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【摘 要】龙州县域壮族土司社会的族群认同是多层次的：各族群的自我认同表现为原生性，壮族的“汉裔”认同表现为场景性，土司既认同汉族又认同壮族表现出两面性，壮族的中华民族认同表现为向心性。
【关键词】壮族土司社会；族群认同；广西龙州
【作 者】蓝韶昱，广西博物馆馆员。南宁，530022
【中图分类号】C958 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0089-007
Study on Ethnic Identity in Tusi Society of Zhuang Ethnic Group
——Take Longzhou County Region in Guangxi as an Example
Lan Shaoyu
Abstract： The ethnic identity of Tusi society of Zhuang ethnic group in Longzhou had several levels： every ethnic groups’ selves-identity with primordial characters， identity of Han-descendants with circumstantial characters， Zhuang & Han ethnic identity of Tusi with dual characters， Chinese nation identity with centrality
Key words： Tusi society of Zhuang ethnic group；ethnic identity；Longzhou in Guangxi
土司社会的族群认同研究，是历史学和人类学在土司研究领域结合的产物，是进入21世纪以来土司研究的新热点。近年来壮族土司社会族群认同研究成果的陆续面世，［1］便是这一热点的绝佳体现。
土司社会的汉族主流意识形态与壮族原生文化在数百年的互动中，催生了多层次的族群认同。广西龙州县域在元至民国时期，先后被分置为龙州、上下冻、上龙、下龙和金龙峒五个土司。笔者拟以龙州县域为例，结合人类学族群认同理论，致力于探究壮族土司社会的族群认同状况，敬请学界同仁指正。
一、原生性：各族群的自我认同
人类学关于族群认同的原生论（又称根基论）（primordialist）认为，族群问题是一种原生情感问题，在血缘、语言、习俗等方面的一致性中，蕴含着一种自在自束，难以名状，有时甚至是难以抗拒的强制力。［2］虽然原生论提到血缘认同关系，但原生论并不刻意强调族群的形成必然具有客观的生物遗传，而是宣称造成族群的血统认同其实乃是主观的文化诠释。龙州县域的各族群世代传承的自有文化，是各族群自我认同的天然标准。
（一） 汉族的自我认同。
壮学研究
现居龙州的汉族自宋代起入居龙州县域。史载：“宋皇祐四年（1052年），赵鼎随狄武襄公征蛮，以功世袭斯土，所部将士多来自山东，因而居焉，是为长江以北居族移居蛮荒之始。”［3］虽然赵鼎作为龙州土司的鼻祖有杜撰之嫌，但狄青南征后留下汉族士兵屯边却是事实。汉族移民多来自鲁、闽、赣、湘和粤等省，这由龙州县部分姓氏来源调查结果可知。
资料来源：民国《龙津县志》（上卷），广西壮族自治区通志馆，1960年，第40~44页。
明清时期，大量广东人以经商为目的溯西江而上迁入龙州县域，他们以聚居的方式生活在龙州城及各乡圩街，从而使自己的文化得以保存，尤其在语言方面，史载“龙津语言约分数种，曰土语，曰广话，曰官话……此三种语言最为通行”。［4］ 广话即广府话，又称粤语、白话，明清时期由粤商传入龙州，逐渐发展成龙州县城及各乡（镇）圩的强势交流用语，成为粤籍汉族自我认同的重要标识。
（二）壮族的自我认同
据龙州地方文献记载，龙州县域壮族的原生文化，包括“民编茅而居”；［5］“土人男女跣足，俱用布巾缠头，衣尚青黑，短衫长裙，婚姻聚会，槟榔为先”；“每年三四月间，乡村男女赓歌为戏，且有从邻县裹粮而来者，每场聚集不下千人，年纪二十内外，土人佥云：‘若停禁此戏，年榖不登，人畜多瘟疫’”；［6］“乡村既嫁女子，留恋父母家，未归夫家至数年之久”［7］等，迄今仍未完全消弭。
金龙峒有自称为布傣人的族群。布傣人人数比例在全峒过半，20世纪50年代民族识别时被确定为壮族的支系。布傣人是金龙峒的最早居民和金龙峒土司的族属。土司时代的布傣人有如下风俗：身着过膝黑色窄袖长衫，染黑牙齿，妇女头盘砧板发髻外包黑头巾，跣足，吃生红和猪血肠，成年女子吃蒌叶，住干栏，新婚妻子不落夫家、即将或初为人母的妇女要做过桥仪式，正月庆侬侗节，弹天琴等。这些独特的民俗，无疑是布傣人自我认同的表征。
金龙峒还有一个自称为布侬的族群，人数仅次于布傣人，也是壮族的支系之一，晚于布傣人迁入金龙峒。布侬与布傣在习俗上有差异，如布侬人一般穿短衫，布傣人则穿过膝长衫等。这些独有的民俗便成为了壮族区分“我族”与“他族”的明显标志，从而促成了壮族对本族的原生认同。
二、场景性：壮族的“汉裔”认同
场景论（circumstantialist），又称工具论（instrumentalist），是人类学关于族群认同的又一理论，认为人是有理性的，无时不在计算和优化自身的利益；族籍不过是人们为追逐集体利益而操弄的一种工具，只要能够增进利益，族群纽带就会有巨大的感召力。［8］
明清时期，壮族土官在编撰族谱时，自诩先祖为中原汉族，否定自己是岭南土著。在土官影响下，这种看法也逐渐流播于广大壮族民众之中。龙州县域土司也表现出“汉裔”认同。龙州、上下冻州、上龙司和下龙司的土司先祖同源，后三家土司皆为龙州土司分支。他们对先祖的描述，各有发挥。
清嘉庆五年（1800年）《明授奉直大夫世知上下冻州事赵帖从及妻黄氏合葬墓碑志》曰：“公讳帖从，原籍山东青州府益都县人，乃大宋武翼将军之裔也。鼎公于皇祐四年（1052年），随狄武襄公破昆仑关，讨侬寇有功，遂授职龙州。”［9］
清嘉庆六年（1801年）《广西通志•卷六十 职官表48土司二》曰：“上龙司赵氏，其先赵鼎功，授龙州万户。”
清末民初《龙州土官世系》曰：“龙州职官，初为土司赵氏世袭。其先赵鼎，隶山东益都县籍。宋仁宗皇祐二年（1050年）从狄武襄公征交趾，以功受袭龙州知州。”［10］
清末民初《上冻赵氏世系表》曰：“始祖赵弼公，原籍山东青州府益都县人氏，自宋朝皇祐（1049～1054年）年间随狄青将军武襄公征蛮，有功封授怀远将军侯，世袭龙州万户府。”［11］
在上述史料中，土司始祖居然有赵鼎、赵鼎功、赵弼三个不一致的名讳，真伪难辨，虚构痕迹明显。龙州县域土司实属本地土著，已为学界共识。
那么，龙州县域土司的“汉裔”认同为何如此根深蒂固呢？笔者以为缘由有三：
其一，以“夏尊夷卑”为论调的民族观。
民族观是人们对民族现象的根本认识和基本观点，包括对“民族”这个人们共同体的内在规定性的认识、对民族过程的理解和预设、对民族关系的看法以及由此所决定的对待和处理民族问题的基本态度。［12］
中国传统的民族观滥觞于先秦时期。汉民族祖先自称华夏。《左传注疏•卷五十六》曰：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”在居住格局上，华夏族居中，少数民族分居东南西北四方的华夏边缘，有如《礼记•王制》所言，“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣”。传统民族观贱视少数民族，视少数民族为异己和祸患。《左传•成公四年》云：“史佚之志有之，曰：‘非我族类，其心必异。’”《尚书•舜典》云：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。”在古代汉籍里，对壮族的称谓始终被“狸”、“獠”、“狼”、“獞”等字眼充斥着，著者睥睨之情表露无余。统治者认为“蛮夷之人，性习顽犷，散则为民，聚则为盗”；［13］“粤西土司，俗无礼义，尚格斗”。［14］土官与流官同朝为官，却备受歧视之苦，从民国《龙津县志》所载的《节录〈乾隆二年（1737年）布政使杨锡绂汉土文移仪注议〉》一文中可见一斑：“土官来府城，禀而后入，入则步行见知府，行一跪三叩礼，不给坐，不待茶，有话跪禀，等语尽”；“如土官与流官同见，则土州县在流州县之下，土杂职居流杂职之下”；“论体统，流可以先土，土不可以先流”。［15］
在“夏尊夷卑”观念蔓延的年代，龙州县域土司为了摆脱自卑的“蛮夷出身”，不惜数典忘祖，夤缘汉胄，去换取虚伪的自尊。
其二，以中原儒学为主导的正统观。
关于正统与正统观（论）的概念，当代学者做了简明的界说：“正统论是一种国家政权理论，是通过‘统’、‘行夏正’、‘居中国’而论证国家在历史顺序和现实政治格局中合理合法地位的理论。”［16］土司是中原王朝册封的少数民族地区世袭统治者，因而土司的袭替也必然受中原正统思想的影响。
明代规定了继承人的范围和顺序，实行嫡长子继承制。《明史•志第四十八职官一》载：“其子弟、族属、妻女、若婿及甥之袭替，胥从其俗。”明政府要求土官在位时就预先按顺序记录继承人的姓名、年岁和嫡庶等信息，以免冒袭。《大明会典•卷六》云：“嘉靖九年（1530年）题准，土官衙门造册，将健在子孙，尽数开报，某人年若干岁，系某氏生，应该承袭；某人年若干岁，某氏生，系以次土舍；未生子者，侯有子造报，愿报弟侄若女者，听。”原本姓氏淡薄且本无族谱的壮族，在制度要求和正统观的熏染下，自明代起修起了族谱。
清代土司的承袭范围和顺序与明代大致相同，程序稍有增加。《大清会典•卷十二》曰：“准以嫡子嫡孙承袭，无嫡子嫡孙，则以庶子庶孙承袭；无子孙，则以弟或其族人承袭；其土官之妻及婿，有为土民所服者，亦准承袭。” 清代对土司承袭，新增号纸和邻封土司甘结的规定。嘉庆《广西通志•卷一五一》载：“凡土知府、同知、通判、推官、知州、州同、州判、吏目、知县、县丞、主薄、典吏、经历、知事、巡检、驿丞等文职承袭，由（吏）部给牒，书其衔职、世系及承袭年月于上，曰‘号纸’。应袭职者，督抚察核，先令视事，令司、府、州、县、邻封土司具结，及本族宗图、原领号纸纳部，具疏请袭，嫡庶不得越序。”可见，正统观思想在清代的土司承袭制度中体现得淋漓尽致。
在中央王朝强力推行下，以中原儒学为主导的正统观得以在壮族上层流布，并逐渐蔓延到下层民众中。土司为了昭示自己更加“纯粹”的正统出身，干脆就以中原汉族显贵的光环来修饰祖先。
其三，以仕途顺畅为目的的功利观。
土司虽然在其辖区内可谓尊贵无比，但是在官场上，却被汉官视为徼外蛮夷的代表，多遭鄙薄和贬斥。这种反差极大的境遇，造成土司的心理在极度自尊与极度自卑之间上下颠簸，痛苦不堪。土司为了与汉官平等分享政治待遇，通俗言之则是为了仕途顺畅，不惜杜撰祖源，疏离“蛮夷”，攀附神州华胄，自欺欺人地跻身中原望族。
三、两面性：土司在汉壮之间
台湾学者王明珂的名著《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》论述了介于汉藏两大文化区之间的羌族的历史发展和文化变迁。笔者仿该书名结构，立此标题，意在阐明壮族土司既有对汉族认同的一面，也有保留对本族认同的一面。
（一）壮族土司认同汉族，在政治和文化上有明显的表现。
1土司对汉族的政治认同。
每当王朝鼎革之际，壮族土司都会主动地向新王朝纳贡称臣，企求册封。元亡明兴，龙州土司赵帖坚于“洪武元年（1368年）归附，二年（1369年）赴京朝觐，除龙州知州兼守御职事”；［17］上下峒土司赵帖于“洪武元年（1368年），将印并脚色归附。洪武二年（1369年），龙州赵帖从赍贡赴京朝觐，蒙将赵帖从除授太平府上下冻州知州。”［18］明清之交，龙州官族赵有涛杀土知州赵有泾篡位，被起诉，于是逃入越南避难，等到“清平广西，更名赵禄奇，自交阯逃回归附，仍予旧职”。［19］上下冻土知州“传至赵长亨，清顺治十六年（1659年），归附，仍予世袭”。［20］土司通过受封，表达了对汉族的政治认同。这种政治认同的动机是双重的：一是效忠王朝，寻求庇护；二是领受册封，延续统治。
2土司对汉族的文化认同。
首先表现在族谱修撰方面。如前述，壮族土司伪造族谱，虚构其祖先源于中原汉族，其动机虽有功利性的一面，但主要还是出于对汉族的夏夷民族观和儒学正统观的文化认同。
其次表现在儒学教育和科举考试方面。壮族土司崇尚汉族儒学，开办儒学机构，吸收官族子弟和部分土民入学受教育，并让其参加科举考试。龙州县域土司社会的儒学机构主要是私塾、义学、社学和书院。光绪十七年（1891年）在龙州城内建有一座义学；光绪三十一年（1905年）建有四所社学，分别是龙州社学、开明社学、新民社学和解冻社学；书院有四家，即建于乾隆年间的暨南书院和三楚书院，建于光绪年间的龙泉书院和同风书院等。［21］ 据嘉庆《龙州纪略》记载，龙州在乾隆三十三年（1768年）准许土民参加科举考试，曰：“佃种土司官田之土民，纳租甚轻，仅敷粮赋，是以听其役使充兵，比于奴隶。如果有志上进，将佃田退还，即令土司准其入籍送考。”［22］
再次表现在民间信仰方面。来自中原汉区的宗教神祗为壮族土司所信奉。一是崇拜龙神，如龙州土司赵国桓于清康熙年间在龙州城东修建青龙庵；二是崇拜汉传佛教之神，如龙州土司赵国桓于清康熙年间在龙州城东修建三宝寺，供奉佛家三宝佛、法、僧；三是崇拜道教之神，如龙州土司赵英于明崇祯年间在龙州城南门修建北帝（统领北方的道教神）庙，上下冻土司赵秉桓于清康熙年间在下冻镇南街修建文昌（主宰功名、禄位的道教神）庙，上龙土司于清乾隆二十三年（1758年）在龙州城龙江街修建文昌阁，龙州土司赵国桓于清康熙年间在龙州城嘉庆照磨署左修建城隍（道教系统的城市守护神）庙；四是崇拜古代汉族名人神格，如龙州土司赵英于明隆庆万历年间在龙州城西街修建关帝（关羽）庙，上下冻土司赵秉桓于清康熙年间在下冻镇米行街修建关帝庙，上龙土司李德普于清康熙二十六年（1687年）分别在上龙乡圩、武德乡科甲弄阳岭修建关帝庙。［23］
最后表现在建筑风格方面。土司的建筑吸收了汉族建筑的元素。龙州赵氏土司的万户故园是汉族典型的较大规模的园林式建筑群，有清嘉庆举人农馀三的诗《赵万户故园》为证：“苍烟杳霭匝南宇，胜地曾传万户府。幽人乘兴驾言游，麋鹿导我花园树。花园在昔号名区，风月山川胜画图。高门朱履三千客，夹道红楼十二衢。”［24］此外，建于清乾隆年间的上龙司官署有汉族建筑的特点。《上金县志》记载：“（上龙司）衙署于古甑峒翠屏山南，有头门、仪门、大堂、二堂，有厅，有寝楼阁，耸峙拟于州群。”［25］其中头门、仪门、大堂、二堂等属汉族官邸的建筑结构。
土司阶级是壮族社会的上层人物，上层人物的言行对下层人物有表率和示范的功能。土司在日常生活中所展现出的汉文化行为，被土民效仿。
（二）土司认同壮族，其实质是壮族的自我认同。
关于壮族的自我认同，前文已讨论，恕不赘述。土司本是土著首领，世守其土，与其治下之土民一样“杂袭夷风”［26］， 共同传承着壮族的语言、饮食和节庆等民俗。
四、向心性：壮族的中华民族认同
中国各族群对中华民族的认同，主要依赖什么作为凝聚核心呢？费孝通在《中华民族的多元一体格局》一文中高屋建瓴地指出：汉族是中华民族多元一体格局的凝聚核心。［27］马戎对费氏“中华民族多元一体”理论做进一步阐释，认为能够把许许多多族群凝聚在一起的核心族群是“汉族”，而“汉族”的核心是“汉文化”。［28］笔者认为，二位学者观点都正确，即中国各族群对中华民族的认同所依赖的凝聚核心或是汉族和汉文化。在龙州县域土司社会中，壮族对中华民族认同的实例是对该观点的较好实证。
首先，汉族是壮族对中华民族认同的凝聚核心。费孝通明确指出，汉族充当中华民族多元一体格局的凝聚核心表现在，汉族大量深入到少数民族聚居的地区，并长期定居在其交通要道和商业据点，形成一个点线结合的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架。［29］在明清时期的龙州县域土司社会，鲁粤湘闽赣等地的汉族大规模移居龙州，多居于城市及各圩街，其分布犹如撒在土民大海中的一张网。正是这张网，构筑了龙州县域土司社会对中华民族向心认同的骨架。
其次，汉文化是壮族对中华民族认同的另一个凝聚核心。前文论及，龙州县域土司和改流后的流官通过设立私塾、义学、社学和书院等教育机构，传播中原汉文化的主流意识形态——儒家思想。同时，龙州县域土司和流官还修建大量汉族神祗的庙宇，令土属地区的民间信仰与汉区渐趋一致。此外，源自广东的汉语方言——粤语逐渐为龙州城和各大圩街的土民所认同。可以说，在土司的示范下，汉文化逐渐成为壮族对中华民族认同的凝聚核心。
另外，心理认同是壮族对中华民族认同的重要条件。社会学认为，文化同化往往只是最低层次的同化，而心理同化，才是实现完全融合的重要阶段。［30］ 仍以龙州县域为例。金龙峒与越南高平省重庆府下琅县接壤，大约在清嘉庆年间（1796～1820年），金龙峒 “地方荒乱，边境土民每多逃亡绝户，田土荒芜”，“俱被下琅县土著之民侵耕侵占”。［31］1885年中法战争后，越南沦为法国殖民地，中法双方派人共同勘定边界。当中方代表太平归顺道蔡希邠与法方代表勘界委员西威仪勘察到金龙峒时，“各村之民闻法人欲争，惟恐属越，扶老携幼，一路焚香环跪于蔡道（蔡希邠）舆前，咸称：我等皆中国苍生，幸登袵席，若复沦于异域，情愿就死。言未必，而哭声震野，遣之不去”。［32］由于中国官员的据理力争，以及土民公开表达对中国的认同，金龙峒终于在1887年回归中国。金龙峒曾被越南统治70多年，又被法国统治2年，其土民在心理上居然未泯中华之情，足见中华民族向心力之强。
五、结论
孕育于族群的文化，是族群辨别“己群”和“彼群”的标志，具有强化族群自我认同的作用，使得族群认同呈现出原生性。
壮族的“汉裔”认同，是汉壮文化互动的必然结果。明清时期，中央王朝对少数民族地区统治的加强，夏夷民族观和儒学正统观得以迅速传播，土司在接受中原意识形态后能动反映出了功利主义。在三种观念影响下，龙州县域的赵氏土司为了与汉族贵族平等分享华夏资源体系，不惜标榜自己为中原汉裔，表现出汉族认同。因此说，壮族的“汉裔”认同具有场景性。
壮族土司对壮汉文化认同具有两面性：在土民面前，土司自诩为汉人；在汉人面前，土司被认为是土人。汉文化自上而下地通过土司传入了壮族地区，同时中央王朝也从土司身上了解到了壮族文化。是故曰，土司在汉壮之间。
中国各族群对中华民族的认同所依赖的凝聚核心是汉族和汉文化；此外，心理认同是壮族对中华民族认同的重要条件。
参考文献：
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［19］清史稿卷516列传三百三土司五［M］北京：中华书局，197714301
［20］清史稿卷516列传三百三土司五［M］北京：中华书局，197714300
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［30］祖力亚提•司马义族群认同感建构的社会学分析：以新疆“民考汉”为例［J］西北民族研究，2009（9）
［31］中法越南交涉档（第6册）［Z］台北：中央研究院近代史研究所，19624014-4015参见萧德浩，黄铮主编中越边界历史资料选编（下册）［Z］北京：社会科学文献出版社，1993867
［32］中法越南交涉档（第6册）［Z］台北：中央研究院近代史研究所，19624014-4015参见萧德浩，黄铮主编中越边界历史资料选编（下册）［Z］北京：社会科学文献出版社，1993860
〔责任编辑：袁丽红〕
【关键词】壮族土司社会；族群认同；广西龙州
【作 者】蓝韶昱，广西博物馆馆员。南宁，530022
【中图分类号】C958 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0089-007
Study on Ethnic Identity in Tusi Society of Zhuang Ethnic Group
——Take Longzhou County Region in Guangxi as an Example
Lan Shaoyu
Abstract： The ethnic identity of Tusi society of Zhuang ethnic group in Longzhou had several levels： every ethnic groups’ selves-identity with primordial characters， identity of Han-descendants with circumstantial characters， Zhuang & Han ethnic identity of Tusi with dual characters， Chinese nation identity with centrality
Key words： Tusi society of Zhuang ethnic group；ethnic identity；Longzhou in Guangxi
土司社会的族群认同研究，是历史学和人类学在土司研究领域结合的产物，是进入21世纪以来土司研究的新热点。近年来壮族土司社会族群认同研究成果的陆续面世，［1］便是这一热点的绝佳体现。
土司社会的汉族主流意识形态与壮族原生文化在数百年的互动中，催生了多层次的族群认同。广西龙州县域在元至民国时期，先后被分置为龙州、上下冻、上龙、下龙和金龙峒五个土司。笔者拟以龙州县域为例，结合人类学族群认同理论，致力于探究壮族土司社会的族群认同状况，敬请学界同仁指正。
一、原生性：各族群的自我认同
人类学关于族群认同的原生论（又称根基论）（primordialist）认为，族群问题是一种原生情感问题，在血缘、语言、习俗等方面的一致性中，蕴含着一种自在自束，难以名状，有时甚至是难以抗拒的强制力。［2］虽然原生论提到血缘认同关系，但原生论并不刻意强调族群的形成必然具有客观的生物遗传，而是宣称造成族群的血统认同其实乃是主观的文化诠释。龙州县域的各族群世代传承的自有文化，是各族群自我认同的天然标准。
（一） 汉族的自我认同。
壮学研究
现居龙州的汉族自宋代起入居龙州县域。史载：“宋皇祐四年（1052年），赵鼎随狄武襄公征蛮，以功世袭斯土，所部将士多来自山东，因而居焉，是为长江以北居族移居蛮荒之始。”［3］虽然赵鼎作为龙州土司的鼻祖有杜撰之嫌，但狄青南征后留下汉族士兵屯边却是事实。汉族移民多来自鲁、闽、赣、湘和粤等省，这由龙州县部分姓氏来源调查结果可知。
资料来源：民国《龙津县志》（上卷），广西壮族自治区通志馆，1960年，第40~44页。
明清时期，大量广东人以经商为目的溯西江而上迁入龙州县域，他们以聚居的方式生活在龙州城及各乡圩街，从而使自己的文化得以保存，尤其在语言方面，史载“龙津语言约分数种，曰土语，曰广话，曰官话……此三种语言最为通行”。［4］ 广话即广府话，又称粤语、白话，明清时期由粤商传入龙州，逐渐发展成龙州县城及各乡（镇）圩的强势交流用语，成为粤籍汉族自我认同的重要标识。
（二）壮族的自我认同
据龙州地方文献记载，龙州县域壮族的原生文化，包括“民编茅而居”；［5］“土人男女跣足，俱用布巾缠头，衣尚青黑，短衫长裙，婚姻聚会，槟榔为先”；“每年三四月间，乡村男女赓歌为戏，且有从邻县裹粮而来者，每场聚集不下千人，年纪二十内外，土人佥云：‘若停禁此戏，年榖不登，人畜多瘟疫’”；［6］“乡村既嫁女子，留恋父母家，未归夫家至数年之久”［7］等，迄今仍未完全消弭。
金龙峒有自称为布傣人的族群。布傣人人数比例在全峒过半，20世纪50年代民族识别时被确定为壮族的支系。布傣人是金龙峒的最早居民和金龙峒土司的族属。土司时代的布傣人有如下风俗：身着过膝黑色窄袖长衫，染黑牙齿，妇女头盘砧板发髻外包黑头巾，跣足，吃生红和猪血肠，成年女子吃蒌叶，住干栏，新婚妻子不落夫家、即将或初为人母的妇女要做过桥仪式，正月庆侬侗节，弹天琴等。这些独特的民俗，无疑是布傣人自我认同的表征。
金龙峒还有一个自称为布侬的族群，人数仅次于布傣人，也是壮族的支系之一，晚于布傣人迁入金龙峒。布侬与布傣在习俗上有差异，如布侬人一般穿短衫，布傣人则穿过膝长衫等。这些独有的民俗便成为了壮族区分“我族”与“他族”的明显标志，从而促成了壮族对本族的原生认同。
二、场景性：壮族的“汉裔”认同
场景论（circumstantialist），又称工具论（instrumentalist），是人类学关于族群认同的又一理论，认为人是有理性的，无时不在计算和优化自身的利益；族籍不过是人们为追逐集体利益而操弄的一种工具，只要能够增进利益，族群纽带就会有巨大的感召力。［8］
明清时期，壮族土官在编撰族谱时，自诩先祖为中原汉族，否定自己是岭南土著。在土官影响下，这种看法也逐渐流播于广大壮族民众之中。龙州县域土司也表现出“汉裔”认同。龙州、上下冻州、上龙司和下龙司的土司先祖同源，后三家土司皆为龙州土司分支。他们对先祖的描述，各有发挥。
清嘉庆五年（1800年）《明授奉直大夫世知上下冻州事赵帖从及妻黄氏合葬墓碑志》曰：“公讳帖从，原籍山东青州府益都县人，乃大宋武翼将军之裔也。鼎公于皇祐四年（1052年），随狄武襄公破昆仑关，讨侬寇有功，遂授职龙州。”［9］
清嘉庆六年（1801年）《广西通志•卷六十 职官表48土司二》曰：“上龙司赵氏，其先赵鼎功，授龙州万户。”
清末民初《龙州土官世系》曰：“龙州职官，初为土司赵氏世袭。其先赵鼎，隶山东益都县籍。宋仁宗皇祐二年（1050年）从狄武襄公征交趾，以功受袭龙州知州。”［10］
清末民初《上冻赵氏世系表》曰：“始祖赵弼公，原籍山东青州府益都县人氏，自宋朝皇祐（1049～1054年）年间随狄青将军武襄公征蛮，有功封授怀远将军侯，世袭龙州万户府。”［11］
在上述史料中，土司始祖居然有赵鼎、赵鼎功、赵弼三个不一致的名讳，真伪难辨，虚构痕迹明显。龙州县域土司实属本地土著，已为学界共识。
那么，龙州县域土司的“汉裔”认同为何如此根深蒂固呢？笔者以为缘由有三：
其一，以“夏尊夷卑”为论调的民族观。
民族观是人们对民族现象的根本认识和基本观点，包括对“民族”这个人们共同体的内在规定性的认识、对民族过程的理解和预设、对民族关系的看法以及由此所决定的对待和处理民族问题的基本态度。［12］
中国传统的民族观滥觞于先秦时期。汉民族祖先自称华夏。《左传注疏•卷五十六》曰：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”在居住格局上，华夏族居中，少数民族分居东南西北四方的华夏边缘，有如《礼记•王制》所言，“东方曰夷，被发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣；北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣”。传统民族观贱视少数民族，视少数民族为异己和祸患。《左传•成公四年》云：“史佚之志有之，曰：‘非我族类，其心必异。’”《尚书•舜典》云：“蛮夷猾夏，寇贼奸宄。”在古代汉籍里，对壮族的称谓始终被“狸”、“獠”、“狼”、“獞”等字眼充斥着，著者睥睨之情表露无余。统治者认为“蛮夷之人，性习顽犷，散则为民，聚则为盗”；［13］“粤西土司，俗无礼义，尚格斗”。［14］土官与流官同朝为官，却备受歧视之苦，从民国《龙津县志》所载的《节录〈乾隆二年（1737年）布政使杨锡绂汉土文移仪注议〉》一文中可见一斑：“土官来府城，禀而后入，入则步行见知府，行一跪三叩礼，不给坐，不待茶，有话跪禀，等语尽”；“如土官与流官同见，则土州县在流州县之下，土杂职居流杂职之下”；“论体统，流可以先土，土不可以先流”。［15］
在“夏尊夷卑”观念蔓延的年代，龙州县域土司为了摆脱自卑的“蛮夷出身”，不惜数典忘祖，夤缘汉胄，去换取虚伪的自尊。
其二，以中原儒学为主导的正统观。
关于正统与正统观（论）的概念，当代学者做了简明的界说：“正统论是一种国家政权理论，是通过‘统’、‘行夏正’、‘居中国’而论证国家在历史顺序和现实政治格局中合理合法地位的理论。”［16］土司是中原王朝册封的少数民族地区世袭统治者，因而土司的袭替也必然受中原正统思想的影响。
明代规定了继承人的范围和顺序，实行嫡长子继承制。《明史•志第四十八职官一》载：“其子弟、族属、妻女、若婿及甥之袭替，胥从其俗。”明政府要求土官在位时就预先按顺序记录继承人的姓名、年岁和嫡庶等信息，以免冒袭。《大明会典•卷六》云：“嘉靖九年（1530年）题准，土官衙门造册，将健在子孙，尽数开报，某人年若干岁，系某氏生，应该承袭；某人年若干岁，某氏生，系以次土舍；未生子者，侯有子造报，愿报弟侄若女者，听。”原本姓氏淡薄且本无族谱的壮族，在制度要求和正统观的熏染下，自明代起修起了族谱。
清代土司的承袭范围和顺序与明代大致相同，程序稍有增加。《大清会典•卷十二》曰：“准以嫡子嫡孙承袭，无嫡子嫡孙，则以庶子庶孙承袭；无子孙，则以弟或其族人承袭；其土官之妻及婿，有为土民所服者，亦准承袭。” 清代对土司承袭，新增号纸和邻封土司甘结的规定。嘉庆《广西通志•卷一五一》载：“凡土知府、同知、通判、推官、知州、州同、州判、吏目、知县、县丞、主薄、典吏、经历、知事、巡检、驿丞等文职承袭，由（吏）部给牒，书其衔职、世系及承袭年月于上，曰‘号纸’。应袭职者，督抚察核，先令视事，令司、府、州、县、邻封土司具结，及本族宗图、原领号纸纳部，具疏请袭，嫡庶不得越序。”可见，正统观思想在清代的土司承袭制度中体现得淋漓尽致。
在中央王朝强力推行下，以中原儒学为主导的正统观得以在壮族上层流布，并逐渐蔓延到下层民众中。土司为了昭示自己更加“纯粹”的正统出身，干脆就以中原汉族显贵的光环来修饰祖先。
其三，以仕途顺畅为目的的功利观。
土司虽然在其辖区内可谓尊贵无比，但是在官场上，却被汉官视为徼外蛮夷的代表，多遭鄙薄和贬斥。这种反差极大的境遇，造成土司的心理在极度自尊与极度自卑之间上下颠簸，痛苦不堪。土司为了与汉官平等分享政治待遇，通俗言之则是为了仕途顺畅，不惜杜撰祖源，疏离“蛮夷”，攀附神州华胄，自欺欺人地跻身中原望族。
三、两面性：土司在汉壮之间
台湾学者王明珂的名著《羌在汉藏之间——一个华夏边缘的历史人类学研究》论述了介于汉藏两大文化区之间的羌族的历史发展和文化变迁。笔者仿该书名结构，立此标题，意在阐明壮族土司既有对汉族认同的一面，也有保留对本族认同的一面。
（一）壮族土司认同汉族，在政治和文化上有明显的表现。
1土司对汉族的政治认同。
每当王朝鼎革之际，壮族土司都会主动地向新王朝纳贡称臣，企求册封。元亡明兴，龙州土司赵帖坚于“洪武元年（1368年）归附，二年（1369年）赴京朝觐，除龙州知州兼守御职事”；［17］上下峒土司赵帖于“洪武元年（1368年），将印并脚色归附。洪武二年（1369年），龙州赵帖从赍贡赴京朝觐，蒙将赵帖从除授太平府上下冻州知州。”［18］明清之交，龙州官族赵有涛杀土知州赵有泾篡位，被起诉，于是逃入越南避难，等到“清平广西，更名赵禄奇，自交阯逃回归附，仍予旧职”。［19］上下冻土知州“传至赵长亨，清顺治十六年（1659年），归附，仍予世袭”。［20］土司通过受封，表达了对汉族的政治认同。这种政治认同的动机是双重的：一是效忠王朝，寻求庇护；二是领受册封，延续统治。
2土司对汉族的文化认同。
首先表现在族谱修撰方面。如前述，壮族土司伪造族谱，虚构其祖先源于中原汉族，其动机虽有功利性的一面，但主要还是出于对汉族的夏夷民族观和儒学正统观的文化认同。
其次表现在儒学教育和科举考试方面。壮族土司崇尚汉族儒学，开办儒学机构，吸收官族子弟和部分土民入学受教育，并让其参加科举考试。龙州县域土司社会的儒学机构主要是私塾、义学、社学和书院。光绪十七年（1891年）在龙州城内建有一座义学；光绪三十一年（1905年）建有四所社学，分别是龙州社学、开明社学、新民社学和解冻社学；书院有四家，即建于乾隆年间的暨南书院和三楚书院，建于光绪年间的龙泉书院和同风书院等。［21］ 据嘉庆《龙州纪略》记载，龙州在乾隆三十三年（1768年）准许土民参加科举考试，曰：“佃种土司官田之土民，纳租甚轻，仅敷粮赋，是以听其役使充兵，比于奴隶。如果有志上进，将佃田退还，即令土司准其入籍送考。”［22］
再次表现在民间信仰方面。来自中原汉区的宗教神祗为壮族土司所信奉。一是崇拜龙神，如龙州土司赵国桓于清康熙年间在龙州城东修建青龙庵；二是崇拜汉传佛教之神，如龙州土司赵国桓于清康熙年间在龙州城东修建三宝寺，供奉佛家三宝佛、法、僧；三是崇拜道教之神，如龙州土司赵英于明崇祯年间在龙州城南门修建北帝（统领北方的道教神）庙，上下冻土司赵秉桓于清康熙年间在下冻镇南街修建文昌（主宰功名、禄位的道教神）庙，上龙土司于清乾隆二十三年（1758年）在龙州城龙江街修建文昌阁，龙州土司赵国桓于清康熙年间在龙州城嘉庆照磨署左修建城隍（道教系统的城市守护神）庙；四是崇拜古代汉族名人神格，如龙州土司赵英于明隆庆万历年间在龙州城西街修建关帝（关羽）庙，上下冻土司赵秉桓于清康熙年间在下冻镇米行街修建关帝庙，上龙土司李德普于清康熙二十六年（1687年）分别在上龙乡圩、武德乡科甲弄阳岭修建关帝庙。［23］
最后表现在建筑风格方面。土司的建筑吸收了汉族建筑的元素。龙州赵氏土司的万户故园是汉族典型的较大规模的园林式建筑群，有清嘉庆举人农馀三的诗《赵万户故园》为证：“苍烟杳霭匝南宇，胜地曾传万户府。幽人乘兴驾言游，麋鹿导我花园树。花园在昔号名区，风月山川胜画图。高门朱履三千客，夹道红楼十二衢。”［24］此外，建于清乾隆年间的上龙司官署有汉族建筑的特点。《上金县志》记载：“（上龙司）衙署于古甑峒翠屏山南，有头门、仪门、大堂、二堂，有厅，有寝楼阁，耸峙拟于州群。”［25］其中头门、仪门、大堂、二堂等属汉族官邸的建筑结构。
土司阶级是壮族社会的上层人物，上层人物的言行对下层人物有表率和示范的功能。土司在日常生活中所展现出的汉文化行为，被土民效仿。
（二）土司认同壮族，其实质是壮族的自我认同。
关于壮族的自我认同，前文已讨论，恕不赘述。土司本是土著首领，世守其土，与其治下之土民一样“杂袭夷风”［26］， 共同传承着壮族的语言、饮食和节庆等民俗。
四、向心性：壮族的中华民族认同
中国各族群对中华民族的认同，主要依赖什么作为凝聚核心呢？费孝通在《中华民族的多元一体格局》一文中高屋建瓴地指出：汉族是中华民族多元一体格局的凝聚核心。［27］马戎对费氏“中华民族多元一体”理论做进一步阐释，认为能够把许许多多族群凝聚在一起的核心族群是“汉族”，而“汉族”的核心是“汉文化”。［28］笔者认为，二位学者观点都正确，即中国各族群对中华民族的认同所依赖的凝聚核心或是汉族和汉文化。在龙州县域土司社会中，壮族对中华民族认同的实例是对该观点的较好实证。
首先，汉族是壮族对中华民族认同的凝聚核心。费孝通明确指出，汉族充当中华民族多元一体格局的凝聚核心表现在，汉族大量深入到少数民族聚居的地区，并长期定居在其交通要道和商业据点，形成一个点线结合的网络，这个网络正是多元一体格局的骨架。［29］在明清时期的龙州县域土司社会，鲁粤湘闽赣等地的汉族大规模移居龙州，多居于城市及各圩街，其分布犹如撒在土民大海中的一张网。正是这张网，构筑了龙州县域土司社会对中华民族向心认同的骨架。
其次，汉文化是壮族对中华民族认同的另一个凝聚核心。前文论及，龙州县域土司和改流后的流官通过设立私塾、义学、社学和书院等教育机构，传播中原汉文化的主流意识形态——儒家思想。同时，龙州县域土司和流官还修建大量汉族神祗的庙宇，令土属地区的民间信仰与汉区渐趋一致。此外，源自广东的汉语方言——粤语逐渐为龙州城和各大圩街的土民所认同。可以说，在土司的示范下，汉文化逐渐成为壮族对中华民族认同的凝聚核心。
另外，心理认同是壮族对中华民族认同的重要条件。社会学认为，文化同化往往只是最低层次的同化，而心理同化，才是实现完全融合的重要阶段。［30］ 仍以龙州县域为例。金龙峒与越南高平省重庆府下琅县接壤，大约在清嘉庆年间（1796～1820年），金龙峒 “地方荒乱，边境土民每多逃亡绝户，田土荒芜”，“俱被下琅县土著之民侵耕侵占”。［31］1885年中法战争后，越南沦为法国殖民地，中法双方派人共同勘定边界。当中方代表太平归顺道蔡希邠与法方代表勘界委员西威仪勘察到金龙峒时，“各村之民闻法人欲争，惟恐属越，扶老携幼，一路焚香环跪于蔡道（蔡希邠）舆前，咸称：我等皆中国苍生，幸登袵席，若复沦于异域，情愿就死。言未必，而哭声震野，遣之不去”。［32］由于中国官员的据理力争，以及土民公开表达对中国的认同，金龙峒终于在1887年回归中国。金龙峒曾被越南统治70多年，又被法国统治2年，其土民在心理上居然未泯中华之情，足见中华民族向心力之强。
五、结论
孕育于族群的文化，是族群辨别“己群”和“彼群”的标志，具有强化族群自我认同的作用，使得族群认同呈现出原生性。
壮族的“汉裔”认同，是汉壮文化互动的必然结果。明清时期，中央王朝对少数民族地区统治的加强，夏夷民族观和儒学正统观得以迅速传播，土司在接受中原意识形态后能动反映出了功利主义。在三种观念影响下，龙州县域的赵氏土司为了与汉族贵族平等分享华夏资源体系，不惜标榜自己为中原汉裔，表现出汉族认同。因此说，壮族的“汉裔”认同具有场景性。
壮族土司对壮汉文化认同具有两面性：在土民面前，土司自诩为汉人；在汉人面前，土司被认为是土人。汉文化自上而下地通过土司传入了壮族地区，同时中央王朝也从土司身上了解到了壮族文化。是故曰，土司在汉壮之间。
中国各族群对中华民族的认同所依赖的凝聚核心是汉族和汉文化；此外，心理认同是壮族对中华民族认同的重要条件。
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