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编者按：
国内学界对何罗娜（Laura Hostetler）的了解，常常始于她的《清之殖民事业——近代早期中国的民族志与图绘》（Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China, University of Chicago Press, 2001）一书。在该书中，她试图破除东西二分的根本成见，认为清王朝在早期近代并非独立于世界历史之外，而是与欧洲等地区共同发展的。这一观点在她与惠特曼学院历史系教授狄大伟（David M. Deal）合作编译的《民族志的艺术——中国〈百苗图〉》（THE ART OF ETHNOGRAPHY: A CHINESE MIAO ALBUM', University of Washington Press, 2005）一书中延续，并得到了更为精细的阐释。本文译自《民族志的艺术》一书的序言——“比较历史学视野中的近代早期民族志”（Early Modern Ethnography in Comparative Historical Perspective）。文章既是基于《百苗图》所展开的分析，也是全书的一个总纲，体现了美国学界相关研究的一个取向。
［摘要］通过对清帝国所绘制的多个版本的《百苗图》的绘制缘由、分类体系、构图方式、人物呈现、风俗描绘、宗教信仰的描述等多方面进行细致的分析解读，说明这一图绘所折射的乃是清帝国关于“他者”的认识与想像。在近代早期进程中，即大约于1500年至1800年之间，不同类型的扩张性国家与帝国，在或经由征讨、或直接殖民、或借助外交而扩张时，收集并记录了即将与之往来互动的人群的信息；并且，对他者的民族志兴趣并非是一个“西方独有的”现象，而是更广泛的近代早期时期的国家建构过程的一部分。
［关键词］《百苗图》；族群分类；清帝国；民族志
中图分类号：K28 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2010）01—0105—15
作者简介：何罗娜，美国伊利诺伊州立大学历史系主任，副教授；汤芸，女，西南民族大学西南民族研究院讲师，民族学博士。四川 成都610041；彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学（UBC）亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员。
各种描述远方“异族人”的书籍，无论着眼于服饰描绘，还是关注人物形象的呈现，其中都包含着对“他者”的民族志兴趣，而这种兴趣总被认为与欧洲的殖民企划相关。［１］然而，在世界上许多地方，不仅仅在欧洲或“西方”国家，不少具有扩张性的势力都在进行着民族志式的再现（representation）。在18世纪的清代中国（1644～1911），再现不同人群的文学与艺术作品层出不穷，其中包括涌现出大量的对少数族群系统化的民族志描述。1751年，乾隆帝下诏编撰《皇清职贡图》。此书为图文汇编，描画了来自世界各地的人群，包括来自中国腹地的边疆地带、清王朝力所不及之地，以及一些“外国”（包括欧洲的一部分）的人群。［２］该图册最为精致的版本，共包括304卷绘在丝绸上的彩图，并且每幅彩图都配有汉文与满文的描述。［３］这些彩色插图所呈现的人物非常多元，他们身着色彩鲜艳且独具特色的服饰，而所配文字则描述了该人群所居何处，与清王朝之间的关系及其独特的风俗。
《皇清职贡图》中有一部分呈现的是中国西南文化上的“非汉”族群，这一部分极可能就是在《百苗图》这一文类基础上创作的。《百苗图》最早绘制于雍正末年至乾隆初年，是由一些治理边地的官员所编制的。《百苗图》以及《皇清职贡图》中所配文字有所不同，而且插图与文字搭配的版式也不尽相同，然而，两部画册在整体设计，甚至在内容的一些细节上，却惊人地相似。
《皇清职贡图》中常常是描画几对衣着独特的男女，并且往往让他们手执一件能表明该人群的文化实践特点的物品。比如说，在表现贵州卡尤仲家的插图中，便在一对男女之间悬挂着一个系有彩带的花球。这一场景描述了他们的求偶风俗——以彼此抛球表达爱慕之情。图之背景并未描绘相应场景，因为其重点在于表现人物，而非他们所居住的场所。这种纲要性的画册，旨在表明，有如此众多类型的人们因向化清朝而统一在一起，这正如当时颁布的谕旨所称：“我朝统一寰宇，凡属内外苗夷，莫不输诚向化。”［４］整部《职贡图》正是清朝（尤其是乾隆年间）之辉煌与成就的明证。
然而，《百苗图》中的插图则没有这么正式，并且也更具乡土气息［５］：一个图景中有更多的人物，既有年轻人也有老年人，并且人物被放在了一定的自然场景之中。《百苗图》呈现的常常是人们共同参与一项文化活动的场景，而《职贡图》则是通过一件物品来表现这类活动的。例如《百苗图》中卡尤仲家一图，描画的是这样一个场景：春日里，六个人在野外相互嬉戏，画中出现的花球也同样隐喻着这群人的身份。图中描绘的背景反映的是各人群所居住的各类地形特征、建筑布局层次，以及其他环境特点等等；这些背景是否必要，有赖于阅读者的需求。对于帝王而言，一群人是喜好近水而居，还是偏爱居于山林，或乐于居住在便于出售手工业品的集镇之旁，都是无关紧要的；不过，这类信息对于地方官员而言却非常重要。尽管在构图细节与图册之功能上，《百苗图》与《职贡图》各有特色，但这两个文类都表明清帝国已形成了一套细致且高度复杂的分类体系，用以对族别不一的人群进行分类，而这套分类体系正是清帝国在帝国构建方面取得巨大成功之不可或缺的因素。［６］
这些作品之所以具有“民族志”意味，在于其宗旨是基于直接的观察来进行撰述。较早期的描述中国之他者的古籍，如《山海经》和《三才图会》，大多主要（甚至完全）依赖于之前典籍中的描述。［７］至少在《皇清职贡图》的一个版本的序中，专门说明这部由乾隆帝下令编撰的图册要比前朝编撰的《职贡图》更真实可信，也更贴近生活。［８］档案记录证实了这一点。1750年，四川总督接到一个诏令，命他“将所知之西番猓玀男妇形状并衣饰服习分别绘图注释，不知者不必差查”。［９］由此可见，帝王所需要的信息只是个人已有的经验。诏令也暗示着，对那些更远的他者的记录，有待下一步令示。
四川总督收到这一诏令后不久，又接到了正式的谕旨，其中明晰了着手编撰《职贡图》的细则：
其衣冠状貌各有不同。今虽有数处图像，尚未齐全，着将现有图式数张，发交近边各督抚，令其将所属苗、猺、黎、獞以及外夷番众俱照此式样，仿其形貌衣饰，绘图送军机处，备齐呈览。［１０］
此处，谕旨尤其着力描述了编撰者所必须遵循的程序。依据一些边疆地区所呈上的人物画像而绘制的范本，被逐一发放给了那些尚未呈交图绘的地区官员们，并要求官员依循这些范本，即仿照模本之形式，依据当地情况来描绘具体内容。各地图绘将汇总至京城，经整理归类成为可供帝王审阅的册子。最终完成的图册要能让帝王能审视其帝国、臣民和功业，并为后人留下珍贵记录。《皇清职贡图》的修撰为的是反映一种由帝国推动而创造出来并期望能永世流传的秩序，与此同时，它也被用来见证与强化清帝国与其藩属的关系。
关于《百苗图》的源起，我们可获得的直接信息极少，但从现存的一些版本的序言中，至少能了解到，有些插图是由戍边的下级官员们绘制的。这些官员基于自己的直观体验，结合从本省地方志中了解到的习俗，画出相应图景。这些序言中仅提到了一位画师的身份，称其久居于所绘制人群栖息之所，并对所绘之人有着全面的了解。［１１］《百苗图》最初很可能只是为《职贡图》而作的草图。［１２］图中所配文字主要是基于地方志中的信息，并在1600年至1750年之间，在直接观察之基础上，这些文字又得以不断修改与扩充。《职贡图》也扎根于实地考察（尽管不完善），这使得它带有了“民族志”的意味，也让我们能将之理解为发生在中国的（也是世界各地都存在的）近代早期的一种现象。
本文涉及的是一《百苗图》全本。这一版本和大多数其他版本一样是佚名也未加标题的。这一图册大约完成于1797年之后［１３］，它既不是最早的，也不是最晚近的版本，不过在那个时代，各本画册通常都是依照当时存在的版本而手绘成册的，且此版本则是《百苗图》流传的鼎盛时期较典型的一个版本。图册识别了居住于贵州省的82个不同族群［１４］，为每一个族群绘制了单独的一幅插图，且都配有描述性文本与诗句。［１５］这一图册具有丰富特征；不论是对于研究中国的民族志作者、艺术史专家、历史学家，或对于那些从比较视角来探讨近代早期帝国扩张中的文化因素的研究者而言，它都极具价值。
本文将把这些近代早期中国民族志《百苗图》置于清王朝场景中，描述这一文类的起源及其最初绘制时的社会—政治语境；梳理图册作者的信息及其绘制过程；探寻这些插图构图的基石；讨论图中所配文本中的民族志内容；最后追踪文类的演变过程。［１６］通过这些分析，本文旨在表明，在近代早期进程中，即大约于1500年至1800年之间，不同类型的扩张性国家与帝国，在或经由征讨、或直接殖民、或借助外交而扩张时，收集并记录了即将与之往来互动的人群的信息；并且，对他者的民族志兴趣并非是一个“西方独有的”现象，而是更广泛的近代早期时期的国家建构过程。这一论断是为了呈现近代早期国家的一些共性，即这些国家都在努力对其他族群或不同文化背景的人进行分类、再现，并最终建立起一套关于他者的知识。［１７］
一、《百苗图》绘制的背景
如今被我们称为中国西南的地区，在18世纪初，还只是清王朝疆域中未得到彻底整合的一区域。该地区长久以来便是中国历代王朝与异邦之间的一块缓冲地带。自明朝（1368～1644）初年以来，帝王便任命土司作为治理当地的代理人。由于土司是世袭的，因此享有极大的自治权，能依照自己认为合适的方式进行治理。不过，随着土司的辖地逐渐地纳入帝国体系，由帝国职官体系中的官员直接治理，土司的权力也被逐渐削减。这一过程即是清朝强行推进的改土归流（在雍正时期更是以武力来确保其彻底实施）。［１８］清朝治理边疆方式的改变，不仅包含着在当地建立司法程序与税收制度，甚至是要限定文化活动的表达方式（如限定节庆期间的聚众），并规范人们的着装。［１９］来自于帝国其他地区的受儒家正统训练的士大夫们，受命治理偏远的边地。《百苗图》（亦称《苗蛮图》）的编撰，便旨在为新上任的官员提供其即将治理的民众的相关信息。
《百苗图》是众多少数民族的手绘彩图的汇编，每幅图都配有手写的繁体汉字注释。大多插图都未注明绘制者名字，也未标记绘制年代，这使得我们难以准确把握其形成时间。但可以确定的是，它最早出现于雍正末年的改土归流时期，或者出现于因反抗压迫而爆发的大规模起义之后的乾隆初年。图册中所配文字的内容，来源于贵州地方志对当地非汉居民风俗的描述。当地画家绘出的彩图中，有的后来被一些不那么熟悉（如果算得上略有了解的话）此类人群的画家们临摹。图文并茂的图册识别了范围广泛的多个族群，并记录了其起源、居所、特征、信仰与文化实践等相关信息。中国社会中占主导地位的儒家价值观强调礼的规范（尤其是在婚礼与葬礼），并制定了饮食、着装、节庆时令的标准；这一价值观无疑形塑了图册的分类体系。图册也表现出对所探讨的各类族群的生计方式，以及族群“本性”的极大兴趣。总的来说，图册见证了国家了解与控制其南部边疆及其民众的愿望。《百苗图》这类图册在华南的许多地方，包括贵州、云南、广东、湖南、台湾与海南都能找到。各地图册在设计与主要内容上有着极大的相似性，但只有贵州的《百苗图》得到了较广泛的关注。［２０］
严格地来说，《百苗图》表现的不仅仅是苗族，还描绘了许多其他苗蛮或者说非汉族群。在汉语中，“苗”有两种用法与我们的探讨相关，并且都可在图册之中找到。较宽泛的用法，是用“苗”指称华南与中国西南的非汉族群，这在各地的此类图册名称中多含有“苗”一词中可见一斑。这也导致了对《百苗图》的一些误读。“苗”的另一种定义则较为狭义，等同于英语中对“Miao”一词的基本用法。它专指“苗族”，在贵州的《百苗图》中，指的是区别于仡佬、壮、仲家、倮倮、瑶、侗等其他族群的各种“苗”。
今天，“苗”（Miao）已经是一个用法较多，争议也颇多的词汇。在当代中国，“苗”是国家识别的55个少数民族之一。［２１］许多说英语的人也用“苗”来指称越战后迁移到南亚，后来又迁移到美国的那些与中国所称“苗族”同类的人。［２２］但居住于中国境外的苗人却不自称为“苗”，而是自称“蒙”。不管怎么，“苗”终归不是一个本土词汇，而是一个汉语的族称，尽管它可能是汉语中对应于当地人所说的“蒙”的词汇。［２３］更为复杂的是，在《百苗图》中被称为“苗”的人群合在一起，与那些在今日中国被冠以“苗”的群体，二者之间并不必然重合。［２４］
“汉”（Han）这一词同样需要做一些解释。此词是非常古老的，和其他许多词汇一样，在历史过程里经历了意义与用法的实质性转变。在《百苗图》中，“汉”指的是文化上的汉人群体，以区别于民族背景与文化实践不同的其他人群。20世纪初，在孙中山的政治里，“汉”一词还与汉族民族主义的建构有关，成为统一汉族人以驱除满族统治者的旗帜。［２５］今天，“汉”指的是中国的主体民族，但较之于18世纪的用法，它还含有一种不同的政治意味。在下文中，我就“汉”一词的用法等同于《百苗图》中的用法，即一种文化标准，而图册正是或含蓄或直白地以与“汉”之标准相对的方式来描述族群上的他者的。
“中国人”（Chinese）一词也至少有两层含义。通常的用法中，它基本上是“汉”的同义词；另一种用法，则是指中国的所有公民，而不考虑其族源为何。［２６］在本文中，“中国人”指的是一种由汉字所形塑与传递的、或多或少具一致性的、占据主导地位的文化。除非是图册中使用了“汉”一词，我倾向于不使用“汉”一词，以免无意中添加了其在18世纪时所不具有的含义。
二、《百苗图》的插图
将艺术作品汇编为图册的历史，可上溯至宋朝（960～1278），花鸟画在当时蔚然成风［２７］，另外也出现了配以诗词的风景画画册。然而，《百苗图》则更类似于那种带有更多意识形态或说教色彩的图册，如《织耕图》（最早出现于宋朝，清朝又出现了新的版本）；也更象是描述瓷器烧制的复杂工艺程序的插图版手册。［２８］《百苗图》，与其说它主要是视觉或文字艺术的成就，不如说它构建了一种实在的地图，将不同人群安置于特定空间中，也将他们的行为进行编码。起码 这也是一种努力：描述并更好地理解自然世界及其中居住的人群的努力。《百苗图》形成时期与旅行书写在中国的流行时代大致重合，这绝非巧合，因为有的图册中其实已经收入了一些地形图。［２９］
插图与所配之文本在《百苗图》中是同等重要的元素。［３０］插图如同下文将专门讨论的文字部分一样，其创作灵感与绘制模式在一定程度上得益于地方志的启发。就贵州省而言，我们所知的最早的再现当地人的视觉作品，是分别于1673年和1692年修撰完成的两部贵州方志，两部方志各包含着30幅和31幅木刻版画；且1692年版的方志与后来的手绘《百苗图》有相似之处。《百苗图》通常包含有对82个族群的视觉呈现与文字描述。而这82族群的形象一经建立，便为贵州省的各种图册所沿用，当然各版本间也有些许差异。在一定意义上，彩图比所配文字更能为阅读者呈现出其心目中的各个族群的形象，或者说模板；而文本则描述了各族群的特点。每幅插图仅仅能集中呈现视觉形象的一个面向，文本则丰富了族群的其他面向，这样便呈现了一种多维度的景象。通过在各版本图册中的不断重复展现，这种视觉形象逐渐成为一族群的定义方式或隐喻。比如说，对木佬的表现，描画的是人们在以鸡祭祀，旁边还有一条背部插着各色旗帜的草龙。黑倮倮则骑着马在打猎回来的路上。红苗在械斗，妇女们则拉住男人们，不让其上前。狗耳龙家在郊外围着高柱跳舞。每个图中都配有风格略有差异的民族志式的文本，与图画共同表现着该族群的基本特点。［３１］配有文本的各版本的图册在细节上可各有不同，但在主题与编撰方式上则如出一辙。各图册不仅重复着每个族群所对应的视觉隐喻，甚至人物形象在页面中的位置也一样。
雷侯德（Lothar Ledderose）指出中国文化中的艺术，从语言到建筑，到造型与视觉艺术，甚至到食物的准备上，都是对他所称的“模件”（module）的组合。与我们的讨论相关的是他对13世纪以来各种版本的地狱十王组画的分析。［３２］他表明，这类组画都是按一定套路完成的，虽则有一定空间让各套画轴之间有所差异，但一些特定的特征，尤其是人物的数量及其所在场景中的位置却并无二样。由此，他认为画师们是通过粉本而定了“画作的构图框架”。［３３］此外，艺术家也许还曾在同一画作中合作，负责描画不同的部分。画作的一些特定要素已被限定，并且个人工作的定位也被框定在一个狭窄的范围，在这种情况下，原创性的工作便被限定在设计衣服饰纹或边框图案之类的领域内。［３４］《百苗图》中的大多数版本看来也是由雇佣的画师所绘制的，他们也是在画卷的整体构造已经基本预定的情况下，以工作坊的形式合作绘画。
如上面的探讨所暗示的，贵州非汉族群的名称取自其外表的一些特征，包括其与众不同的发式、衣服的色彩或其他特点、别具一格的行为或实践，以及居住地。这些特点常常在插图中表现出来。对锅圈仡佬的表现是其独特的发型，并以一个面粉做的虎头祭品来表现他们在准备向神献祭。楼居苗的画卷则呈现了其独特的房屋格局：一楼为关牲畜之所。对打牙苗的呈现，则以其名称的由来的凿牙活动为主题。这几张插图都是图册中将描述性文字与图片并置于同页的典型。也有些插图没有画出背景，如其中一图中的女官，即猓猓正妻。我们能看到她身着朝廷所赐礼服，并得知若其夫过世而其子尚年幼，她便可摄政。对花仡佬的插图可说是汇集了《百苗图》的各种再现风格［３５］：两个粗略勾画的人物身着彩色衣服。尽管我们知道图画所配文本是基于直接的观察而撰写的，但插图的绘制是否也如此，我们却仍存疑惑。我们找不到证据表明画师们都熟知他们所画的族群，仅有一个版本的《百苗图》的序言中，其作者声称自己在贵州居住多年，并且是基于自己的地方知识绘制画卷的。即便他们不是简单地抄袭其他画册，但是通过族群的名称，还是其真实的习俗和其他独特的外在特征来进行绘画的，这仍让人心存疑惑。［３６］
如上文所表明的，若画册中的大多画卷是雇佣的画师们在画坊中合作完成的，那画卷是由并不熟悉所画族群的画师所绘制的也就不足为奇了。在这种情况下，一些标新立异与夸张的表现手法，很容易在文类所允许的范围内滋长。如在不同版本中，短裙苗的裙子长度各有不同，有的版本画得比其他版本的显得更为露骨。马蹬龙家的发型也有显著差异。［３７］尽管没有两个一模一样的版本，但构图方式却有极为相近，甚至包括人物在画面中的位置都很雷同。［３８］从两个版本的土人画面可以看到，有时候人物和自然场景及建筑显然是由两个不同的画家所画的，这和雷侯德在十王组图中所看到的一样。宾西法尼亚大学博物馆所藏的版本显然是未完成的画册，甚至有一幅画还只画了人物而尚无背景场景。这些人物与大英图书馆收藏的无背景的版本几乎一模一样。
虽然图册的创作初衷是为了实用，但这一文类最终衍生出了其他的意义。比如说为迎合人们对异文化的兴趣，有一些画坊绘制了品质拙劣的《百苗图》版本；人们的这种兴趣有如欧洲那些坐在摇椅上的民族学家的偏好。图册未署名这一事实表明，绘制这些作品的人并不在乎是否署名，或者他们并未济入作者之列。而画册的高端市场也显然同时发展起来。一些画卷中画家与或书法家的印鉴甚或签名彰显了其身份，这正是作者对自己的作品感到骄傲的表现。在这类画册中，艺术成就或许已经与其所包含的民族志内容有同样高的价值，甚至有更高的价值。有的画卷的文本部分用了好几种字体。其他的一些画卷也是由一些地方知名人士所执笔。这些版本的画作者在构图之外的领域以及不同人群的形象表现上，较之临摹复制者，有着更多自主性。
当地方官员被调往帝国其他地方任职时，也会将这种表现异文化的彩绘图册形式带到其他地方。《百苗图》有时还会作为礼物赠予上级官员。此时，作为礼物的《百苗图》拥有两层含义：它既彰显了送礼者对艺术与书法的品味，同时也表明了送礼者在边疆就任时是相当尽职尽责的。
在任何情况下，《百苗图》都绝非一个无关紧要的文类。图册的积极创作期至少持续了150年之久，就其作为手绘本来说，其数量是相当可观的；现存的《百苗图》有180多种，大多保存于亚洲、欧洲与美国的一些图书馆与博物馆中［３９］，另外还有一些为私人所收藏。《百苗图》绘制约一世纪之后，在19世纪60年代的一些中国城市的海外艺术市场上，开始出现了一些图册。［４０］一些欧美人士觉得这些图册非常有趣（至少让人好奇），便将之买了下来，于是《百苗图》也随之零散地传播到世界各地。学者们对《百苗图》的兴趣始于一个多世纪以前，大约在19世纪末，便有了第一本译为欧洲语言的图册。最初，学者们仅仅是就某一个画卷及其内容进行描述，到20世纪60年代，对《百苗图》文类的研究才受到关注。当时学者们着重探寻的是其作者、成书时间和准确性。但直至近期，才出现研究《百苗图》的专著，并开始将之视为清王朝创建与维系一个多族群帝国的努力的一部分来进行分析。［４１］
三、《百苗图》的文本
对中国西南的那些文化上的非汉族群的民族志描述，最早可追溯到1560年。［４２］在其后的两个半世纪里，不仅在官方下令修撰的方志中，而且在个人的写作中都能看到这类描述文本，这反映了人们对所描述的族群的知识在扩展，同时表明相应的分类体系也日趋复杂。1608年的《黔记》中，不同的族群共有十三个条目。1673年，1692年与1741年所修撰的三部贵州省志分别列出了30、31和38类族群。1843年版的《黔记》列举了82类族群，与《百苗图》所列的一样。［４３］族群命名的体系变得越发精细的同时，人们所关注的地理范围也在扩大。后期的作品涉及到之前版本所未提及的更偏远之地。此外，直至1750年，基于直接观察而撰写的民族志的细节一直持续增加。［４４］这类描述黔地非汉族群风俗的地方志，成为《百苗图》的文本部分之基础。
本文中所呈现的《百苗图》的文本部分，用了多种方式来界定与描述插图所表现的人群。若将文字的结构分为四类不同但又相互依附的地图或图表，将对讨论大有裨益。我将先分别对这四种类型进行分析，就象解剖学一样，先单独透视身体各部分与各系统，然后再将各部分与各系统叠加在一起来看一种累加的“真实生命”的复杂性。
第一种类型，第一幅“地图”或图表是通过一个细致的分类法来对居住于贵州的多类文化上非汉的人群进行排序。每一幅图的文字的标题，都是加上了序号的所描述的人群的名称，这样，难以把握的族群与文化的多样性便被分散为更小一些的部分，从而变得易于了解。图册的组织编排进一步反映了这种分类，并使之实质化。
给人群命名的体系有其内在逻辑。人群的名称通常包括两个部分。一个部分用以确定其所属的更大的族群体，即苗、仡佬、倮倮、仲家等。这些更大的族群名称有的至今仍在使用，有的则已经更改，如图册中出现的仲家与倮倮，现已分别被布依与彝所取代。［４５］名称中的另一部分则起着修饰作用，以在族群内部进行更为复杂的细分。这种区分方式常常是依据其外表特征，或者其他独特的实践或特质来进行分类的，正是这一点让人类学与民族学家们对《百苗图》有些不屑，认为其相当肤浅且无助于研究。如红苗、白苗、青苗、黑苗以及花苗，便是依据其服装的颜色而定的名称。［４６］尖顶苗、锅圈仡佬、狗耳龙家、马蹬龙家以及大头龙家这些族名，则取自其发型或头饰。猪屎仡佬之名，得自于人们认为他们全年不洗澡。水仡佬因其水性好而得名，生苗则得名于其未经驯服的本性。当然，并非所有的名称都如此直白，并且也不可能明确所有族群的来历，更无法辨明其与中国现行的55个少数民族的关系。有的名称可能是从非汉语言中音译过来的。
第二种类型，文本的第二个描述方式是象画地图一样，将不同族群的居住地投射于贵州省的政治地理格局之上。几乎所有文本都是从介绍该族群的居住地开始的。这些居所都是用行政区划来标记的，如州、府、县或营、堡。但凡已知的族群起源地，也被记录其中。于是，官员们便能结合自己所知的，在观念上绘出人群在地理上的分布图。这种人群的地理分布图，也让官员们得以将地理上偏远的边疆地区相互串连起来，并能把握哪些地区在文化上仍属异域且不友好，而哪些地方又更驯服，易于帝国治理。
第三种类型，绝大部分（如果不是全部）画卷中所配文字都描述了该族男子与女子服饰的一些细节，这也是文本中的第三种识别族群的方法。能从视觉上辨别不同族群并将之进行分类，这是非常重要的，因为人们会自然而然四处流动，而又不能指望他们自呈族属，更不要说是按官方的分类来定位自己的族属。基于其服饰而呈现的族群形象特征，能让观看者在头脑中将某人归入《百苗图》的分类体系相应的类别之中。通过其外表特征来确认其所属的方式，这也是创造个人所处文化环境的秩序的一种方法。［４７］
第四种类型，文本的内容还起着一种指示作用，即表明该族群位于“与汉人同”到“他者”这一连贯的文化体系之中的何种位置之上。这种距离并不是一种简单的从野蛮进化到文明的线性关系，而是一种更为复杂的体系，在这其中，族群与文化中心的距离是依据其文化实践而定的。［４８］
重要的是，图册表明这种汉族认同如何在众所周知的西方形态的民族主义渗透进中国前就已经开始建构。 民族志式的探讨领域，涉及求偶与婚礼、葬礼、宗教实践以及节庆时令的庆祝方式等，并且其判定族群生活领域的文明程度，是以由中国儒家文化标准所确立的“礼”为准则的。［４９］另一个不那么重要的领域，是时不时被提及的饮食。其他被考虑的话题还包括：该族群中的人是否能说或懂得汉语，人们以何为生，以及其他特别突出的习俗或信仰。有的文本甚至更进一步地概括了该族群的“本性”，如“性淳慎”、“性狡而犷”、“性剽悍”或“性刚而憨”。但并非每个文本的描述都同时包括以上所有方面。
通过这些民族志式的描述，我们不仅可了解其所描述的人，也能得知作者的兴趣与偏好。因此，在阅读图册中所呈现的文化地图之时，我们必须意识到文本中所贯穿的这种双重性。历史学家需要严谨地阐释所用的档案，从记录这些档案的作者的态度之中剥离出“事实”；和他们一样，我们在梳理图册中的民族志信息时，也需审慎。我们不应该抛弃那些带有偏见与淫秽色彩的内容，但我们也必须时刻记住，它们必然也是作者们透过特定观念透镜而对所描述对象作出的观察与理解。［５０］尽管我用“信息”一词来统称图册的文本传递的内容，但这并不意味着我会不加批评地认为这些文本所描述的细节是准确的。我之所以用这个词，是为了说明这是在特定时间、特定地点中形成的知识。图册中的“信息”无疑是有缺陷的，正如因我们自己的局限而造成的不可避免的主观性，也会使得我们的知识在一定程度上都有不足。这也正是学术会不断被修正的原因所在。接下来，我将仔细探讨图册中所描述的习俗。尽管我们或许会觉得这些文本在有的领域耗费了过多笔墨，但我们仍需记住，若在阅读文本时关注到其双重性，将有助于我们更好地理解作者为何会如此关注于这些领域。
最为吸引作者的，是求偶仪式和婚嫁习俗，和确定新娘和新郎的关系，以及双方各自的家庭成员间的关系的准则。在一个将包办婚姻与父系继嗣视为准则的文化中的人们，会特别关注那些自己文化中所禁止的各类实践。贵州的少数族群的求偶实践常常集中于年度庆典（多在春季举行）之中，此时是男女青年们相互吸引并从中选择结婚对象的时机。如前面提到过的卡尤仲家便在春季里跳月场，情投意合者互抛花球。而花苗与白苗也会在春季里举行跳月场，女子摇铃，男子吹芦笙，歌舞戏谑。每年春节，狗耳龙家的年轻人会围着“鬼杆”而舞，这也是其择偶的活动。清江黑苗则描绘着人们在春日携酒于高岗相唱合欢，情投意合的男女会以共饮牛角酒作为约定之情境。春节还是六种苗男女相会之时，男子见到称心的女子便会将她背于背上。
父母们乐意年轻人参加有时被称之为“非法的”的此类活动。在对八寨苗的描述中称每个村子都会为年轻人修建一栋“马郎房”，供年轻男女在此相聚择偶。夭苗也为成年未婚女子修建竹楼，未婚男子可吹芦笙诱之。青仲家的男女在婚前可溜出来私会饮酒，而且尽管父母并不禁止，但女子需避开自己的兄弟。至于婚姻则会在二人已私下合欢之后才达成。对高坡苗的描述则称其求偶交往更为随意，“婚自苟合”，即婚姻的缔结取决于与谁同房。在大多情况下，在两人已确定关系，或者是在第一个孩子出生后（如伶家苗和西溪苗），才携嫁妆或聘礼确定联姻关系。只有杨保苗和谷蔺苗被称在婚配中“惯用媒妁”。
根据图册的描述，各族群选取自己的配偶的自由度有极大的差异。有的群体的女子甚至自由到可以与汉人发生关系。如土人的女子便可与汉人的士兵与民众通婚。白仲家的女子亦可与外族人来往。然而，正如文本所示，这些关系最终会破裂，因为与汉人交往之后，显然也不能阻止该女子继续约会，而与她自己同族人喜结良缘。这样的习俗在中国的主流文化中简直闻所未闻，因为贞操在主流文化中是至关重要的；清朝人物传记中所记录的贞女中，有的甚至是尚未过门，所许配的男子便过世了，而她仍终身不嫁。但并非所有的族群都享有这种婚姻自由。爷头苗的女子便应嫁给舅舅的儿子，否则就必须先给舅舅以赔偿后方可另嫁。
总的来说，图册中所描述的求偶与婚配要比中国的儒家文化的规定自由得多，但不同族群仍有极其严格的实践。打牙仡佬要凿去新娘的两颗门牙，免其伤害夫家。而蔡家苗的公公与媳妇之间禁止交谈。更极端的是，“当丈夫过世后，妻子必须陪葬，除非婆家相救”。紫姜苗则相反，丧夫之女需在丈夫入土前重新嫁人。借助诸如这类极端暴力的例子，汉人得以将自己置于文明中心地位。这其中传递出一些未直言的信息：尽管汉族女子未能享有如此的自由，但她却也让自己免于这类虐待；与此相似的逻辑是，汉族男子若能做到不那么受性本能所驱使，他们也就不容易变得暴戾。当然，这两种暗示反应的都是来自于建构的文化中心的观点，并且易于受到来自其他视角的挑战。
除去求偶与婚配，葬礼便是图册中的文本最为关注的习俗。如同华琛（James Waston）所指出的，“合乎要求地举行仪式……对于那些已经是或尚不完全是‘汉人’的人而言至关重要。”［５１］图册中与葬礼相关的描述，其内容涉及尸体的处理方式，服丧或其他仪式如何进行，与死亡相关的信仰如何，寡妇如何再婚（至少有一个案例提及了此）。然而有关葬礼的记录只是将之视为轶事，而并不系统。比如说，郎慈苗的人过世后，在其气绝之时当即将其头扭反向后，以便其亡故后可看到自己的后人，但文本中并没有说明其尸体是否实行土葬，也没有说明若需下葬，又是否要用棺木。即便认为所有文本是真实可靠的，但这种粗略的描述也让人无法得出明确的结论。比如说，依据图册，我们不可能算出在贵州的族群中实行土葬的族群占多大比例。
尽管《百苗图》并不总会就我们所关心的问题给出答案，但它仍记录了大量的民族志细节。比如说，关于处理尸体的各种活动的描述。白倮倮是将尸体用兽皮包裹后焚之。曾竹龙家将亡者焚烧后埋藏其骨，并在每年七月初七之时祭先祖之坟。花苗葬不用棺，择地时需举行仪式，以掷鸡蛋于地面不破之处为吉地。仡僮下葬也不用棺材，而只是将尸体置于木板之上。平伐苗葬时用木槽。仡佬殓以棺而不葬，将棺木置于岩穴之中，或放在临大河的树林中。鸦雀苗则于山顶择吉壤而葬之。六额子葬时用棺，但之后要连续七年每年挖出骨头刷洗干净。如果家人有病，会认为是未将骨头洗净造成的。楼居黑苗也用棺木，但会将棺木停放20年，以累积到一定数量一并安葬。下葬之时，他们还要建祖祠。夭苗则相反，既不用棺，也不下葬，而是将尸体吊在树上，待其自然消蚀。
《百苗图》的作者们对围绕着死亡而开展的宗教仪式有着与葬礼同等的兴趣。许多族群在有人过世后会举行一个大型的聚会。这类民族志兴趣不仅可供绘制文化地图所用，而且当地官员也可从中透视哪些少数民族的人会丧礼聚众。官员总对大型集会感到紧张，因为它可能是叛乱的开始，也可能在其中密谋着叛乱。这些葬礼中的聚众方式也因族而异。补笼仲家在葬礼中以肉待客，而主人则只吃鱼虾。东苗则会杀头水牛，以肉为祭品，呼祖先之名而祭。祭罢便共分食，并饮酒唱歌。蛮人也与之类似。而红苗则将亡者衣物装成人形，然后“唱歌、击鼓、跳舞”。克孟牯羊苗会为亡者相聚歌舞闹尸，待次年杜鹃鸣叫时，方号哭，意为“鸟犹岁至亲不复来”。
但也不是所有的族群都在葬礼中举行宴会或聚众。八番苗便是在夜里静悄悄地安葬亡者。有的族群则是通过服饰来表示哀痛。如马蹬便是通过改变着装来表达哀痛。文本中未说他们遇丧时到底穿什么，但只是表明不是像汉人般披麻戴孝。
图册中还着力描述了年度节庆与宗教实践。主流文化中的节庆都是与农历的年度节奏相关的，其中最重要的依次是迎新年、闹元霄、过清明、耍龙舟、度中秋。这些节庆，有的在《百苗图》所记录的族群中也能看到，有的则没有或者是在不同的时节过的。
贵州许多少数民族显得与其相邻的汉人差别很大。如六种苗、徭人、伶家苗，在新年时都要祭祀盘瓠。盘瓠是一个传说中的人物，形如狗，传说他娶汉人公主，生下徭人。白苗与东苗祭祖时均杀牛祭之。蛮人则在十月初十日“祭鬼”，但文本中并未说明所祭的鬼是否就是祖先。有的族群有着其独特的习俗。如红苗在五月初一这天，夫妻各宿且足不出户，以“避鬼神而忌虎也”。紫姜苗在十一月时要闭户一周。西苗在秋收时，合众于野歌舞三日，并杀牛“祭白虎”。他们在春节时，也杀鸡饮酒。白仲家在孟春时节，似乎只是相聚为乐，青年人在此时谈情说爱，而未提及是否举行祭祀。而关于夭苗、僰人、八番苗和尖头苗等的描述只是给出了节庆的时节，但却无细致描述。里民子则与汉人同“岁节”。
在有的文本中，未记录其独特的年度节庆，但会提及其宗教信仰与实践。楼居黑苗被称敬鬼，且不敢侵犯供“鬼堂”所用的田地。猓猓也信鬼事，但没有更详细的描述。僰与罗汉苗信的是弥勒佛。各版本的画册的插图里均画着这两个族群的人在佛坛前祈祷。锅圈仡佬若病则用面粉做虎头一个，饰以彩线，请鬼师祷之。木佬在祭鬼时，会扎一条草龙，上插五色纸旗。白龙家的宗教信仰却是一个迷，因为文本中只称他们的婚丧习俗与汉人同，只不过他们平日里喜穿白衣（汉人只在葬礼中穿白）。杨保苗却比较复杂。从诗文中可以得知尽管他们的祭祀同汉俗，但其行为却未如人们所预期的那么文明，并被描述为“性多狡犷”。
饮食是创造文明的另一种方式。［５２］通常只有某些独特的饮食才会被记述，并且大多时候饮食是作为评定某族群野蛮程度的“尺度”而存在的。生苗“所食皆生物”。“生苗”之“生”，包含有“野蛮”之意味，据说源于其食“鱼肉以微熟食为鲜”。据说猪屎仡佬会大声咀嚼他们捕捉到的动物，“食如狼”。黑苗被描述成性情狡犷之人，因为他们用蕨灰来替代盐，并且纳动物于瓮中待腐后“珍为异味”。白猓猓亦“无论鼠雀蚳蝝蠕动之物，攫而燔之”，并且他们不用其他餐具，而共用一锅食之。红苗以他们非常罕见的食肉方式而闻名：“以火去毛，微煮，带血而食之。”在《百苗图》中，也还出现了一些较为中性的饮食习俗，尽管出现的频率要少一些。虽然不常见，但《百苗图》里还是出现了一些更为中立的少数族群的饮食习俗景象。峒人不用盐，而箐苗会食用一些大麻的种子，冉家蛮则“得鱼虾为美食”。水家苗的饮食特点在于喜食粘米与水产。
语言能力，如同仪式和饮食，是衡量这些居住着非汉族群的区域与中心的文化距离远近的另一重要指标。中国的汉字：“文”，意思等同于“文化”，然而，在生活中，口语（无所谓何种方言）才是将少数族群与邻近的说汉语之人区分开来的最明显的标志。宋家苗文字语言皆精通；狪家苗则虽通汉语却不识文字；猪屎仡佬和峒苗都能听懂汉语。僰人熟悉“诸苗言语”。鸦雀苗被称“言语似雀声”。
不同的人如何打发时间，以及各自的谋生方式，也是《百苗图》的兴趣之一。不少“苗”的谋生方式都是复合的，他们被描述为既是农夫也是编织者、或猎人等其他角色。谷蔺苗和洪州苗以女子善织，其布精细著称。克孟牯羊苗和侗家苗善种棉花；短裙苗采摘紫草（一种用于染布的植物）。葫芦苗、黑脚苗和黑山苗则被称为专事盗窃。青仲家的男子“聚党出寨，捉拿路过孤客”，但其女子却“勤耕织”。许多族群则以从事商贸或有特殊技艺而为显著特征。清江黑苗和黑仲家不仅以种树为业，而且与汉人通商；而且，黑仲家还常放贷借资，并且他们对待骗钱财之人十分残酷也是广为人知的——他们会复仇，掘负债人的祖坟，取其祖先之骨，以此逼迫负债人归还钱财。徭人擅长入山采药，且沿寨行医。白龙家也入山采药，且采伐可作清漆之树在市场上出售。里民子以贸易营生，一些白倮儸从事茶叶贸易，披袍仡佬以铸犁为业。
以上粗略的归类分析并未囊括《百苗图》中所提及的所有信息。若细细解读，还会发现，《百苗图》的描述中还包括治理、冲突的解决、阶层关系、各族群所偏好的生态环境、常用的姓氏（如果有的话）、占卜以及大量其他的观察等等。
除去这些文本描述，本文所引用的《百苗图》版本的每页插图上还配有诗句。这在《百苗图》的众多版本中极为罕见。诗句常常位于文本与插图之间，用文字创造了一幅图景，给阅读者留有了更多的诠释的空间。于是，诗句将插图所展示的族群图象丰富了起来，或许还为之增添了一种异族风情。诗句表达了相当广泛的情感和意象。诸如高坡苗和尖头苗等“苗”，其居住环境被描画为一片田园牧歌的景致。这些诗句激发起一幅宁静、富饶、婚姻和谐的田园景象。有的描绘则带有蔑视与贬损之意，如关于鸦雀苗和生苗的诗词，称其“言语向人浑不解”，且称鸦雀苗很好笑，“鸦鸣雀噪趣何如”。《百苗图》中在激发读者对野蛮之想象时，标准的表述方式是用四个字的成语，如称生苗为“茹毛饮血”，意即表明其饮食习惯显然未受文明之开化。诗句中常惯于故弄玄虚，或者对一些事做出或许并不确切的解释。如为什么白龙家“底事衣衫常着白”，或是因其“婚丧略倣汉威仪”？另外，尽管黑仲家素有凶残之名，但“只为汉儿多爽信，残骸殃及保人家”。对每一个族群的展示都具有丰富想象力，都各有一插图并配以文字作为补充，然而，阅读者仍有充分的余地，将自己的不同理解“绣”于图上。
参考文献：
［１］如见Malek Alloula, The Colonial Harem（殖民地的后宫），Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986；Talal Asad, ed, Anthropology and the Colonial Encounter（人类学与殖民遭遇），London: Ithaca Press, 1973，及其“The European Images of non-European Rule”（非欧洲规则的欧洲图景），in Bernadette Bucher, Icon and Conquest: A structural analysis of the Illustrations of de Bry’s Great Voyages（符号与征服），Chicago: University of Chicago Press, 1981；James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art（文化的困境：20世纪的民族志、文学与艺术），Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988；Sander L. Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness（差异与病理：性、种族与疯癫的定型化），Ithaca: Cornell University Press, 1985；Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries（16世纪与17世纪的早期人类学），Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964；Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation（帝国之眼：旅行书写与跨文化交流），New York: Routledge, 1992；Edward Said（萨义德），Orientalism（东方学），New York: Vintage Books, 1979。
［２］我在这里所称之“中国腹地”指的是由清王朝所直接治理的区域。
［３］见庄吉发. 谢遂《职贡图》满文图说校注［M］. 台北：国立故宫博物院，1989；及其文“谢遂职贡图研究”，台北：台北艺术史研讨会提交论文，1992。亦见Laura Hostetler, “Qing Views of Europeans in the Huang Qing Zhigong tu”（从《皇清职贡图》看清朝眼中的欧洲人），“The Age of Antiquaries in Europe and China” Conference, The Bard Graduate Center, New York, March 25-27, 2004。
［４］《大清历朝实录：清高宗纯皇帝实录》（390：8～9），亦见Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China（清之殖民事业：近代早期中国的民族志与图绘），Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 46.
［５］探讨《百苗图》的文类及其兴起的语境的专著，如Laura Hostetler所著之Qing Colonial Enterprise。
［６］Laura Hostetler, “Qing Connections to the Early Modern World: Ethnography and Cartography in Eighteenth Century China,”（清王朝与近代早期世界的关联：18世纪的中国民族志与图绘），载Modern Asian Studies 34. 3 (2000): pp. 623-662.
［７］这并不是说所有早期关于他者的书写的文类就完全没有直接观察的基础，而是认为尽管这些图绘早已开始，但只在这一时期才普遍开展起来。相关探讨见Michael Brose, “Realism and Idealism in Yuan Dynasty Ethnography”（元朝民族志中的现实主义与理想主义），Paper presented at Crossing the Borders of China: A Conference on Cross-cultural Interactions in Honor of Professor Victor H. Mair, December 5-7 2003, University of Pennsylvania, Philadelphia, Pennsylvania.
［８］《皇清职贡图》，《四库全书》提要（2）；亦见F. Jaeger, “über Chinesische Miaotse-Albums,” Ostasiatische Zeitschrift (Berlin) 5(1917): 82-83.
［９］《宫中档乾隆朝奏摺》，台北：国立故宫博物院，1982。其中一直追溯到乾隆十六年十一月十七日的奏摺。亦见Laura Hostetler: Qing Colonial Enterprise，p45。
［１０］《大清历朝实录：清高宗纯皇帝实录》（390：8），亦见Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise, p.46.。
［１１］“序言”，见《百苗图咏》，收藏于贵州民族研究所（012508-012513/K892. 316/1988. II. 22）。这一版本约成书于1890年，是非常晚的一个版本。这一序言的部分译文见Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise，p.165。应该说，少有带有序言之类文字的图册版本。
［１２］可惜我们无从获得谢遂绘制《皇清职贡图》时所用的草稿。
［１３］此版本《百苗图》的成书时间，是依据其中出现的地名而推断出来的。图册中描述侬苗与白额子的文字中出现“贞丰”这一地名，而这一地名原为“永丰”，是在1797年更名的。
［１４］Nicholas Tapp（王富文）与Don Cohn翻译并影印了在大英图书馆里收藏《百苗图》版本。他们以其中的一个40页的版本为基础，依据相同版本的其他图册增补了其他的插图。见其The Tribal Peoples of Southwest China: Chinese Views of the Other Within（西南中国的部族：中国对内部他者的理解）, Bangkok: White Lotus Press, 2003.
［１５］由于此处影印的版本缺失了两页文字，即描述车寨苗和六洞夷人的文本，因此便借用了收藏于意大利国家地理学会（Società Geografica Italiana，Chinese Catalog 60）的版本中的文本。
［１６］尽管可能有人会指出，19世纪的北美对土著的描述在宗旨与内容上都与我将比较的图册有相当重要的相似性，但我出于两个原因没有将之纳入比较研究。其一，本研究限定于近代早期这一时段；其二，我的目标是要表明扩张式的民族志也存在于非西方。
［１７］要断定此处探讨的民族志再现的广泛例子是各自独立形成的，还是在相互影响中成形的，还为时过早。或许做这种断定也不是与本探讨相关的取向，也不是对本探讨有益的路径。如同“西方”与“非西方”这组概念一样，这种断定所牵涉的二元对立只存在于学者头脑中，而在实际的实践中却并不那么明显。由于过多关注于文化或民族的起源，我们削减了对观念与实践之间的复杂互动的研究，而光是这样的研究就可能让我们实现相似的追求（尽管这一追求的动因可能各不相同）。一味地寻求模版（如下文所表明的，我们有时确实能找到模版），会消解象异花受精现象一样的有益于理解的过程，而趋向于将“复制者”放在模仿者的位置上，由此在我们的脑子里排斥了可能存在的独立的创造性思维与发明。
［１８］要更多了解土司制度，参见John Herman，“Empire in the Southwest: Early Qing Reforms to the Native Chieftain System,”（帝国在西南：清初对土司制度的改革） Journal of Asian Studies 56. 1 (1997): pp. 47-74, 及其博士论文：“National Hegemony and Regional Hegemony: The Political and Cultural Dynamics of Qing State Expansion, 1650-1750”（国家霸权与区域霸权：清朝扩张的政治与文化动力）,Ph. D. Diss. , University of Washington, 1993。
［１９］雍正之后又强化了不少这类细致的限制，但同时也允许地方以传统的渠道来保存着一些偏离行为。关于雍正时期贵州的改土归流及具体措施，详见Kent C. Smith, “Ch’ing Policy and the Development of Southwest China: Aspects of Ortai’s Governor-Generalship, 1726-31”（清朝的政策与西南中国的开发），Ph. D. diss. , Yale University, 1970。关于雍正帝的限制政策，见 Claudine Lombard-Salmon, Un example d’acculturation Chinoise: la province du Guizhou au xviiie siècle (Paris: cole Franaise d’Extrême Orient, 1972, pp. 222 and 232.
［２０］见Hostetler, Qing Colonial Enterprise；Tapp and Cohn, The Tribal Peoples of Southwest China。关于贵州的历史、文化与人民的著作还有：Gina Corrigan, Miao Textiles From China（中国苗族的织品），London: The British Museum Press and Seattle: University of Washington Press, 2001；Robert D. Jenks, Insurgency and Social Disorder in Guizhou: The “Miao” Rebellion 1854-1873（贵州的叛乱与社会动荡：1854～1873年间的苗乱），Honolulu: University of Hawaii Press, 1994；Tim Oakes（欧铁木）, Tourism and Modernity in China（中国的旅游业与现代性），New York: Routledge, 1998; Louisa Schein, Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics（少数民族法则：中国文化政治中的苗族及其女性化），Durham: Duke University Press, 2000；Daniel B. Wright, The Promise of the Revolution: Stories of Fulfillment and Struggle in China’s Hinterland（革命的承诺：中国内地的革命与抗争），Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2003。
［２１］关于纳西、彝与壮的民族识别过程的个案研究，分别见：Stevan Harrell（郝瑞）, “The History of the History of the Yi”（彝族史的历史）；Chas McKhann, “The Naxi and the Nationalities Question”（纳西与民族问题），均见Stevan Harrell, ed. Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers（中国族群边疆的文化遭遇），Seattle: University of Washington Press, 1995, pp. 63-91; pp. 39-62，以及Katherine Palmer Kaup, Creating the Zhuang: Ethnic Politics in China（创造“壮”：中国的族群政治），Boulder: Lynne Rienner, 2000。
［２２］关于苗族移民的详细描述，见Jean Michaud and Christian Culas, “The Hmong of the Southeast Asia Massif: Their Recent History of Migration”（东南亚山地里的“蒙”：其近代移民史），in Grant Evans, Christopher Hutton, and Kukah Khun Eng, eds. Where China Meets Southeast Asia: Social and Cultural Change in the Border Regions（中国与东南亚相遇的地方：边疆区域的社会与文化变迁），New York: St. Martins Press and Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2000, pp. 98-121.
［２３］与Victor H. Mair的私人交流。
［２４］关于“苗”和“蒙”二词的复杂性与政治喻意，见Louisa Schein, Minority Rules，pp. xiii-xiv；3-4。当代中国的民族称谓的讨论，详见Dru Gladney（杜磊），Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic（中国穆斯林），Harvard East Asian Monographs 149，Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, 1991, 1996，pp. 302-206.
［２５］Dru C. Gladney, Muslim Chinese, 81-87.
［２６］如见Perry Link, Evening Chats in Beijing: Probing China’s Predicament（燕山夜话：探寻中国困境），New York: Norton, 1992，pp. 201-202, note 19.
［２７］关于中国在更早些时候对外国人的描述之全面分析，见L. Hostetler, Qing Colonial Enterprise, pp. 87-96.
［２８］Lothar Ledderose, Ten Thousand Things: Module and Mass Production in Chinese Art（万物：中国艺术中的模件化与规模化生产），Princeton: Princeton University Press, 2000, pp. 98-101。
［２９］云南省也有一个较精致的画在丝绵上的画册：《滇夷图说》（收藏于“中研院”历史与哲学所）。图说共分为四卷，每一卷卷首都有一幅细致的地图。广东省有一部图册：《连山厅连州分辖猺排地與全图》（收藏于Società Geografica Italiana. Chinese Catalog nos. 62），其中也有一幅呈现所描述的人群居住地格局的地图。另在“中研院”傅斯年图书馆收藏的《台番图说》中也有地图。近代早期的日本的文化地图学中，有多种不同的呈现地貌的形式，也有文类各异的文本描述，若想对此有更多了解，可见：Marcia Yonemoto, Mapping Early Modern Japan: Space, Place, and Culture in the Tokugawa Period (1603-1868)（绘制近代早期的日本的地图：德川时期的空间、地方与文化），Berkeley: University of California Press, 2003。有关地图、旅行书写与图像是如何促进了清朝对台湾的整合的讨论，可见Emma Jinhua Teng, Taiwan’s Imaged Geography: Chinese Colonial Travel Writing and Pictures, 1683-1895（台湾之想像的地理学：中国殖民式的旅行书写与图像），Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2004。
［３０］也有几个版本的《百苗图》没有配上文本。如果图册流行到了国外艺术市场，购买者常常会丢弃文本部分，一是因为读不懂，二也是因为不知道书法或者民族志内容的重要价值。
［３１］图册中也有几个版本少量涉及了其他省份的人群，但常常是以人的活动而不是族群为编排依据的，因此不在此讨论之列。如法国吉美博物馆（Musée Guimet 32229）所收藏的一些图册。Lombard-Salmon在其书Un exemple d’acculturation Chinoise中重版了其中的一些插图。
［３２］Ledderose, Ten Thousand Things, Chapter 7.
［３３］Ledderose, Ten Thousand Things, p. 170.
［３４］Ledderose, Ten Thousand Things, p. 175.
［３５］在很多方面，这一版本在很多方面都显得不同寻常，因为在关于贵州的图册中的82个族群名称中，通常没有花仡佬。
［３６］比如说，在收藏于意大利地理学会（Italian Geographical Society，Chinese catalog # 60）的一个较晚近的版本中，便有许多例子表明其偏离了标准的隐喻。见Hostetler, Qing Colonial Enterprise, chapter seven.
［３７］对马蹬龙家的发型的差异的详细探讨，见Laura Hostetler, “Chinese Ethnography in the Eighteenth Century: Miao Albums of Guizhou Province”（18世纪的中国民族志：贵州《百苗图》）, Ph. D diss., University of Pennsylvania, 1995, pp. 123-126.
［３８］就我所见，两个图册完全一样只有一个例子，而且是极少见的雕版印刷的彩印图册，即现存于贵州省博物馆的《贵州苗族图》，以及北京的中央民族学院（现为中央民族大学）的图书馆收藏的《苗族风俗图说》，而后者还是一个未完成的版本。
［３９］在拙作Qing Colonial Enterprise一书的附录中，列有我所见过的各版本的清单，而在北京自然博物馆中，还藏有许多我未能一见的版本。
［４０］J. Edkins, “The Miau Tsi Tribes: Their History”（苗族部落：其历史） (parts 1 and 2), The Chinese Recorder and Missionary Journal 2 (July and August 1870): 74.
［４１］关于这类学术研究的完整总结，见拙作：Qing Colonial Enterprise。若要了解意大利地理学会最近的展览目录，以及关于其收藏的图册的讨论，可参阅：Carte di riso: Genti, paesaggi, colori dell’Estremo Oriente nelle collezioni della Società Geografica Italiana,（意大利语版），Peoples, Landscapes, Colours in the Collections of the Italian Geographical Society（英语版）（意大利地理学会藏品中的人民、景观、与色彩），Rome, Società Geografica Italiana, 2001.
［４２］田汝成：《炎徼纪闻》（1560）。这些论断是基于对贵州的研究而得出的，且只针对于图册文类，不是适用于整个西南的。
［４３］《黔记》共有两个版本，较早的是由郭子璋撰写的，后一个版本则是由李宗昉撰写的。
［４４］《皇清职贡图》中描写了来自贵州的42个族群。而在1834年版中，和其他地方的一样，贵州族群被大量删减了。这或许反映出对民族志细节的兴趣在19世纪时也少了许多。有关这一时期，贵州省的民族志书写的发展，详见拙作Qing Colonial Enterprise, chapter five.
［４５］有不少对《百苗图》所称的“猓猓”的民族志研究，都揭示出“彝”一词背后重要的族群与文化复杂性。如Stevan Harrell, ed. , Perspectives on the Yi of Southwest China（对西南中国的彝的观察），Berkeley: University of California Press, 2001；Stevan Harrell, Ways of Being Ethnic in Southwest China（西南中国的族群之路），Seattle: University of Washington Press, 2001；Stevan Harrell, Bamo Qubumo（巴谟曲布谟） and Ma Erzi（马尔子）, Mountain Patterns: The Survival of Nuosu Culture in China（山地模式：诺苏文化在中国的生存），Seattle University of Washington Press, 2000；Erik Mueggler, The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and Place in Southwest China（野鬼的年代：西南中国的记忆、暴力与地方），Berkeley: University of California Press, 2001； Michael Oppitz and Elisabeth Hsu, eds., Naxi and Moso Ethnography（纳西与摩梭的民族志），Zurich: Vlkerkunde museum Zürich, 1998。.
［４６］每个族群名称后附在圆括号里的数字指的是本书中所影印的《百苗图》的相应条目。
［４７］关于定型化的文化需求，L. Sander Gilman, “Introduction: What Are Stereotypes and Why Use Texts to Study Them?”（序言：何为定型化以及为何通过文本来研究之？），in Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness, Ithaca: Cornell University Press, 1985.
［４８］如Susan Blum 在Portraits of Primitives: Ordering Human Kinds in the Chinese Nation（原始人的肖像：中国关于人群各类的排序，Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2001）一书中所指出的，即便是今天的中国，在概括少数民族的特质时，仍沿用着过去的许多要素。在该书中，有两个部分描述了今日云南的一些少数民族，其特质是如何以类似的方式被概括出来的。这种关于他者的制图学的结果（如果不是其初衷的话），便在于创造汉人的认同。更多关于文明工程，以及主体民族与少数民族在认同上的关系的重要性的研究，见：Siu-woo Cheung（张兆和）, Appropriating Alterity: Miao Ethnicity and China’s Politics of Recognition（适度的改变：苗族与中国的认知政治），Seattle: University of Washington Press, 即将出版；Dru C. Gladney, ed., Making Majorities: Constituting the Nation in Japan, Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the United States（制造主体民族：日本、韩国、中国、马来西亚、斐济、土耳其与美国的民族建构）, East West Center Series on Contemporary Issues in Asia and the Pacific，Stanford: Stanford University Press, 1998；Dru C. Gladney, “Representing Nationality in China: Refiguring Majority/Minority Identities,”（中国的民族再现：再塑主体民族/少数民族的认同），Journal of Asian Studies 53. 1 (February 1994): 92-123；Mette Halskov Hansen, Lessons in Being Chinese: Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China（学做汉人的课程：西南中国的少数民族教育与族群认同），Seattle: University of Washington Press, 1999；Stevan Harrell, ed., Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers.
重要的是，《百苗图》还表明了，汉人身份认同的形塑过程其实是在西方民族主义的渗入之前便已经开始了。关于现代之前的民族意识，亦见Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（半透明的镜子：清帝国意识形态中的历史与身份认同），Berkeley: University of California Press, 1999；Mark C. Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China（满族之路：中华帝国晚期的八旗与民族认同），Stanford: Stanford University Press, 2001。而Edward J. M. Rhoads所著的Manchus & Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928（满族与汉族：清末民初的族群关系与政治力量，Seattle: University of Washington Press）一书，如其标题所示，探讨了今天所称的汉族与满族在帝制瓦解之时的状况。
［４９］James L. Watson（华琛）and Evelyn S. Rawski（罗友枝）, Death Ritual in Late Imperial and Modern China（帝国晚期与近代中国的丧葬仪式），Berkeley: University of California Press, 1988。汉族对少数民族文化的兴趣，仍主要是在这些领域。见Susan Blum，Portraits of Primitives，esp. pp. 76-88.
［５０］对求偶、婚姻与家庭生活的不同描述，表现出对性的关切，而这也是中国对少数民族的再现中的一个永恒的主题。如见：Norma Diamond, “Defining the Miao: Ming, Qing, and Contemporary Views,”（定义苗：明、清与当代的观点）in Stevan Harrell ed. Cultural Encounters of China’s Ethnic Frontiers, Seattle: University of Washington Press, 1995, pp. 91-116, especially pp. 102-104；Dru Gladney, “Representing Nationality in China;”（中国的民族再现）；Stevan Harrell, “Civilizing Projects and the Reaction to Them,”（文明工程及对之的回应） in Cultural Encounters of China’s Ethnic Frontiers, ed. Stevan Harrell, pp. 3-36, especially pp. 10-13, Seattle University of Washington Press, 1995；Louisa Schein, Minority Rules, 及其 “Gender and Internal Orientalism in China,”（中国的性别与内部东方主义），Modern China 23. 1 (January 1997) pp. 69-98.
［５１］James L. Watson, “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the primacy of Performance”（中国丧葬仪式的结构：基本形式、仪式序列与展演要决），in James L. Watson and Evelyn S. Rawski, eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China，p. 3. 在华琛看来，正确的仪式实践，即正统实践（orthopraxy）在中国要比正统更为重要，这使得中国的宗教信仰的多元性远高于实践的多样性。华琛也略述了标准仪式序列的九个环节。亦可参见同书中的另一篇文章：Evelyn S. Rawski, “A historian’s approach to Chinese death ritual”（一个历史学者对中国人丧葬仪式的研究方法）。
［５２］至今仍如此，参见S. Blum, Portraits of Primitives, 79-80.
收稿日期：2010-04-01 责任编辑 彭文斌
国内学界对何罗娜（Laura Hostetler）的了解，常常始于她的《清之殖民事业——近代早期中国的民族志与图绘》（Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China, University of Chicago Press, 2001）一书。在该书中，她试图破除东西二分的根本成见，认为清王朝在早期近代并非独立于世界历史之外，而是与欧洲等地区共同发展的。这一观点在她与惠特曼学院历史系教授狄大伟（David M. Deal）合作编译的《民族志的艺术——中国〈百苗图〉》（THE ART OF ETHNOGRAPHY: A CHINESE MIAO ALBUM', University of Washington Press, 2005）一书中延续，并得到了更为精细的阐释。本文译自《民族志的艺术》一书的序言——“比较历史学视野中的近代早期民族志”（Early Modern Ethnography in Comparative Historical Perspective）。文章既是基于《百苗图》所展开的分析，也是全书的一个总纲，体现了美国学界相关研究的一个取向。
［摘要］通过对清帝国所绘制的多个版本的《百苗图》的绘制缘由、分类体系、构图方式、人物呈现、风俗描绘、宗教信仰的描述等多方面进行细致的分析解读，说明这一图绘所折射的乃是清帝国关于“他者”的认识与想像。在近代早期进程中，即大约于1500年至1800年之间，不同类型的扩张性国家与帝国，在或经由征讨、或直接殖民、或借助外交而扩张时，收集并记录了即将与之往来互动的人群的信息；并且，对他者的民族志兴趣并非是一个“西方独有的”现象，而是更广泛的近代早期时期的国家建构过程的一部分。
［关键词］《百苗图》；族群分类；清帝国；民族志
中图分类号：K28 文献标识码：A 文章编号：1674—9391（2010）01—0105—15
作者简介：何罗娜，美国伊利诺伊州立大学历史系主任，副教授；汤芸，女，西南民族大学西南民族研究院讲师，民族学博士。四川 成都610041；彭文斌，加拿大英属哥伦比亚大学（UBC）亚洲研究所、中央民族大学民族学与人类学理论与方法研究中心特聘研究员。
各种描述远方“异族人”的书籍，无论着眼于服饰描绘，还是关注人物形象的呈现，其中都包含着对“他者”的民族志兴趣，而这种兴趣总被认为与欧洲的殖民企划相关。［１］然而，在世界上许多地方，不仅仅在欧洲或“西方”国家，不少具有扩张性的势力都在进行着民族志式的再现（representation）。在18世纪的清代中国（1644～1911），再现不同人群的文学与艺术作品层出不穷，其中包括涌现出大量的对少数族群系统化的民族志描述。1751年，乾隆帝下诏编撰《皇清职贡图》。此书为图文汇编，描画了来自世界各地的人群，包括来自中国腹地的边疆地带、清王朝力所不及之地，以及一些“外国”（包括欧洲的一部分）的人群。［２］该图册最为精致的版本，共包括304卷绘在丝绸上的彩图，并且每幅彩图都配有汉文与满文的描述。［３］这些彩色插图所呈现的人物非常多元，他们身着色彩鲜艳且独具特色的服饰，而所配文字则描述了该人群所居何处，与清王朝之间的关系及其独特的风俗。
《皇清职贡图》中有一部分呈现的是中国西南文化上的“非汉”族群，这一部分极可能就是在《百苗图》这一文类基础上创作的。《百苗图》最早绘制于雍正末年至乾隆初年，是由一些治理边地的官员所编制的。《百苗图》以及《皇清职贡图》中所配文字有所不同，而且插图与文字搭配的版式也不尽相同，然而，两部画册在整体设计，甚至在内容的一些细节上，却惊人地相似。
《皇清职贡图》中常常是描画几对衣着独特的男女，并且往往让他们手执一件能表明该人群的文化实践特点的物品。比如说，在表现贵州卡尤仲家的插图中，便在一对男女之间悬挂着一个系有彩带的花球。这一场景描述了他们的求偶风俗——以彼此抛球表达爱慕之情。图之背景并未描绘相应场景，因为其重点在于表现人物，而非他们所居住的场所。这种纲要性的画册，旨在表明，有如此众多类型的人们因向化清朝而统一在一起，这正如当时颁布的谕旨所称：“我朝统一寰宇，凡属内外苗夷，莫不输诚向化。”［４］整部《职贡图》正是清朝（尤其是乾隆年间）之辉煌与成就的明证。
然而，《百苗图》中的插图则没有这么正式，并且也更具乡土气息［５］：一个图景中有更多的人物，既有年轻人也有老年人，并且人物被放在了一定的自然场景之中。《百苗图》呈现的常常是人们共同参与一项文化活动的场景，而《职贡图》则是通过一件物品来表现这类活动的。例如《百苗图》中卡尤仲家一图，描画的是这样一个场景：春日里，六个人在野外相互嬉戏，画中出现的花球也同样隐喻着这群人的身份。图中描绘的背景反映的是各人群所居住的各类地形特征、建筑布局层次，以及其他环境特点等等；这些背景是否必要，有赖于阅读者的需求。对于帝王而言，一群人是喜好近水而居，还是偏爱居于山林，或乐于居住在便于出售手工业品的集镇之旁，都是无关紧要的；不过，这类信息对于地方官员而言却非常重要。尽管在构图细节与图册之功能上，《百苗图》与《职贡图》各有特色，但这两个文类都表明清帝国已形成了一套细致且高度复杂的分类体系，用以对族别不一的人群进行分类，而这套分类体系正是清帝国在帝国构建方面取得巨大成功之不可或缺的因素。［６］
这些作品之所以具有“民族志”意味，在于其宗旨是基于直接的观察来进行撰述。较早期的描述中国之他者的古籍，如《山海经》和《三才图会》，大多主要（甚至完全）依赖于之前典籍中的描述。［７］至少在《皇清职贡图》的一个版本的序中，专门说明这部由乾隆帝下令编撰的图册要比前朝编撰的《职贡图》更真实可信，也更贴近生活。［８］档案记录证实了这一点。1750年，四川总督接到一个诏令，命他“将所知之西番猓玀男妇形状并衣饰服习分别绘图注释，不知者不必差查”。［９］由此可见，帝王所需要的信息只是个人已有的经验。诏令也暗示着，对那些更远的他者的记录，有待下一步令示。
四川总督收到这一诏令后不久，又接到了正式的谕旨，其中明晰了着手编撰《职贡图》的细则：
其衣冠状貌各有不同。今虽有数处图像，尚未齐全，着将现有图式数张，发交近边各督抚，令其将所属苗、猺、黎、獞以及外夷番众俱照此式样，仿其形貌衣饰，绘图送军机处，备齐呈览。［１０］
此处，谕旨尤其着力描述了编撰者所必须遵循的程序。依据一些边疆地区所呈上的人物画像而绘制的范本，被逐一发放给了那些尚未呈交图绘的地区官员们，并要求官员依循这些范本，即仿照模本之形式，依据当地情况来描绘具体内容。各地图绘将汇总至京城，经整理归类成为可供帝王审阅的册子。最终完成的图册要能让帝王能审视其帝国、臣民和功业，并为后人留下珍贵记录。《皇清职贡图》的修撰为的是反映一种由帝国推动而创造出来并期望能永世流传的秩序，与此同时，它也被用来见证与强化清帝国与其藩属的关系。
关于《百苗图》的源起，我们可获得的直接信息极少，但从现存的一些版本的序言中，至少能了解到，有些插图是由戍边的下级官员们绘制的。这些官员基于自己的直观体验，结合从本省地方志中了解到的习俗，画出相应图景。这些序言中仅提到了一位画师的身份，称其久居于所绘制人群栖息之所，并对所绘之人有着全面的了解。［１１］《百苗图》最初很可能只是为《职贡图》而作的草图。［１２］图中所配文字主要是基于地方志中的信息，并在1600年至1750年之间，在直接观察之基础上，这些文字又得以不断修改与扩充。《职贡图》也扎根于实地考察（尽管不完善），这使得它带有了“民族志”的意味，也让我们能将之理解为发生在中国的（也是世界各地都存在的）近代早期的一种现象。
本文涉及的是一《百苗图》全本。这一版本和大多数其他版本一样是佚名也未加标题的。这一图册大约完成于1797年之后［１３］，它既不是最早的，也不是最晚近的版本，不过在那个时代，各本画册通常都是依照当时存在的版本而手绘成册的，且此版本则是《百苗图》流传的鼎盛时期较典型的一个版本。图册识别了居住于贵州省的82个不同族群［１４］，为每一个族群绘制了单独的一幅插图，且都配有描述性文本与诗句。［１５］这一图册具有丰富特征；不论是对于研究中国的民族志作者、艺术史专家、历史学家，或对于那些从比较视角来探讨近代早期帝国扩张中的文化因素的研究者而言，它都极具价值。
本文将把这些近代早期中国民族志《百苗图》置于清王朝场景中，描述这一文类的起源及其最初绘制时的社会—政治语境；梳理图册作者的信息及其绘制过程；探寻这些插图构图的基石；讨论图中所配文本中的民族志内容；最后追踪文类的演变过程。［１６］通过这些分析，本文旨在表明，在近代早期进程中，即大约于1500年至1800年之间，不同类型的扩张性国家与帝国，在或经由征讨、或直接殖民、或借助外交而扩张时，收集并记录了即将与之往来互动的人群的信息；并且，对他者的民族志兴趣并非是一个“西方独有的”现象，而是更广泛的近代早期时期的国家建构过程。这一论断是为了呈现近代早期国家的一些共性，即这些国家都在努力对其他族群或不同文化背景的人进行分类、再现，并最终建立起一套关于他者的知识。［１７］
一、《百苗图》绘制的背景
如今被我们称为中国西南的地区，在18世纪初，还只是清王朝疆域中未得到彻底整合的一区域。该地区长久以来便是中国历代王朝与异邦之间的一块缓冲地带。自明朝（1368～1644）初年以来，帝王便任命土司作为治理当地的代理人。由于土司是世袭的，因此享有极大的自治权，能依照自己认为合适的方式进行治理。不过，随着土司的辖地逐渐地纳入帝国体系，由帝国职官体系中的官员直接治理，土司的权力也被逐渐削减。这一过程即是清朝强行推进的改土归流（在雍正时期更是以武力来确保其彻底实施）。［１８］清朝治理边疆方式的改变，不仅包含着在当地建立司法程序与税收制度，甚至是要限定文化活动的表达方式（如限定节庆期间的聚众），并规范人们的着装。［１９］来自于帝国其他地区的受儒家正统训练的士大夫们，受命治理偏远的边地。《百苗图》（亦称《苗蛮图》）的编撰，便旨在为新上任的官员提供其即将治理的民众的相关信息。
《百苗图》是众多少数民族的手绘彩图的汇编，每幅图都配有手写的繁体汉字注释。大多插图都未注明绘制者名字，也未标记绘制年代，这使得我们难以准确把握其形成时间。但可以确定的是，它最早出现于雍正末年的改土归流时期，或者出现于因反抗压迫而爆发的大规模起义之后的乾隆初年。图册中所配文字的内容，来源于贵州地方志对当地非汉居民风俗的描述。当地画家绘出的彩图中，有的后来被一些不那么熟悉（如果算得上略有了解的话）此类人群的画家们临摹。图文并茂的图册识别了范围广泛的多个族群，并记录了其起源、居所、特征、信仰与文化实践等相关信息。中国社会中占主导地位的儒家价值观强调礼的规范（尤其是在婚礼与葬礼），并制定了饮食、着装、节庆时令的标准；这一价值观无疑形塑了图册的分类体系。图册也表现出对所探讨的各类族群的生计方式，以及族群“本性”的极大兴趣。总的来说，图册见证了国家了解与控制其南部边疆及其民众的愿望。《百苗图》这类图册在华南的许多地方，包括贵州、云南、广东、湖南、台湾与海南都能找到。各地图册在设计与主要内容上有着极大的相似性，但只有贵州的《百苗图》得到了较广泛的关注。［２０］
严格地来说，《百苗图》表现的不仅仅是苗族，还描绘了许多其他苗蛮或者说非汉族群。在汉语中，“苗”有两种用法与我们的探讨相关，并且都可在图册之中找到。较宽泛的用法，是用“苗”指称华南与中国西南的非汉族群，这在各地的此类图册名称中多含有“苗”一词中可见一斑。这也导致了对《百苗图》的一些误读。“苗”的另一种定义则较为狭义，等同于英语中对“Miao”一词的基本用法。它专指“苗族”，在贵州的《百苗图》中，指的是区别于仡佬、壮、仲家、倮倮、瑶、侗等其他族群的各种“苗”。
今天，“苗”（Miao）已经是一个用法较多，争议也颇多的词汇。在当代中国，“苗”是国家识别的55个少数民族之一。［２１］许多说英语的人也用“苗”来指称越战后迁移到南亚，后来又迁移到美国的那些与中国所称“苗族”同类的人。［２２］但居住于中国境外的苗人却不自称为“苗”，而是自称“蒙”。不管怎么，“苗”终归不是一个本土词汇，而是一个汉语的族称，尽管它可能是汉语中对应于当地人所说的“蒙”的词汇。［２３］更为复杂的是，在《百苗图》中被称为“苗”的人群合在一起，与那些在今日中国被冠以“苗”的群体，二者之间并不必然重合。［２４］
“汉”（Han）这一词同样需要做一些解释。此词是非常古老的，和其他许多词汇一样，在历史过程里经历了意义与用法的实质性转变。在《百苗图》中，“汉”指的是文化上的汉人群体，以区别于民族背景与文化实践不同的其他人群。20世纪初，在孙中山的政治里，“汉”一词还与汉族民族主义的建构有关，成为统一汉族人以驱除满族统治者的旗帜。［２５］今天，“汉”指的是中国的主体民族，但较之于18世纪的用法，它还含有一种不同的政治意味。在下文中，我就“汉”一词的用法等同于《百苗图》中的用法，即一种文化标准，而图册正是或含蓄或直白地以与“汉”之标准相对的方式来描述族群上的他者的。
“中国人”（Chinese）一词也至少有两层含义。通常的用法中，它基本上是“汉”的同义词；另一种用法，则是指中国的所有公民，而不考虑其族源为何。［２６］在本文中，“中国人”指的是一种由汉字所形塑与传递的、或多或少具一致性的、占据主导地位的文化。除非是图册中使用了“汉”一词，我倾向于不使用“汉”一词，以免无意中添加了其在18世纪时所不具有的含义。
二、《百苗图》的插图
将艺术作品汇编为图册的历史，可上溯至宋朝（960～1278），花鸟画在当时蔚然成风［２７］，另外也出现了配以诗词的风景画画册。然而，《百苗图》则更类似于那种带有更多意识形态或说教色彩的图册，如《织耕图》（最早出现于宋朝，清朝又出现了新的版本）；也更象是描述瓷器烧制的复杂工艺程序的插图版手册。［２８］《百苗图》，与其说它主要是视觉或文字艺术的成就，不如说它构建了一种实在的地图，将不同人群安置于特定空间中，也将他们的行为进行编码。起码 这也是一种努力：描述并更好地理解自然世界及其中居住的人群的努力。《百苗图》形成时期与旅行书写在中国的流行时代大致重合，这绝非巧合，因为有的图册中其实已经收入了一些地形图。［２９］
插图与所配之文本在《百苗图》中是同等重要的元素。［３０］插图如同下文将专门讨论的文字部分一样，其创作灵感与绘制模式在一定程度上得益于地方志的启发。就贵州省而言，我们所知的最早的再现当地人的视觉作品，是分别于1673年和1692年修撰完成的两部贵州方志，两部方志各包含着30幅和31幅木刻版画；且1692年版的方志与后来的手绘《百苗图》有相似之处。《百苗图》通常包含有对82个族群的视觉呈现与文字描述。而这82族群的形象一经建立，便为贵州省的各种图册所沿用，当然各版本间也有些许差异。在一定意义上，彩图比所配文字更能为阅读者呈现出其心目中的各个族群的形象，或者说模板；而文本则描述了各族群的特点。每幅插图仅仅能集中呈现视觉形象的一个面向，文本则丰富了族群的其他面向，这样便呈现了一种多维度的景象。通过在各版本图册中的不断重复展现，这种视觉形象逐渐成为一族群的定义方式或隐喻。比如说，对木佬的表现，描画的是人们在以鸡祭祀，旁边还有一条背部插着各色旗帜的草龙。黑倮倮则骑着马在打猎回来的路上。红苗在械斗，妇女们则拉住男人们，不让其上前。狗耳龙家在郊外围着高柱跳舞。每个图中都配有风格略有差异的民族志式的文本，与图画共同表现着该族群的基本特点。［３１］配有文本的各版本的图册在细节上可各有不同，但在主题与编撰方式上则如出一辙。各图册不仅重复着每个族群所对应的视觉隐喻，甚至人物形象在页面中的位置也一样。
雷侯德（Lothar Ledderose）指出中国文化中的艺术，从语言到建筑，到造型与视觉艺术，甚至到食物的准备上，都是对他所称的“模件”（module）的组合。与我们的讨论相关的是他对13世纪以来各种版本的地狱十王组画的分析。［３２］他表明，这类组画都是按一定套路完成的，虽则有一定空间让各套画轴之间有所差异，但一些特定的特征，尤其是人物的数量及其所在场景中的位置却并无二样。由此，他认为画师们是通过粉本而定了“画作的构图框架”。［３３］此外，艺术家也许还曾在同一画作中合作，负责描画不同的部分。画作的一些特定要素已被限定，并且个人工作的定位也被框定在一个狭窄的范围，在这种情况下，原创性的工作便被限定在设计衣服饰纹或边框图案之类的领域内。［３４］《百苗图》中的大多数版本看来也是由雇佣的画师所绘制的，他们也是在画卷的整体构造已经基本预定的情况下，以工作坊的形式合作绘画。
如上面的探讨所暗示的，贵州非汉族群的名称取自其外表的一些特征，包括其与众不同的发式、衣服的色彩或其他特点、别具一格的行为或实践，以及居住地。这些特点常常在插图中表现出来。对锅圈仡佬的表现是其独特的发型，并以一个面粉做的虎头祭品来表现他们在准备向神献祭。楼居苗的画卷则呈现了其独特的房屋格局：一楼为关牲畜之所。对打牙苗的呈现，则以其名称的由来的凿牙活动为主题。这几张插图都是图册中将描述性文字与图片并置于同页的典型。也有些插图没有画出背景，如其中一图中的女官，即猓猓正妻。我们能看到她身着朝廷所赐礼服，并得知若其夫过世而其子尚年幼，她便可摄政。对花仡佬的插图可说是汇集了《百苗图》的各种再现风格［３５］：两个粗略勾画的人物身着彩色衣服。尽管我们知道图画所配文本是基于直接的观察而撰写的，但插图的绘制是否也如此，我们却仍存疑惑。我们找不到证据表明画师们都熟知他们所画的族群，仅有一个版本的《百苗图》的序言中，其作者声称自己在贵州居住多年，并且是基于自己的地方知识绘制画卷的。即便他们不是简单地抄袭其他画册，但是通过族群的名称，还是其真实的习俗和其他独特的外在特征来进行绘画的，这仍让人心存疑惑。［３６］
如上文所表明的，若画册中的大多画卷是雇佣的画师们在画坊中合作完成的，那画卷是由并不熟悉所画族群的画师所绘制的也就不足为奇了。在这种情况下，一些标新立异与夸张的表现手法，很容易在文类所允许的范围内滋长。如在不同版本中，短裙苗的裙子长度各有不同，有的版本画得比其他版本的显得更为露骨。马蹬龙家的发型也有显著差异。［３７］尽管没有两个一模一样的版本，但构图方式却有极为相近，甚至包括人物在画面中的位置都很雷同。［３８］从两个版本的土人画面可以看到，有时候人物和自然场景及建筑显然是由两个不同的画家所画的，这和雷侯德在十王组图中所看到的一样。宾西法尼亚大学博物馆所藏的版本显然是未完成的画册，甚至有一幅画还只画了人物而尚无背景场景。这些人物与大英图书馆收藏的无背景的版本几乎一模一样。
虽然图册的创作初衷是为了实用，但这一文类最终衍生出了其他的意义。比如说为迎合人们对异文化的兴趣，有一些画坊绘制了品质拙劣的《百苗图》版本；人们的这种兴趣有如欧洲那些坐在摇椅上的民族学家的偏好。图册未署名这一事实表明，绘制这些作品的人并不在乎是否署名，或者他们并未济入作者之列。而画册的高端市场也显然同时发展起来。一些画卷中画家与或书法家的印鉴甚或签名彰显了其身份，这正是作者对自己的作品感到骄傲的表现。在这类画册中，艺术成就或许已经与其所包含的民族志内容有同样高的价值，甚至有更高的价值。有的画卷的文本部分用了好几种字体。其他的一些画卷也是由一些地方知名人士所执笔。这些版本的画作者在构图之外的领域以及不同人群的形象表现上，较之临摹复制者，有着更多自主性。
当地方官员被调往帝国其他地方任职时，也会将这种表现异文化的彩绘图册形式带到其他地方。《百苗图》有时还会作为礼物赠予上级官员。此时，作为礼物的《百苗图》拥有两层含义：它既彰显了送礼者对艺术与书法的品味，同时也表明了送礼者在边疆就任时是相当尽职尽责的。
在任何情况下，《百苗图》都绝非一个无关紧要的文类。图册的积极创作期至少持续了150年之久，就其作为手绘本来说，其数量是相当可观的；现存的《百苗图》有180多种，大多保存于亚洲、欧洲与美国的一些图书馆与博物馆中［３９］，另外还有一些为私人所收藏。《百苗图》绘制约一世纪之后，在19世纪60年代的一些中国城市的海外艺术市场上，开始出现了一些图册。［４０］一些欧美人士觉得这些图册非常有趣（至少让人好奇），便将之买了下来，于是《百苗图》也随之零散地传播到世界各地。学者们对《百苗图》的兴趣始于一个多世纪以前，大约在19世纪末，便有了第一本译为欧洲语言的图册。最初，学者们仅仅是就某一个画卷及其内容进行描述，到20世纪60年代，对《百苗图》文类的研究才受到关注。当时学者们着重探寻的是其作者、成书时间和准确性。但直至近期，才出现研究《百苗图》的专著，并开始将之视为清王朝创建与维系一个多族群帝国的努力的一部分来进行分析。［４１］
三、《百苗图》的文本
对中国西南的那些文化上的非汉族群的民族志描述，最早可追溯到1560年。［４２］在其后的两个半世纪里，不仅在官方下令修撰的方志中，而且在个人的写作中都能看到这类描述文本，这反映了人们对所描述的族群的知识在扩展，同时表明相应的分类体系也日趋复杂。1608年的《黔记》中，不同的族群共有十三个条目。1673年，1692年与1741年所修撰的三部贵州省志分别列出了30、31和38类族群。1843年版的《黔记》列举了82类族群，与《百苗图》所列的一样。［４３］族群命名的体系变得越发精细的同时，人们所关注的地理范围也在扩大。后期的作品涉及到之前版本所未提及的更偏远之地。此外，直至1750年，基于直接观察而撰写的民族志的细节一直持续增加。［４４］这类描述黔地非汉族群风俗的地方志，成为《百苗图》的文本部分之基础。
本文中所呈现的《百苗图》的文本部分，用了多种方式来界定与描述插图所表现的人群。若将文字的结构分为四类不同但又相互依附的地图或图表，将对讨论大有裨益。我将先分别对这四种类型进行分析，就象解剖学一样，先单独透视身体各部分与各系统，然后再将各部分与各系统叠加在一起来看一种累加的“真实生命”的复杂性。
第一种类型，第一幅“地图”或图表是通过一个细致的分类法来对居住于贵州的多类文化上非汉的人群进行排序。每一幅图的文字的标题，都是加上了序号的所描述的人群的名称，这样，难以把握的族群与文化的多样性便被分散为更小一些的部分，从而变得易于了解。图册的组织编排进一步反映了这种分类，并使之实质化。
给人群命名的体系有其内在逻辑。人群的名称通常包括两个部分。一个部分用以确定其所属的更大的族群体，即苗、仡佬、倮倮、仲家等。这些更大的族群名称有的至今仍在使用，有的则已经更改，如图册中出现的仲家与倮倮，现已分别被布依与彝所取代。［４５］名称中的另一部分则起着修饰作用，以在族群内部进行更为复杂的细分。这种区分方式常常是依据其外表特征，或者其他独特的实践或特质来进行分类的，正是这一点让人类学与民族学家们对《百苗图》有些不屑，认为其相当肤浅且无助于研究。如红苗、白苗、青苗、黑苗以及花苗，便是依据其服装的颜色而定的名称。［４６］尖顶苗、锅圈仡佬、狗耳龙家、马蹬龙家以及大头龙家这些族名，则取自其发型或头饰。猪屎仡佬之名，得自于人们认为他们全年不洗澡。水仡佬因其水性好而得名，生苗则得名于其未经驯服的本性。当然，并非所有的名称都如此直白，并且也不可能明确所有族群的来历，更无法辨明其与中国现行的55个少数民族的关系。有的名称可能是从非汉语言中音译过来的。
第二种类型，文本的第二个描述方式是象画地图一样，将不同族群的居住地投射于贵州省的政治地理格局之上。几乎所有文本都是从介绍该族群的居住地开始的。这些居所都是用行政区划来标记的，如州、府、县或营、堡。但凡已知的族群起源地，也被记录其中。于是，官员们便能结合自己所知的，在观念上绘出人群在地理上的分布图。这种人群的地理分布图，也让官员们得以将地理上偏远的边疆地区相互串连起来，并能把握哪些地区在文化上仍属异域且不友好，而哪些地方又更驯服，易于帝国治理。
第三种类型，绝大部分（如果不是全部）画卷中所配文字都描述了该族男子与女子服饰的一些细节，这也是文本中的第三种识别族群的方法。能从视觉上辨别不同族群并将之进行分类，这是非常重要的，因为人们会自然而然四处流动，而又不能指望他们自呈族属，更不要说是按官方的分类来定位自己的族属。基于其服饰而呈现的族群形象特征，能让观看者在头脑中将某人归入《百苗图》的分类体系相应的类别之中。通过其外表特征来确认其所属的方式，这也是创造个人所处文化环境的秩序的一种方法。［４７］
第四种类型，文本的内容还起着一种指示作用，即表明该族群位于“与汉人同”到“他者”这一连贯的文化体系之中的何种位置之上。这种距离并不是一种简单的从野蛮进化到文明的线性关系，而是一种更为复杂的体系，在这其中，族群与文化中心的距离是依据其文化实践而定的。［４８］
重要的是，图册表明这种汉族认同如何在众所周知的西方形态的民族主义渗透进中国前就已经开始建构。 民族志式的探讨领域，涉及求偶与婚礼、葬礼、宗教实践以及节庆时令的庆祝方式等，并且其判定族群生活领域的文明程度，是以由中国儒家文化标准所确立的“礼”为准则的。［４９］另一个不那么重要的领域，是时不时被提及的饮食。其他被考虑的话题还包括：该族群中的人是否能说或懂得汉语，人们以何为生，以及其他特别突出的习俗或信仰。有的文本甚至更进一步地概括了该族群的“本性”，如“性淳慎”、“性狡而犷”、“性剽悍”或“性刚而憨”。但并非每个文本的描述都同时包括以上所有方面。
通过这些民族志式的描述，我们不仅可了解其所描述的人，也能得知作者的兴趣与偏好。因此，在阅读图册中所呈现的文化地图之时，我们必须意识到文本中所贯穿的这种双重性。历史学家需要严谨地阐释所用的档案，从记录这些档案的作者的态度之中剥离出“事实”；和他们一样，我们在梳理图册中的民族志信息时，也需审慎。我们不应该抛弃那些带有偏见与淫秽色彩的内容，但我们也必须时刻记住，它们必然也是作者们透过特定观念透镜而对所描述对象作出的观察与理解。［５０］尽管我用“信息”一词来统称图册的文本传递的内容，但这并不意味着我会不加批评地认为这些文本所描述的细节是准确的。我之所以用这个词，是为了说明这是在特定时间、特定地点中形成的知识。图册中的“信息”无疑是有缺陷的，正如因我们自己的局限而造成的不可避免的主观性，也会使得我们的知识在一定程度上都有不足。这也正是学术会不断被修正的原因所在。接下来，我将仔细探讨图册中所描述的习俗。尽管我们或许会觉得这些文本在有的领域耗费了过多笔墨，但我们仍需记住，若在阅读文本时关注到其双重性，将有助于我们更好地理解作者为何会如此关注于这些领域。
最为吸引作者的，是求偶仪式和婚嫁习俗，和确定新娘和新郎的关系，以及双方各自的家庭成员间的关系的准则。在一个将包办婚姻与父系继嗣视为准则的文化中的人们，会特别关注那些自己文化中所禁止的各类实践。贵州的少数族群的求偶实践常常集中于年度庆典（多在春季举行）之中，此时是男女青年们相互吸引并从中选择结婚对象的时机。如前面提到过的卡尤仲家便在春季里跳月场，情投意合者互抛花球。而花苗与白苗也会在春季里举行跳月场，女子摇铃，男子吹芦笙，歌舞戏谑。每年春节，狗耳龙家的年轻人会围着“鬼杆”而舞，这也是其择偶的活动。清江黑苗则描绘着人们在春日携酒于高岗相唱合欢，情投意合的男女会以共饮牛角酒作为约定之情境。春节还是六种苗男女相会之时，男子见到称心的女子便会将她背于背上。
父母们乐意年轻人参加有时被称之为“非法的”的此类活动。在对八寨苗的描述中称每个村子都会为年轻人修建一栋“马郎房”，供年轻男女在此相聚择偶。夭苗也为成年未婚女子修建竹楼，未婚男子可吹芦笙诱之。青仲家的男女在婚前可溜出来私会饮酒，而且尽管父母并不禁止，但女子需避开自己的兄弟。至于婚姻则会在二人已私下合欢之后才达成。对高坡苗的描述则称其求偶交往更为随意，“婚自苟合”，即婚姻的缔结取决于与谁同房。在大多情况下，在两人已确定关系，或者是在第一个孩子出生后（如伶家苗和西溪苗），才携嫁妆或聘礼确定联姻关系。只有杨保苗和谷蔺苗被称在婚配中“惯用媒妁”。
根据图册的描述，各族群选取自己的配偶的自由度有极大的差异。有的群体的女子甚至自由到可以与汉人发生关系。如土人的女子便可与汉人的士兵与民众通婚。白仲家的女子亦可与外族人来往。然而，正如文本所示，这些关系最终会破裂，因为与汉人交往之后，显然也不能阻止该女子继续约会，而与她自己同族人喜结良缘。这样的习俗在中国的主流文化中简直闻所未闻，因为贞操在主流文化中是至关重要的；清朝人物传记中所记录的贞女中，有的甚至是尚未过门，所许配的男子便过世了，而她仍终身不嫁。但并非所有的族群都享有这种婚姻自由。爷头苗的女子便应嫁给舅舅的儿子，否则就必须先给舅舅以赔偿后方可另嫁。
总的来说，图册中所描述的求偶与婚配要比中国的儒家文化的规定自由得多，但不同族群仍有极其严格的实践。打牙仡佬要凿去新娘的两颗门牙，免其伤害夫家。而蔡家苗的公公与媳妇之间禁止交谈。更极端的是，“当丈夫过世后，妻子必须陪葬，除非婆家相救”。紫姜苗则相反，丧夫之女需在丈夫入土前重新嫁人。借助诸如这类极端暴力的例子，汉人得以将自己置于文明中心地位。这其中传递出一些未直言的信息：尽管汉族女子未能享有如此的自由，但她却也让自己免于这类虐待；与此相似的逻辑是，汉族男子若能做到不那么受性本能所驱使，他们也就不容易变得暴戾。当然，这两种暗示反应的都是来自于建构的文化中心的观点，并且易于受到来自其他视角的挑战。
除去求偶与婚配，葬礼便是图册中的文本最为关注的习俗。如同华琛（James Waston）所指出的，“合乎要求地举行仪式……对于那些已经是或尚不完全是‘汉人’的人而言至关重要。”［５１］图册中与葬礼相关的描述，其内容涉及尸体的处理方式，服丧或其他仪式如何进行，与死亡相关的信仰如何，寡妇如何再婚（至少有一个案例提及了此）。然而有关葬礼的记录只是将之视为轶事，而并不系统。比如说，郎慈苗的人过世后，在其气绝之时当即将其头扭反向后，以便其亡故后可看到自己的后人，但文本中并没有说明其尸体是否实行土葬，也没有说明若需下葬，又是否要用棺木。即便认为所有文本是真实可靠的，但这种粗略的描述也让人无法得出明确的结论。比如说，依据图册，我们不可能算出在贵州的族群中实行土葬的族群占多大比例。
尽管《百苗图》并不总会就我们所关心的问题给出答案，但它仍记录了大量的民族志细节。比如说，关于处理尸体的各种活动的描述。白倮倮是将尸体用兽皮包裹后焚之。曾竹龙家将亡者焚烧后埋藏其骨，并在每年七月初七之时祭先祖之坟。花苗葬不用棺，择地时需举行仪式，以掷鸡蛋于地面不破之处为吉地。仡僮下葬也不用棺材，而只是将尸体置于木板之上。平伐苗葬时用木槽。仡佬殓以棺而不葬，将棺木置于岩穴之中，或放在临大河的树林中。鸦雀苗则于山顶择吉壤而葬之。六额子葬时用棺，但之后要连续七年每年挖出骨头刷洗干净。如果家人有病，会认为是未将骨头洗净造成的。楼居黑苗也用棺木，但会将棺木停放20年，以累积到一定数量一并安葬。下葬之时，他们还要建祖祠。夭苗则相反，既不用棺，也不下葬，而是将尸体吊在树上，待其自然消蚀。
《百苗图》的作者们对围绕着死亡而开展的宗教仪式有着与葬礼同等的兴趣。许多族群在有人过世后会举行一个大型的聚会。这类民族志兴趣不仅可供绘制文化地图所用，而且当地官员也可从中透视哪些少数民族的人会丧礼聚众。官员总对大型集会感到紧张，因为它可能是叛乱的开始，也可能在其中密谋着叛乱。这些葬礼中的聚众方式也因族而异。补笼仲家在葬礼中以肉待客，而主人则只吃鱼虾。东苗则会杀头水牛，以肉为祭品，呼祖先之名而祭。祭罢便共分食，并饮酒唱歌。蛮人也与之类似。而红苗则将亡者衣物装成人形，然后“唱歌、击鼓、跳舞”。克孟牯羊苗会为亡者相聚歌舞闹尸，待次年杜鹃鸣叫时，方号哭，意为“鸟犹岁至亲不复来”。
但也不是所有的族群都在葬礼中举行宴会或聚众。八番苗便是在夜里静悄悄地安葬亡者。有的族群则是通过服饰来表示哀痛。如马蹬便是通过改变着装来表达哀痛。文本中未说他们遇丧时到底穿什么，但只是表明不是像汉人般披麻戴孝。
图册中还着力描述了年度节庆与宗教实践。主流文化中的节庆都是与农历的年度节奏相关的，其中最重要的依次是迎新年、闹元霄、过清明、耍龙舟、度中秋。这些节庆，有的在《百苗图》所记录的族群中也能看到，有的则没有或者是在不同的时节过的。
贵州许多少数民族显得与其相邻的汉人差别很大。如六种苗、徭人、伶家苗，在新年时都要祭祀盘瓠。盘瓠是一个传说中的人物，形如狗，传说他娶汉人公主，生下徭人。白苗与东苗祭祖时均杀牛祭之。蛮人则在十月初十日“祭鬼”，但文本中并未说明所祭的鬼是否就是祖先。有的族群有着其独特的习俗。如红苗在五月初一这天，夫妻各宿且足不出户，以“避鬼神而忌虎也”。紫姜苗在十一月时要闭户一周。西苗在秋收时，合众于野歌舞三日，并杀牛“祭白虎”。他们在春节时，也杀鸡饮酒。白仲家在孟春时节，似乎只是相聚为乐，青年人在此时谈情说爱，而未提及是否举行祭祀。而关于夭苗、僰人、八番苗和尖头苗等的描述只是给出了节庆的时节，但却无细致描述。里民子则与汉人同“岁节”。
在有的文本中，未记录其独特的年度节庆，但会提及其宗教信仰与实践。楼居黑苗被称敬鬼，且不敢侵犯供“鬼堂”所用的田地。猓猓也信鬼事，但没有更详细的描述。僰与罗汉苗信的是弥勒佛。各版本的画册的插图里均画着这两个族群的人在佛坛前祈祷。锅圈仡佬若病则用面粉做虎头一个，饰以彩线，请鬼师祷之。木佬在祭鬼时，会扎一条草龙，上插五色纸旗。白龙家的宗教信仰却是一个迷，因为文本中只称他们的婚丧习俗与汉人同，只不过他们平日里喜穿白衣（汉人只在葬礼中穿白）。杨保苗却比较复杂。从诗文中可以得知尽管他们的祭祀同汉俗，但其行为却未如人们所预期的那么文明，并被描述为“性多狡犷”。
饮食是创造文明的另一种方式。［５２］通常只有某些独特的饮食才会被记述，并且大多时候饮食是作为评定某族群野蛮程度的“尺度”而存在的。生苗“所食皆生物”。“生苗”之“生”，包含有“野蛮”之意味，据说源于其食“鱼肉以微熟食为鲜”。据说猪屎仡佬会大声咀嚼他们捕捉到的动物，“食如狼”。黑苗被描述成性情狡犷之人，因为他们用蕨灰来替代盐，并且纳动物于瓮中待腐后“珍为异味”。白猓猓亦“无论鼠雀蚳蝝蠕动之物，攫而燔之”，并且他们不用其他餐具，而共用一锅食之。红苗以他们非常罕见的食肉方式而闻名：“以火去毛，微煮，带血而食之。”在《百苗图》中，也还出现了一些较为中性的饮食习俗，尽管出现的频率要少一些。虽然不常见，但《百苗图》里还是出现了一些更为中立的少数族群的饮食习俗景象。峒人不用盐，而箐苗会食用一些大麻的种子，冉家蛮则“得鱼虾为美食”。水家苗的饮食特点在于喜食粘米与水产。
语言能力，如同仪式和饮食，是衡量这些居住着非汉族群的区域与中心的文化距离远近的另一重要指标。中国的汉字：“文”，意思等同于“文化”，然而，在生活中，口语（无所谓何种方言）才是将少数族群与邻近的说汉语之人区分开来的最明显的标志。宋家苗文字语言皆精通；狪家苗则虽通汉语却不识文字；猪屎仡佬和峒苗都能听懂汉语。僰人熟悉“诸苗言语”。鸦雀苗被称“言语似雀声”。
不同的人如何打发时间，以及各自的谋生方式，也是《百苗图》的兴趣之一。不少“苗”的谋生方式都是复合的，他们被描述为既是农夫也是编织者、或猎人等其他角色。谷蔺苗和洪州苗以女子善织，其布精细著称。克孟牯羊苗和侗家苗善种棉花；短裙苗采摘紫草（一种用于染布的植物）。葫芦苗、黑脚苗和黑山苗则被称为专事盗窃。青仲家的男子“聚党出寨，捉拿路过孤客”，但其女子却“勤耕织”。许多族群则以从事商贸或有特殊技艺而为显著特征。清江黑苗和黑仲家不仅以种树为业，而且与汉人通商；而且，黑仲家还常放贷借资，并且他们对待骗钱财之人十分残酷也是广为人知的——他们会复仇，掘负债人的祖坟，取其祖先之骨，以此逼迫负债人归还钱财。徭人擅长入山采药，且沿寨行医。白龙家也入山采药，且采伐可作清漆之树在市场上出售。里民子以贸易营生，一些白倮儸从事茶叶贸易，披袍仡佬以铸犁为业。
以上粗略的归类分析并未囊括《百苗图》中所提及的所有信息。若细细解读，还会发现，《百苗图》的描述中还包括治理、冲突的解决、阶层关系、各族群所偏好的生态环境、常用的姓氏（如果有的话）、占卜以及大量其他的观察等等。
除去这些文本描述，本文所引用的《百苗图》版本的每页插图上还配有诗句。这在《百苗图》的众多版本中极为罕见。诗句常常位于文本与插图之间，用文字创造了一幅图景，给阅读者留有了更多的诠释的空间。于是，诗句将插图所展示的族群图象丰富了起来，或许还为之增添了一种异族风情。诗句表达了相当广泛的情感和意象。诸如高坡苗和尖头苗等“苗”，其居住环境被描画为一片田园牧歌的景致。这些诗句激发起一幅宁静、富饶、婚姻和谐的田园景象。有的描绘则带有蔑视与贬损之意，如关于鸦雀苗和生苗的诗词，称其“言语向人浑不解”，且称鸦雀苗很好笑，“鸦鸣雀噪趣何如”。《百苗图》中在激发读者对野蛮之想象时，标准的表述方式是用四个字的成语，如称生苗为“茹毛饮血”，意即表明其饮食习惯显然未受文明之开化。诗句中常惯于故弄玄虚，或者对一些事做出或许并不确切的解释。如为什么白龙家“底事衣衫常着白”，或是因其“婚丧略倣汉威仪”？另外，尽管黑仲家素有凶残之名，但“只为汉儿多爽信，残骸殃及保人家”。对每一个族群的展示都具有丰富想象力，都各有一插图并配以文字作为补充，然而，阅读者仍有充分的余地，将自己的不同理解“绣”于图上。
参考文献：
［１］如见Malek Alloula, The Colonial Harem（殖民地的后宫），Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986；Talal Asad, ed, Anthropology and the Colonial Encounter（人类学与殖民遭遇），London: Ithaca Press, 1973，及其“The European Images of non-European Rule”（非欧洲规则的欧洲图景），in Bernadette Bucher, Icon and Conquest: A structural analysis of the Illustrations of de Bry’s Great Voyages（符号与征服），Chicago: University of Chicago Press, 1981；James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art（文化的困境：20世纪的民族志、文学与艺术），Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988；Sander L. Gilman, Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness（差异与病理：性、种族与疯癫的定型化），Ithaca: Cornell University Press, 1985；Margaret T. Hodgen, Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries（16世纪与17世纪的早期人类学），Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964；Mary Louise Pratt, Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation（帝国之眼：旅行书写与跨文化交流），New York: Routledge, 1992；Edward Said（萨义德），Orientalism（东方学），New York: Vintage Books, 1979。
［２］我在这里所称之“中国腹地”指的是由清王朝所直接治理的区域。
［３］见庄吉发. 谢遂《职贡图》满文图说校注［M］. 台北：国立故宫博物院，1989；及其文“谢遂职贡图研究”，台北：台北艺术史研讨会提交论文，1992。亦见Laura Hostetler, “Qing Views of Europeans in the Huang Qing Zhigong tu”（从《皇清职贡图》看清朝眼中的欧洲人），“The Age of Antiquaries in Europe and China” Conference, The Bard Graduate Center, New York, March 25-27, 2004。
［４］《大清历朝实录：清高宗纯皇帝实录》（390：8～9），亦见Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise: Ethnography and Cartography in Early Modern China（清之殖民事业：近代早期中国的民族志与图绘），Chicago: University of Chicago Press, 2001, p. 46.
［５］探讨《百苗图》的文类及其兴起的语境的专著，如Laura Hostetler所著之Qing Colonial Enterprise。
［６］Laura Hostetler, “Qing Connections to the Early Modern World: Ethnography and Cartography in Eighteenth Century China,”（清王朝与近代早期世界的关联：18世纪的中国民族志与图绘），载Modern Asian Studies 34. 3 (2000): pp. 623-662.
［７］这并不是说所有早期关于他者的书写的文类就完全没有直接观察的基础，而是认为尽管这些图绘早已开始，但只在这一时期才普遍开展起来。相关探讨见Michael Brose, “Realism and Idealism in Yuan Dynasty Ethnography”（元朝民族志中的现实主义与理想主义），Paper presented at Crossing the Borders of China: A Conference on Cross-cultural Interactions in Honor of Professor Victor H. Mair, December 5-7 2003, University of Pennsylvania, Philadelphia, Pennsylvania.
［８］《皇清职贡图》，《四库全书》提要（2）；亦见F. Jaeger, “über Chinesische Miaotse-Albums,” Ostasiatische Zeitschrift (Berlin) 5(1917): 82-83.
［９］《宫中档乾隆朝奏摺》，台北：国立故宫博物院，1982。其中一直追溯到乾隆十六年十一月十七日的奏摺。亦见Laura Hostetler: Qing Colonial Enterprise，p45。
［１０］《大清历朝实录：清高宗纯皇帝实录》（390：8），亦见Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise, p.46.。
［１１］“序言”，见《百苗图咏》，收藏于贵州民族研究所（012508-012513/K892. 316/1988. II. 22）。这一版本约成书于1890年，是非常晚的一个版本。这一序言的部分译文见Laura Hostetler, Qing Colonial Enterprise，p.165。应该说，少有带有序言之类文字的图册版本。
［１２］可惜我们无从获得谢遂绘制《皇清职贡图》时所用的草稿。
［１３］此版本《百苗图》的成书时间，是依据其中出现的地名而推断出来的。图册中描述侬苗与白额子的文字中出现“贞丰”这一地名，而这一地名原为“永丰”，是在1797年更名的。
［１４］Nicholas Tapp（王富文）与Don Cohn翻译并影印了在大英图书馆里收藏《百苗图》版本。他们以其中的一个40页的版本为基础，依据相同版本的其他图册增补了其他的插图。见其The Tribal Peoples of Southwest China: Chinese Views of the Other Within（西南中国的部族：中国对内部他者的理解）, Bangkok: White Lotus Press, 2003.
［１５］由于此处影印的版本缺失了两页文字，即描述车寨苗和六洞夷人的文本，因此便借用了收藏于意大利国家地理学会（Società Geografica Italiana，Chinese Catalog 60）的版本中的文本。
［１６］尽管可能有人会指出，19世纪的北美对土著的描述在宗旨与内容上都与我将比较的图册有相当重要的相似性，但我出于两个原因没有将之纳入比较研究。其一，本研究限定于近代早期这一时段；其二，我的目标是要表明扩张式的民族志也存在于非西方。
［１７］要断定此处探讨的民族志再现的广泛例子是各自独立形成的，还是在相互影响中成形的，还为时过早。或许做这种断定也不是与本探讨相关的取向，也不是对本探讨有益的路径。如同“西方”与“非西方”这组概念一样，这种断定所牵涉的二元对立只存在于学者头脑中，而在实际的实践中却并不那么明显。由于过多关注于文化或民族的起源，我们削减了对观念与实践之间的复杂互动的研究，而光是这样的研究就可能让我们实现相似的追求（尽管这一追求的动因可能各不相同）。一味地寻求模版（如下文所表明的，我们有时确实能找到模版），会消解象异花受精现象一样的有益于理解的过程，而趋向于将“复制者”放在模仿者的位置上，由此在我们的脑子里排斥了可能存在的独立的创造性思维与发明。
［１８］要更多了解土司制度，参见John Herman，“Empire in the Southwest: Early Qing Reforms to the Native Chieftain System,”（帝国在西南：清初对土司制度的改革） Journal of Asian Studies 56. 1 (1997): pp. 47-74, 及其博士论文：“National Hegemony and Regional Hegemony: The Political and Cultural Dynamics of Qing State Expansion, 1650-1750”（国家霸权与区域霸权：清朝扩张的政治与文化动力）,Ph. D. Diss. , University of Washington, 1993。
［１９］雍正之后又强化了不少这类细致的限制，但同时也允许地方以传统的渠道来保存着一些偏离行为。关于雍正时期贵州的改土归流及具体措施，详见Kent C. Smith, “Ch’ing Policy and the Development of Southwest China: Aspects of Ortai’s Governor-Generalship, 1726-31”（清朝的政策与西南中国的开发），Ph. D. diss. , Yale University, 1970。关于雍正帝的限制政策，见 Claudine Lombard-Salmon, Un example d’acculturation Chinoise: la province du Guizhou au xviiie siècle (Paris: cole Franaise d’Extrême Orient, 1972, pp. 222 and 232.
［２０］见Hostetler, Qing Colonial Enterprise；Tapp and Cohn, The Tribal Peoples of Southwest China。关于贵州的历史、文化与人民的著作还有：Gina Corrigan, Miao Textiles From China（中国苗族的织品），London: The British Museum Press and Seattle: University of Washington Press, 2001；Robert D. Jenks, Insurgency and Social Disorder in Guizhou: The “Miao” Rebellion 1854-1873（贵州的叛乱与社会动荡：1854～1873年间的苗乱），Honolulu: University of Hawaii Press, 1994；Tim Oakes（欧铁木）, Tourism and Modernity in China（中国的旅游业与现代性），New York: Routledge, 1998; Louisa Schein, Minority Rules: The Miao and the Feminine in China’s Cultural Politics（少数民族法则：中国文化政治中的苗族及其女性化），Durham: Duke University Press, 2000；Daniel B. Wright, The Promise of the Revolution: Stories of Fulfillment and Struggle in China’s Hinterland（革命的承诺：中国内地的革命与抗争），Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2003。
［２１］关于纳西、彝与壮的民族识别过程的个案研究，分别见：Stevan Harrell（郝瑞）, “The History of the History of the Yi”（彝族史的历史）；Chas McKhann, “The Naxi and the Nationalities Question”（纳西与民族问题），均见Stevan Harrell, ed. Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers（中国族群边疆的文化遭遇），Seattle: University of Washington Press, 1995, pp. 63-91; pp. 39-62，以及Katherine Palmer Kaup, Creating the Zhuang: Ethnic Politics in China（创造“壮”：中国的族群政治），Boulder: Lynne Rienner, 2000。
［２２］关于苗族移民的详细描述，见Jean Michaud and Christian Culas, “The Hmong of the Southeast Asia Massif: Their Recent History of Migration”（东南亚山地里的“蒙”：其近代移民史），in Grant Evans, Christopher Hutton, and Kukah Khun Eng, eds. Where China Meets Southeast Asia: Social and Cultural Change in the Border Regions（中国与东南亚相遇的地方：边疆区域的社会与文化变迁），New York: St. Martins Press and Singapore: Institute of Southeast Asian Studies, 2000, pp. 98-121.
［２３］与Victor H. Mair的私人交流。
［２４］关于“苗”和“蒙”二词的复杂性与政治喻意，见Louisa Schein, Minority Rules，pp. xiii-xiv；3-4。当代中国的民族称谓的讨论，详见Dru Gladney（杜磊），Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic（中国穆斯林），Harvard East Asian Monographs 149，Cambridge, MA: Council on East Asian Studies, 1991, 1996，pp. 302-206.
［２５］Dru C. Gladney, Muslim Chinese, 81-87.
［２６］如见Perry Link, Evening Chats in Beijing: Probing China’s Predicament（燕山夜话：探寻中国困境），New York: Norton, 1992，pp. 201-202, note 19.
［２７］关于中国在更早些时候对外国人的描述之全面分析，见L. Hostetler, Qing Colonial Enterprise, pp. 87-96.
［２８］Lothar Ledderose, Ten Thousand Things: Module and Mass Production in Chinese Art（万物：中国艺术中的模件化与规模化生产），Princeton: Princeton University Press, 2000, pp. 98-101。
［２９］云南省也有一个较精致的画在丝绵上的画册：《滇夷图说》（收藏于“中研院”历史与哲学所）。图说共分为四卷，每一卷卷首都有一幅细致的地图。广东省有一部图册：《连山厅连州分辖猺排地與全图》（收藏于Società Geografica Italiana. Chinese Catalog nos. 62），其中也有一幅呈现所描述的人群居住地格局的地图。另在“中研院”傅斯年图书馆收藏的《台番图说》中也有地图。近代早期的日本的文化地图学中，有多种不同的呈现地貌的形式，也有文类各异的文本描述，若想对此有更多了解，可见：Marcia Yonemoto, Mapping Early Modern Japan: Space, Place, and Culture in the Tokugawa Period (1603-1868)（绘制近代早期的日本的地图：德川时期的空间、地方与文化），Berkeley: University of California Press, 2003。有关地图、旅行书写与图像是如何促进了清朝对台湾的整合的讨论，可见Emma Jinhua Teng, Taiwan’s Imaged Geography: Chinese Colonial Travel Writing and Pictures, 1683-1895（台湾之想像的地理学：中国殖民式的旅行书写与图像），Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2004。
［３０］也有几个版本的《百苗图》没有配上文本。如果图册流行到了国外艺术市场，购买者常常会丢弃文本部分，一是因为读不懂，二也是因为不知道书法或者民族志内容的重要价值。
［３１］图册中也有几个版本少量涉及了其他省份的人群，但常常是以人的活动而不是族群为编排依据的，因此不在此讨论之列。如法国吉美博物馆（Musée Guimet 32229）所收藏的一些图册。Lombard-Salmon在其书Un exemple d’acculturation Chinoise中重版了其中的一些插图。
［３２］Ledderose, Ten Thousand Things, Chapter 7.
［３３］Ledderose, Ten Thousand Things, p. 170.
［３４］Ledderose, Ten Thousand Things, p. 175.
［３５］在很多方面，这一版本在很多方面都显得不同寻常，因为在关于贵州的图册中的82个族群名称中，通常没有花仡佬。
［３６］比如说，在收藏于意大利地理学会（Italian Geographical Society，Chinese catalog # 60）的一个较晚近的版本中，便有许多例子表明其偏离了标准的隐喻。见Hostetler, Qing Colonial Enterprise, chapter seven.
［３７］对马蹬龙家的发型的差异的详细探讨，见Laura Hostetler, “Chinese Ethnography in the Eighteenth Century: Miao Albums of Guizhou Province”（18世纪的中国民族志：贵州《百苗图》）, Ph. D diss., University of Pennsylvania, 1995, pp. 123-126.
［３８］就我所见，两个图册完全一样只有一个例子，而且是极少见的雕版印刷的彩印图册，即现存于贵州省博物馆的《贵州苗族图》，以及北京的中央民族学院（现为中央民族大学）的图书馆收藏的《苗族风俗图说》，而后者还是一个未完成的版本。
［３９］在拙作Qing Colonial Enterprise一书的附录中，列有我所见过的各版本的清单，而在北京自然博物馆中，还藏有许多我未能一见的版本。
［４０］J. Edkins, “The Miau Tsi Tribes: Their History”（苗族部落：其历史） (parts 1 and 2), The Chinese Recorder and Missionary Journal 2 (July and August 1870): 74.
［４１］关于这类学术研究的完整总结，见拙作：Qing Colonial Enterprise。若要了解意大利地理学会最近的展览目录，以及关于其收藏的图册的讨论，可参阅：Carte di riso: Genti, paesaggi, colori dell’Estremo Oriente nelle collezioni della Società Geografica Italiana,（意大利语版），Peoples, Landscapes, Colours in the Collections of the Italian Geographical Society（英语版）（意大利地理学会藏品中的人民、景观、与色彩），Rome, Società Geografica Italiana, 2001.
［４２］田汝成：《炎徼纪闻》（1560）。这些论断是基于对贵州的研究而得出的，且只针对于图册文类，不是适用于整个西南的。
［４３］《黔记》共有两个版本，较早的是由郭子璋撰写的，后一个版本则是由李宗昉撰写的。
［４４］《皇清职贡图》中描写了来自贵州的42个族群。而在1834年版中，和其他地方的一样，贵州族群被大量删减了。这或许反映出对民族志细节的兴趣在19世纪时也少了许多。有关这一时期，贵州省的民族志书写的发展，详见拙作Qing Colonial Enterprise, chapter five.
［４５］有不少对《百苗图》所称的“猓猓”的民族志研究，都揭示出“彝”一词背后重要的族群与文化复杂性。如Stevan Harrell, ed. , Perspectives on the Yi of Southwest China（对西南中国的彝的观察），Berkeley: University of California Press, 2001；Stevan Harrell, Ways of Being Ethnic in Southwest China（西南中国的族群之路），Seattle: University of Washington Press, 2001；Stevan Harrell, Bamo Qubumo（巴谟曲布谟） and Ma Erzi（马尔子）, Mountain Patterns: The Survival of Nuosu Culture in China（山地模式：诺苏文化在中国的生存），Seattle University of Washington Press, 2000；Erik Mueggler, The Age of Wild Ghosts: Memory, Violence, and Place in Southwest China（野鬼的年代：西南中国的记忆、暴力与地方），Berkeley: University of California Press, 2001； Michael Oppitz and Elisabeth Hsu, eds., Naxi and Moso Ethnography（纳西与摩梭的民族志），Zurich: Vlkerkunde museum Zürich, 1998。.
［４６］每个族群名称后附在圆括号里的数字指的是本书中所影印的《百苗图》的相应条目。
［４７］关于定型化的文化需求，L. Sander Gilman, “Introduction: What Are Stereotypes and Why Use Texts to Study Them?”（序言：何为定型化以及为何通过文本来研究之？），in Difference and Pathology: Stereotypes of Sexuality, Race, and Madness, Ithaca: Cornell University Press, 1985.
［４８］如Susan Blum 在Portraits of Primitives: Ordering Human Kinds in the Chinese Nation（原始人的肖像：中国关于人群各类的排序，Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 2001）一书中所指出的，即便是今天的中国，在概括少数民族的特质时，仍沿用着过去的许多要素。在该书中，有两个部分描述了今日云南的一些少数民族，其特质是如何以类似的方式被概括出来的。这种关于他者的制图学的结果（如果不是其初衷的话），便在于创造汉人的认同。更多关于文明工程，以及主体民族与少数民族在认同上的关系的重要性的研究，见：Siu-woo Cheung（张兆和）, Appropriating Alterity: Miao Ethnicity and China’s Politics of Recognition（适度的改变：苗族与中国的认知政治），Seattle: University of Washington Press, 即将出版；Dru C. Gladney, ed., Making Majorities: Constituting the Nation in Japan, Korea, China, Malaysia, Fiji, Turkey, and the United States（制造主体民族：日本、韩国、中国、马来西亚、斐济、土耳其与美国的民族建构）, East West Center Series on Contemporary Issues in Asia and the Pacific，Stanford: Stanford University Press, 1998；Dru C. Gladney, “Representing Nationality in China: Refiguring Majority/Minority Identities,”（中国的民族再现：再塑主体民族/少数民族的认同），Journal of Asian Studies 53. 1 (February 1994): 92-123；Mette Halskov Hansen, Lessons in Being Chinese: Minority Education and Ethnic Identity in Southwest China（学做汉人的课程：西南中国的少数民族教育与族群认同），Seattle: University of Washington Press, 1999；Stevan Harrell, ed., Cultural Encounters on China’s Ethnic Frontiers.
重要的是，《百苗图》还表明了，汉人身份认同的形塑过程其实是在西方民族主义的渗入之前便已经开始了。关于现代之前的民族意识，亦见Pamela Kyle Crossley, A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology（半透明的镜子：清帝国意识形态中的历史与身份认同），Berkeley: University of California Press, 1999；Mark C. Elliott, The Manchu Way: The Eight Banners and Ethnic Identity in Late Imperial China（满族之路：中华帝国晚期的八旗与民族认同），Stanford: Stanford University Press, 2001。而Edward J. M. Rhoads所著的Manchus & Han: Ethnic Relations and Political Power in Late Qing and Early Republican China, 1861-1928（满族与汉族：清末民初的族群关系与政治力量，Seattle: University of Washington Press）一书，如其标题所示，探讨了今天所称的汉族与满族在帝制瓦解之时的状况。
［４９］James L. Watson（华琛）and Evelyn S. Rawski（罗友枝）, Death Ritual in Late Imperial and Modern China（帝国晚期与近代中国的丧葬仪式），Berkeley: University of California Press, 1988。汉族对少数民族文化的兴趣，仍主要是在这些领域。见Susan Blum，Portraits of Primitives，esp. pp. 76-88.
［５０］对求偶、婚姻与家庭生活的不同描述，表现出对性的关切，而这也是中国对少数民族的再现中的一个永恒的主题。如见：Norma Diamond, “Defining the Miao: Ming, Qing, and Contemporary Views,”（定义苗：明、清与当代的观点）in Stevan Harrell ed. Cultural Encounters of China’s Ethnic Frontiers, Seattle: University of Washington Press, 1995, pp. 91-116, especially pp. 102-104；Dru Gladney, “Representing Nationality in China;”（中国的民族再现）；Stevan Harrell, “Civilizing Projects and the Reaction to Them,”（文明工程及对之的回应） in Cultural Encounters of China’s Ethnic Frontiers, ed. Stevan Harrell, pp. 3-36, especially pp. 10-13, Seattle University of Washington Press, 1995；Louisa Schein, Minority Rules, 及其 “Gender and Internal Orientalism in China,”（中国的性别与内部东方主义），Modern China 23. 1 (January 1997) pp. 69-98.
［５１］James L. Watson, “The Structure of Chinese Funerary Rites: Elementary Forms, Ritual Sequence, and the primacy of Performance”（中国丧葬仪式的结构：基本形式、仪式序列与展演要决），in James L. Watson and Evelyn S. Rawski, eds., Death Ritual in Late Imperial and Modern China，p. 3. 在华琛看来，正确的仪式实践，即正统实践（orthopraxy）在中国要比正统更为重要，这使得中国的宗教信仰的多元性远高于实践的多样性。华琛也略述了标准仪式序列的九个环节。亦可参见同书中的另一篇文章：Evelyn S. Rawski, “A historian’s approach to Chinese death ritual”（一个历史学者对中国人丧葬仪式的研究方法）。
［５２］至今仍如此，参见S. Blum, Portraits of Primitives, 79-80.
收稿日期：2010-04-01 责任编辑 彭文斌