SUR LES DE L’ANCIENNE MISSION DE CHINE 1552-1773）和《在华耶稣会士列传及书目续编》（ DES DE CHINE DE 1552-1800）不失为两套很好的工具用书。前者的作者是法国籍神甫费赖之（Louis Pfister），于19世纪70年代在上海写成，原题为《始方济各沙勿略（-Xavier）之死，迄耶稣会之废止，留华传布福音之一切耶稣会士之传记及书录，同会费赖之撰，一八六八至一八七五年撰于上海》，我国著名史学家冯承钧先生在1935-1938年间把法文版原书翻译成中文版，以供国内学人共同探讨。是书共为467人立传，一般每传包括有生卒年代、生平事迹和遗著等。费赖之先生在该书原序即表明其写作目的，“吾人之目的即在尽吾人之所能，补足此种缺陷，遗者补之，阙者续之，止于旧耶稣会最后会士之死，而于各人之传记书录务求完备”，但圣依纳爵（St. Ignace de Loyola）在该书绪言给予中肯的评价，“极可宝贵之资料固然甚多，而重大缺陷亦间有之。所引之文及所参考之书，不常详细注明出处，而文笔亦有时疏陋，是其失也”，我则认为该书虽然资料零散，错漏不少，如人名、时间等，但富含不少珍贵资料，仍为近代学人研究在华耶稣会士的必备用书。后者的作者是另一法国籍神甫荣振华（Joseph Dehergne，S.J.），原书同样是用法文写成，后由中国社会科学院历史所耿昇教授翻译为中文版。就其题目，不难看出是书把考察时间下限延至1800年。可以说，是书在原有基础上对费书作一补正，并针对不同时期利用图表等形式作一系统归纳整理，如明清二代各朝耶稣会士在华活动大事记、明清两代全国天主教住院图等。总体而言，上述两书均按照时间顺序以人系事，对每一在华耶稣会士在华活动情况均有详略不一的介绍，但具体到他们在穗活动的资料亦未见太多。
此外，身为一名天主教神甫的方豪先生依据费荣二书，选取影响中国天主教史的主要人物，于上世纪80年代写成上、中、下三册《中国天主教史人物传》。方书根据历史重要事件和人物之间裙带关系等选取立传人物，或朝廷命官，或耶稣会士，或方济各会等修会会士，但对费荣二书错漏仍有沿袭，并未完全补正。
相对于上述研究专著而言，档案和书信等基本史料亦不容忽视。明清二代的统治者对外国传教士包括耶稣会士在内有着严格管理与监督，不论是进出中国还是在国内活动，他们的一言一行均有可能反映在地方官员奏报朝廷的奏折内。同样，新航路的开辟使交通变得相对便利，但外国传教士大多有教务在身，难以抽空回国，普遍采用书信这一形式与教廷、国王、家人等保持密切来往，书信内容则大多数是对异域风情的描述和对传教成果的汇报。
在档案方面，中国第一历史档案馆编写的《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》共分四册，分上下两编，其中涉及康熙年间西洋天主教在华活动的档案史料是列在主要反映清中前期西洋天主教在各地传教情况的上编的第一册前半部分。这些资料多数是两广总督或广东巡抚上报康熙帝的奏折或康熙帝对地方官员的御批，内容大多数是奏报来华天主教士基本情况并请示可否准其入国等。
在书信方面，郑州大象出版社已于2001年出版《耶稣会士中国书简集——中国回忆录》（LETTRES S RT CURIEUSES， DES MISSIONS DE LA CHINE），被收入《西方早期汉学经典译丛》。是书共分六卷，编者为法国籍传教士杜赫德，由郑德弟、吕一民、沈坚三人共同翻译，内容大多数是在华耶稣会士向本国家人等作中国各地城市传教情况的汇报，其中包括广州传教情况。 关于康熙年间耶稣会士在穗活动情况探究，前辈学人对此课题似乎未有较多的关注。从时间角度考虑，康熙朝处于明末清初朝代更替时期，既有别于耶稣会士开始在华传教的明末万历年间，也有别于耶稣会士禁止在华传教的雍正、乾隆两朝。康熙帝对传教活动开禁的看法并非始终如一，或受个人喜好影响，或受礼仪之争影响，教难时有发生但非经常发生;从人物角度考虑，耶稣会与方济各会、多明我会等修会同属天主教会，各修会会士大体同期在华开展传教活动，但不论在修造教堂方面还是在教众受洗方面，耶稣会一直占据领先地位，它在中国的影响力亦不容置疑;从空间角度考虑，广州是中国的南大门，地理位置优越，外国传教士欲进入中国大多取道于此，而每当教难发生之时，统治者亦多数将在华传教士遣送至此，故广州已成为外国传教士进出中国的重要门户之一。
二、康熙年间在穗耶稣会士概况
康熙年间始于公元1661年，终于公元1722年，时间跨度逾60年。广州，旧时广东人称之为省城，外国人称之为Canton，有人亦误解为广东。依据上述时间和空间标准，本人试从《在华耶稣会士列传及书目》、《在华耶稣会士列传及书目续编》、《中国天主教史人物传》等书摘录有关信息，并制作图表明晰如下：
据统计在康熙年间约有90位耶稣会士曾到过广州作短暂停留或长期居留。如冯承钧先生在费书序言所道，“于传布宗教之外，兼沟通中西学识，撰译无虑数百种”，他们曾有突出贡献或多有一技之长，或建造教堂，或教化民众，或善天文历算，或长于绘画音乐，如“朗世宁等之绘画”、“冯秉正等翻译中国史书”。来华之前，他们大多修读过神学等科目，真正入华前和到达澳门或广州后，他们积极学习中国的语言文字与风俗习惯，为更好地开展传教活动做好准备。众所周知，康熙帝对科学技术颇感兴趣，如数学、天文学等，故他对待掌一技艺之人如数学家、天文学家是比较友好的。因此，耶稣会也极力支持派遣一些掌一技艺之人到中国，这样地开展传教活动应该相对容易。
按照国籍划分，前半期的耶稣会士大多是葡萄牙籍的，后半期的耶稣会士大多是法国籍的，这是与17世纪下半叶葡萄牙和法国争夺保教权之结果密切相关的。回溯到16世纪，教皇为报答葡萄牙的功绩，赏赐其保护东印度传教会的权利，即葡萄牙率先取得保教权。天主教最初在葡萄牙殖民地印度果阿地区建立了第一个东方教区，不久又在澳门建立了一个据点，作为向中国内地传教的跳板。于是，接下来的一个世纪，葡萄牙通过向外派遣大量耶稣会士不断地在东方郊区扩大其势力范围。然而，17世纪中后期，葡萄牙逐渐衰微，法国逐步取得保教权，采取同样办法派遣大量耶稣会士到中国开展传教如1698年法国商船。此外，法国方面还通过增设巴黎外方传教会等途径进一步扩大其在东方教区的影响，诚如费赖之先生对耶稣会在华传播时期所作的划分，康熙年间大多处于第二时代，“始一六七二年，终雍正初年，为北京及诸行省法国传教会产生发展之时代。”
按照时段划分，上述耶稣会士停留广州大多集中于1665-1701年、17世纪末年和1720年前后这三个时段。在第一时段里，杨光先等朝廷命官弹劾天主教，建议在中国禁止天主教的传播，即有名的“康熙初年教案”。当时，康熙帝勒令押解大部分在华传教士包括耶稣会士前往北京受审，结果除南怀仁、利类思、安文思和汤若望等四人得以留居北京外，其他传教士包括耶稣会士一律流放至广州，直至谪期结束即1671年前后，他们大多返还原驻地。在第二时段里，康熙帝于1692年3月22日颁布一道解放宗教敕令，允许天主教在中国自由传教。同期，法国方面逐步取得东方保教权，故利用法国东印度公司等公司的商船运载耶稣会士到中国，而大多数耶稣会士选择澳门——黄埔——广州这一航线，最终在广州登岸作短暂停留以听朝廷之安排再行决定前往何处。在第三时段里，为解决礼仪之争，1920年罗马教皇使臣大主教嘉乐抵华，个别耶稣会士随团到达广州，在华耶稣会士则到达广州迎接并作向导。
三、康熙年间在穗耶稣会士活动概况
康熙年间，第一批率先到达广州的耶稣会士是康熙初年教案发生后被流放至此的数十名神甫。到达广州后，他们的生活情况似在费赖之著述《在华耶稣会士列传及书目》中有所记载：
“广东总督安置诸神甫于一教堂中。有奉教绅耆李百铭而教名若望者，先曾助杨若瑟（第一三○传）、罗阁伯（第一三二传）、方玛诺（第一二九传）三神甫及副区长利玛弟（第九九传）神甫等暨中国修士二人还澳门，至是愿为诸神甫保人而任看管之責。百铭请于总督，不用吏役看守，使各神甫各居一室，揭去门外告示。聂仲迁神甫记有云：‘吾入每日得在两小堂中举行弥撒。可出外游行城中，然不得至城外，吾人得谓以城为牢狱也。’
……
诸神甫粮应由官家供给，然诸下级管理延不发给，许夫人闻之，寄一万二千金以供衣食需。总督与其长子亦各赠二百金，然总督子别有用意也。一日总督子召迪我、恩理格（第一二六传）、汪儒望（第九六传）三神甫聚食，欲彼等言总督短，因以陷之。诸神甫不从，总督子乃拘诸神甫，以迪我为其长，缚两手于背，命人批其颊，拔其须;挫辱备至，而后放三神甫归。”
由此可见，诸位耶稣会士在广州的行动是受到一定限制的，其一举一动或处于地方官员的监视之下，其活动空间也是相当有限的，仅限于城中范围。他们在广州的处境也是相当艰难的，偶会受到地方官员或吏役的陷害，即便如此他们仍没有放弃在中国传教的愿望，在1668年联合其他教派修会召开了一次全体会议：
“诸神甫居广州时，曾在际理领导之下，开一六六八年一月二十六日之著名会议，各派传教士皆列席签名。会议之目的在谋行动之一致，凡关于礼仪问题，与夫祀孔祀祖，皆在会中取决。余若妇女领受圣体，抹临终油、婚仪，异教人尤其是食斋人之入教，背教人之悔而来投等事，皆有决定。订立规章凡四十二条。一月二十六日际理在此末次会议中请诸神甫共为中国传教会推举一护教圣者，会众一致推举玛利亚（B. V. Marie）之夫圣若瑟（St. Joseph）。殷铎泽（第一二○传）神甫赴罗马时，以推选之结果呈教宗座，业经宗座正式核准。” 除推选“护教圣者”、解决“礼仪问题”等外，他们还为日后如何发展在华传教事业纷纷出谋献策如下：
“锢居广州诸神甫共谋救护中国传教会之方法。彼等不知何日再能获入内地，却见新至者入境之艰难。以为部分挽救之法，不如养成中国传教士，即用华人呢劝化华人入教;罗文藻（Grégoire Lopez）神甫在教难时独自维护宗教于不坠，有先例可证也。然则用何法养成华籍教士欤？在澳门训练青年，授以拉丁文，然后遣之入内地欤？此澳门诸神甫之意见。抑选年高有学识之士人为之欤？广州、北京两地诸神甫皆赞成此说。教皇保罗五世（Paul Ⅴ）教翰许用华语进行弥撒，斯其实行之时矣。此二法各有利弊，莅会者未能权衡轻重，遂决定有宗座决之，乃遣殷铎泽神甫代表赴罗马，请命于教皇及耶稣会会长。”
可以说，1668年广州会议是被流放至广州的那批耶稣会士在谪居期间举办为数不多的大型活动之一。此外，他们似乎大多专注于撰写和刻印不少书籍，内容大多涉及康熙初年教案始末和礼仪之争问题缘由，如刘迪我撰写《论中国礼仪之争》或《依据中国敬祖祀孔的历史事实，从神学作说明》，殷铎泽刻印《中庸》译本，鲁日满编纂《鞑靼中国新史》等。还有，陆安德于1671年奉副区长何大化之命，用拉丁文汉文记录1669年中国大臣会议宣告天主教无罪之事，编纂《无罪获胜》即《无辜者必胜，或阐明中国天主教教义的纯正》一书并刻印于广州;除《关于中国礼仪之记录》、《神甫们发配广州后之遭遇》等外，聂仲迁于1971年写成《一六五一至一六六九年间鞑靼统治时代之中国历史》一书，分上、中、下三编，其中所记杨光先在京内外仇教之事颇详，多为其耳闻目击之实;毕嘉在写成《中国礼仪之辩论》后着力编纂《鞑靼人入关后中国天主教之发展》，三编有二述及诸神甫被押解至广州谪居之事。
然而，作为传教士的在穗耶稣会士开展的传教活动还是以建造教堂、教化民众为主，如陆安德在广州、佛山两地建置住宅一处，教堂一所，并收养孤儿，又如都加禄神甫来华后即在百余万人口中心之广州、佛山两地各建教堂一所。据有关资料统计，1702年广州有教堂七所，分别是葡萄牙耶稣会士教堂一所，方济各会士教堂二所，外国传教会士教堂二所，奧斯定会士教堂一所，法国耶稣会士教堂一所，各堂有传教师一、二人。
他们试图通过慰救病人、为婴儿领洗等扩大耶稣会在穗的影响力。费赖之《在华耶稣会士列传及书目》对储斐理有以下记载：
“据雅嘉禄（第三一五传）神甫一七二二年十一月一日信札云：广州有麻疯养济院，收养者教内外人皆有之。斐理入院慰救癞人，因而得疾，于一七二二年六月十三日殁。”
同期另一耶稣会士张貌理亦有类似工作经历：
“其最爱之事业盖为婴儿领洗。常亲赴寻常遗弃婴儿之所，以所拾得之婴儿，雇乳母哺之，然后托之于教民，授以艺业，俾其成立。
广州有官立孤儿院，管理者常为贪利之人，孤儿泰半夭亡，貌理曾以金赂主事者，遣人入院为将死之婴儿授洗。此种慈善事业，开始于一七一九年，是年儿童受洗者一百三十六人;一七二0年受洗者一百一十四人;一七二一年二百四十一人;一七二二年二百六十七人。
由是每年婴儿受洗者约三百人，多于领圣事后夭殇。共尚存者录记其名，常遣一讲说教义人往训导之。迨其年长能自立时则领之出院，托付于可靠之教民为之位置。貌理曾云：‘脱余经费充足，将仿北京之例，于城内各坊之中遗弃婴儿之处，皆遣人拾取。每年需银二十两，即足了此事矣。乳母一人，每月仅需银二钱五分;此外所需者，平时衣服，病时医药而已。先是觅求乳母甚难，现在乳母之多逾于所求之数。’”
如上文已述，康熙帝酷爱天文、历算、绘画、音乐、医术等学问，欢迎掌握一技之长的耶稣会士到北京，故“若有学问之人速送至京中”等字眼屡屡出现在康熙帝的御批里。不少耶稣会士到达广州后，两广总督或广东巡抚即奏报朝廷，等待朝廷批复是否允许其进入中国。不少在穗等候消息的耶稣会士利用此段间隙时间学习语言、观测天文、绘画刻书等。例如洪若翰在一六九0年十一月十日偕李明神甫在广州观测水星凌日现象，后经古热（Gouge）神甫刊布;雅嘉禄在进京前先在广州肄习华语，一七二二年十二月二十二日又在广州进行月蚀测验。再如冯秉正在一七0三年六月抵澳门，旋赴广州肄习语言文字，并熟练中国习惯风俗;利圣学在一六九八年随白晋神甫抵中国，居广州若干时，亦用于学习语言;又如方济各写成《中国礼仪事件》或《对祀孔、祭祖意识的深入了解》，费隐则在一七一七年编著《辨明耶稣会士受谤书》。
朗世宁是一名画家，“从事于历史肖像绘画已久，至是遂被迫放弃其从前学业，而在玻璃上作油画，在绢上作水彩画，绘树木、果实、动物之时多，画像之时罕。其作业仅在制作窗帘、屏风、扇面，而不在真正绘画。复次尚应严密表现生物或静物之性质，兽之一毛，鱼之一鳞，花叶之纤微，皆须详细绘出”。他在进京前曾留居广州若干时间，作画《羊城夜市图》，备受先后任广东巡抚和两广总督的杨琳的好评，被推荐送至北京，最终成为康、雍、乾三朝的宫廷画师。
此外，不少耶稣会士因公务等需要来过广州作短暂停留。苏霖在一六九0年被康熙帝派往广东探询闵明我神甫回华信息，并采办康熙帝所嗜爱之西洋枪及历算仪器;刘蕴德奔赴广州为新到之诸神甫作向导，并为罗文藻主教所管教区诸神甫领取经费;李明在一六九0随洪若翰神甫赴广州与葡人论曲直，曾将南京至广州诸水道绘成地图一幅;一六九二年，洪若翰与刘应神甫为将至中国之新传教师购买房屋一所;白晋到达广州，前往黄埔港搭载洋船代表康熙帝回访法国和出使教廷;卫嘉禄在一七0一年主持广州的法国传教驻所的图样和建筑;一七二0年，教皇使臣大主教嘉乐抵华，利国安即赴广州迎接。
小结
综上所述，康熙年间是一个比较特殊的时段，禁教和开禁间断出现，很大程度上是与康熙个人左右摇摆的想法有关的。耶稣会，作为天主教会内最具影响力的修会之一，其传教事业始于明末万历年间，亦在康熙年间达到顶峰，至雍正初年即急转直下继而逐步衰退。耶稣会士在广州，或传教，或刻书，或慰救，或观测，其中作为工作重点的传教活动与成效很大程度上受制于朝廷政策，深受教案和宽容宗教等影响。或因个人能力有限，或因中文材料不多且比较零散，目前本人只能利用一些基本史载如《在华耶稣会士列传及书目》和档案书信如《清中前期西洋天主教在华活动档案史料》，按照历史脉络重新组合演绎，试图粗略地勾勒出康熙年间耶稣会士在广州活动的全貌。
明末时期，耶稣会士东来不久，试图突破重围与界限进入广州乃至内地传教的努力数次未果。当时传教状况极其艰难，首先体现在多为个体传教，难于管理，并未形成有效团队;其次几乎未有专门的耶稣会教堂，相对来讲没有固定性;最后一点也是关键点，难于找到合适的代理人为其引荐或向国人宣传。到康熙年间，此种状况已大有改善，康熙帝对天主教相对宽松的政策是根本原因。多为结伴传教，各自有较为固定的传教区域和传教场所也有力地将耶稣会在华传教事业推向高峰。
雍正、乾隆两朝对在华耶稣会士的重重打压，使得耶稣会积重难返，难复旧时之盛况。18世纪初，马礼逊、米怜、裨治文等一批基督教传教士到达广州。在完成基本传教任务的同时，他们不仅坚持从事慈善事业，还逐步关注到宗教对文化教育事业的作用，于是教会学校应运而生。可以说，基督教在华传播方式是耶稣会在华传播方式发展的高级阶段，有着一定的继承与发展。此外，以耶稣会为首的天主教会早在16世纪末已踏足中国，作为海上丝绸之路发源地的广州，已逐步受到天主教会的影响，受洗人数逐步增加也足以证明天主教义已开始在广州的文化土壤扎根，为19世纪的基督教在穗传播奠定了一定的文化基础。