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【摘要】本文主要考察了中国古典政治哲学之主要代表流派儒、道、法三家关于道的信念及其权力观念，并基于三家在帝制中国的历史上与国家政权所建立的意识形态关系的角度，来思考和探讨真理与权力之间错综复杂的关系问题。儒、道、法三家持有不同的关于道的信念和权力观念，因此，它们在历史上作为政治意识形态的命运亦各不相同。从它们作为政治意识形态之成败得失的历史命运，可以引申出一个重要的经验教训，那就是：节制权力，仰望真理。
【关键词】节制权力 仰望真理 政治哲学 帝制中国
【中图分类号】D69 【文献标识码】A
一般而言，权力是在人类的社会交往与互动关系中产生并不断演化的一种不可避免的社会政治现象，是指通过“有意和有效的影响”而“对他人产生预期和预见效果的能力”，其形式可以是武力、操纵和说服，也可以是基于强制、诱导、合法、合格和个人魅力基础之上的各种性质的权威。①真理则是充满好奇和惊异的人类心灵，通过思考和探索宇宙、社会、人伦、物理等自然现象和人类事务，而得出的可以被人确信为真的、建立在宗教信仰、哲学理性、科学证明或事实根据之上的各种道理、信条或命题，真理的发现者和信奉者既可以是个人，也可以是一个群体、一个学派、一个政党或一个阶级，既可以是少数人，也可以是多数人，人数的多少无关乎道理的真假与是非，但对于其影响力和效果却能产生至关重要的决定性作用。而无论是权力，还是真理，对于人类的文明生活来讲，都是既令人困惑而又不可或缺的，都是我们必须面对并需妥善处理的极富争议的难题。而要讲清并妥善安排好两者的关系，则尤为难中之难。就此难题，笔者不揣谫陋，拟参照和借鉴西方学者有关权力和真理及二者关系的各种论说，并尝试从中国古典政治哲学（先秦时期的诸子百家）的视角来作一些粗浅的反思，略陈己见，以就教于方家。
在道与真理之间：中西哲学思维方式的文化差异
由于“真理”一词或“真理”话语虽然“古已有之”②，但在今天的使用中更多带有明显的西方哲学的意味和色彩，因而有必要首先明确辨析一下中西哲学思维方式的文化差异。就此，西方汉学家从中西比较哲学的视角所作的阐释工作对于我们极具参考价值和启示意义。
英国著名汉学家葛瑞汉曾经指出，中国古典时期的哲学家关切和思考的关键问题，“并不是西方哲学的所谓‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的问题，这是规范国家与指导个人生活的道”。③葛瑞汉的这一精到之见确乎点明了中西哲学思维的一个重要差异，对于葛瑞汉的这一论点，美国汉学家郝大维和安乐哲从比较哲学的视角作了更进一步详尽而具体的分析与阐发。据郝大维和安乐哲，通过在中西哲学之间、在真理的寻求者与道的寻求者之间所作的初步对比，我们可以知道：
中国人的“哪里”问题导致寻找正确的道路，以及那些引导人们遵循那种道路的恰当的行为方式，这种道是一种生活方式和安身立命之处。
在西方，真理是那种真实的知识，它反映了实在。对于中国人来说，知识不是抽象的，而是具体的；它不是表象的（representational），而是履行的（performative）和参与的（participatory）；它不是推论的，作为关于道的一种知识，它是一种实际技巧（know-how）。真理的寻求者希望最终弄清奥秘，确立说明事物存在方式的那些事实、原理和理论。道的寻求者力图发现促进社会和谐地存在的种种行为方式。④
在郝大维和安乐哲看来，上述对比“确实具有相当重要的意义”，不过，他们并不想停留在这样一种对比之上，他们还力图进一步探询并回答这样一个问题，“在中国传统中，是否确实存在关于真理的富有生命力的概念”⑤，为此，他们主要立足于与中国思想传统最为近似和相像的美国实用主义关于认识和真理的认识来理解中国人对真理的态度，尤其是致力于探讨通过杜威的实用主义而在中西哲学（儒学与实用主义之间）之间展开富有意义的建设性对话与沟通的一种可能性。
在笔者看来，在葛瑞汉、郝大维、安乐哲等西方汉学家对中西哲学思维方式之文化差异的辨析基础上，并进一步探讨超越这一文化差异而展开有益对话的努力和尝试是极富教益的。前一方面的辨析明确告诉我们，中国古典时期的哲学家思考的动因主要来自于对“道”的探求和追问，这不同于西方哲学家对“真理是什么”的问题的思考，而后一方面的努力则又向我们展示了一种不同文化之间进行对话与沟通的途径和可能。就前一方面来讲，在中国古典政治哲学家的理论思考和论说中，道与权力的关系较之真理与权力的关系也许更为紧密和一致，与之相应地，在中国古典政治哲学家看来，期望作为体道者的圣人去做统治者（圣王），较之掌握知识真理的哲学家去做王，不仅更适宜和应该，也更具有一种现实的可能性，甚至是政治上平治天下的一种内在要求与必然归宿。因为在西方，哲学家的统治只是古希腊哲学家柏拉图的一种理论构想，而且，这一构想实现的可能性只能是一种偶然的可能性，⑥反之，在中国，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》），则可以说是中国古典政治哲学家的一种普遍的、必然的政治信仰。⑦谨记这一点是至关重要的，因为期望圣人做王或者是将王者圣化，乃至希望统治者成为“共同体的领路人”或士人精英阶层“为共同体领路”⑧，体现了历史上的中国人始终持有的一种一以贯之的、独特而普遍的政教、道势一体化的理想政治文化信念。对此，我们下文再论。不过，就后一方面来讲，即从文化沟通与对话的角度讲，西方学者关于真理与权力之关系问题的论述，也许正可以为我们思考和探究道与权力的关系问题提供富有意义的启示和借鉴，反之亦然。因为在笔者看来，至少从中西哲人所共同关切的问题意识的角度来讲，道与权力的关系同真理与权力的关系议题乃是相通类似的，或者并无本质性的区别，换言之，在中国古典政治哲学家所探求和追问的“道在哪里”的问题意识中，同样蕴涵着一种真理性的信念，一种关于正确之道的真理性的信念，乃至围绕着“道在哪里”的问题才可能在他们之间引发是非对错的激烈哲学论辩与思想争鸣。正因为如此，我们也才有可能从中国古典政治哲学的道与权力的关系视角来谈论权力与真理的关系问题，这属于熊十力先生所谓的“知其异而求通”⑨。 中国古典政治哲学之多维视野中的道与权力
依据德国著名哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中对人类文明史的总体反思及其提出的“轴心期”理论⑩，春秋战国时期即是中国文明史上在哲学思想上发生了首次重大而具有枢轴性意义的突破性进展的“轴心期”。正是这一时期诸子百家原创性的理论构想为此后中国人的精神生活奠定下了具有永恒典范意义的思想根基与文化底蕴。其中，“道”无疑构成了诸子百家政治哲学思考的最根本的核心概念，而且体现了他们据以（即借助于“道”这一核心概念）批判性地反思和改造社会政治的现实状况这一“轴心期”的“超越”性的根本精神特征，诚如清人章学诚所言，诸子各家之言“道”，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义·原道中》）。而就本文的主旨来讲，厘清诸子各家之“道”的各自含义，并基于诸子各家政治哲学理念的多维视野来反思其或隐含或明确的各不相同的权力观，自应是题中应有之义，是我们进一步思考和探讨道与权力（或真理与权力）的关系问题的整个议题中必不可少的一环。不过，限于篇幅，笔者只能在此以儒、道、法三家为例而作一些极为简略的阐述。
依笔者之见，在诸子百家有关道与权力的观念光谱中，道家和法家的观点可以说一先一后地正好代表了两个极端。老子最先提出超越性的形上之“道”的概念，并藉由道的概念，以其非凡的想象力来探询和思考宇宙的根本奥秘和世界的终极根源，向世人揭示和阐明了天地万物之自然化生、事物之相反对立和相互依存与转化以及返道归朴、循环运行的整个过程与总体规律，正是老子关于道的思考和论说大大拓展和深化了中国人的理论视野，开启了一种崭新的中国式的哲学思维方式。继老子之后，杨朱和庄子更进一步以其对个体生命价值的强调和对自然之道的独特体认与深邃领悟丰富和发展了道家的自然主义哲学理念。尽管他们在政治态度和价值偏好方面存在着差异，如老子的思想富于辩证思维特点，并偏于“贵柔”，强调“柔弱胜刚强”，杨朱的思想偏于“贵己”、“为我”，强调个体生命价值的神圣与可贵，庄子的思想则偏于精神的绝对自由，强调心灵的逍遥放任和万物的平等齐一，但是崇尚自然，强调人类的生活应顺因、效法自然之道的信念，却使他们共同对政治上行使权力以对人民的生活实施强制性的干涉与支配的统治行为抱持一种强烈的怀疑主义的态度。正因为如此，老子在政治上才极力主张“无为无不为”的圣王之治，杨朱在政治上更竭力主张童子牧羊式的不干涉主义，而庄子在政治上则不遗余力地主张反“治”的“在宥”主义。
在老子看来，人类求知逐利及其嗜欲之心的萌发与无限膨胀，蒙蔽和败坏了人的感官和心智，从而使人类日益走上了一条背离自然之道、违反人的自然纯真禀性或淳朴本性的有所为而为的道路，正所谓：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子·十二章》）因此，老子极力向往和推崇这样一种圣人之治的政治理想，即圣人理应具备一种“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”（《老子·五十一章》），而且要遵循道与万物之间自然化生的关系来统治人民，因此，圣人必须以顺应自然即无所为而为或无执无事的行为方式来辅助、化导人民过一种自然淳朴、无知无欲的生活，正所谓“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子·二章》），乃至于达到和实现“无为而无不为”（《老子·三十七章》），或者是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴 ”（《老子·五十七章》）的治理效果。显然，在老子的上述理念中，圣人的“无为”并不表示一种无所事事的意思，而是指不妄自造作而强为，所谓的圣人之“治”亦决不是一般意义上对他人进行控制和支配的“统治”，而是指通过遵循、顺应自然之道而为的方式来引导人们返道归朴、重新过上一种合乎自然之道的生活。说到底，老子所推崇的圣人之治从根本上讲具有一种“非强制”或“非统治”的特点。战国初年，杨朱则向我们描绘了一幅童子牧羊式的美好画面与愿景，所谓“百羊而群，使五尺之童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。”（《说苑·政理》）这一画面和愿景可以说向我们充分展现了道家自然无为和不干涉主义的治道理念。此后的庄子更进一步将道家自然主义的政治理念作了淋漓尽致的推演和阐发，而且基于他对“强权即真理”的现实政治逻辑以及现实政治生活中的权力斗争的深刻反省，而不遗余力地反对一般世俗成见所推崇的圣人之“治”，如其谓：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”（《庄子·应帝王》）又有言道：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止。”（《庄子·胠箧》）职是之故，庄子不再只是主张无为而治，而是更进一步明确地提出反对“治”的“在宥”之术，故曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《庄子·在宥》）庄子的“在宥”之术，既不需以仁义化民，更反对以礼法制民，而“除‘干涉他人’一事外人人尽可各行其是”，故庄子所谓的“在宥”实乃“最彻底之自由思想，实亦最纯粹之自由思想……准此以论，则谓庄学为最极端之无政府思想亦尝不可”。毫无疑问，在老子顺乎自然和无为而治的信念、杨朱不干涉主义的主张尤其是庄子在宥主义的自由思想的逻辑中，从纯粹自然之道或天然与人为对立的视角来看，权力的强制性及其有目的地行使（出于有意占有、控制、主宰和支配他人与天下以及追求个人功名利禄的目的）必然会成为一种赘余之物，正所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《庄子·让王》）
庄子代表了道家对于权力的极端怀疑论的反政治的态度和立场，他不仅视权势为人世间最肮脏的世俗之物，而且深切希望人类能够重新回归自然，过一种完全与自然万物融为一体、“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）、顺乎自然本性而放任自由的理想生活。与之相反，在先秦诸子中较为晚出的法家学派则持一种对权力的绝对肯定论的态度和立场，如慎到的“贵势”之说，其言曰：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）意即，要建立君主与臣民之间有效的命令与服从的统治关系，必须也只能依靠和凭借势位上的差异，即身份地位的不平等和权力的不对称。另如《管子·法法》曰：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下则君制于臣矣，势在上则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。”《商君书·修权》曰：“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威。”（《商君书·修权》）先秦诸子中的最后一位思想大师、亦是法家理论的集大成者韩非亦有言道：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）而且，依韩非之见，臣民之为臣民，也只有“缚于势”或“服于势”才能服从君主的权力统治（《韩非子·备内》、《五蠹》）。 不过，耐人寻味的是，法家又深受老子哲学的影响，他们从老子那里借用（甚至可以说是盗取）了道体和无为无事的观念，将其转化为维护君主专制统治，完善君主驾驭、操纵和控制臣民之手段和权术，以及论证法治之有效性的重要观念资源。依法家之见，君主不仅应遵循天人之道或人情事理而统治，甚至君主应处在一种与道同体的神圣位置来进行统治，如《管子·君臣上》曰：“治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢试也。……故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。”而韩非亦曰：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”（《韩非子·主道》）“夫缘道理以从事者，无不能成。”“得事理则必成功。”（《韩非子·解老》）而且，韩非还以“道不同于万物”来类比于“君不同于群臣”的关系（《韩非子·扬权》），以凸显君主的绝对权力与尊崇地位。当然，君主的统治单单依靠权势或政权的力量还不够，还必须立法建制、善用权术并能“信赏必罚”，法术和赏罚是君主制御臣民的最有效的不二法宝和最重要的工具手段，正所谓：“人主之大物，非法则术也。”（《韩非子·难三》）“先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。”（《韩非子·外储说右上》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）法家的上述理念可以说对基于操纵、强制、诱导和合法基础上的权力观作了最淋漓尽致的发挥和阐发，难怪韦政通先生要如是评价法家的权力政治观说：“政治是以处理权力问题为中心的，法家以外的各家，对这个问题都没有切入核心……只有法家，尤其是韩非，能直捣政治问题的核心，发现了政治的独特领域，奠定了中国政治哲学的基础。”而且，法家期望权力的行使能够带来这样一种最有效的统治效果，效果的极致便是君主可以无为无事或者是“人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治”（《商君书·画策》），如慎到曰：“无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）韩非亦曰：“以法治国，举措而已矣。”（《韩非子·有度》）如果说“统治要成为统治，必须首先被看作是非统治”，或者是统治必须被转化为被统治者的自我治理的话，那么，法家所期望的便是通过严刑峻法、抱法处势、善用权术、信赏必罚或以刑去刑的手段和方式达到和实现人民“自治”的“非统治”的神奇美妙效果。而事实上，法家所不遗余力地鼓吹和倡导的，不过是通过运用政治或行政的强制性的法令和赏罚手段，来营造一种能够为权力独操的、君主所完全操纵与控制的政治环境与条件，在这种纯粹人为的政治环境与条件下，臣民“不得不”或只能生存在受君主绝对控制、操纵和支配的政治依赖性关系之下，唯有如此，吏民才会“皆务自治奉公”（《商君书·定分》），乃至因厉行告奸之法，“有奸必告之，则民断于心”，“断于心”者即“以法自治”，故曰“有道之国，治不听君，民不从官”（《商君书·说民》），说到底这不过是仅仅将外在的强制与惩罚被迫不得不转化为内在的自我规训与统治而已。毋庸讳言，法家的上述颇具“法自然”意味的权力政治观与道家老庄的自然无为观念已经相去甚远了，其所希望达到的“非统治”的效果也与道家“非强制”的“非统治”效果在性质上是截然不同的，毋宁说是一种伪的“非统治”或“非统治”的伪效果，因为人民事实上只能生活在君主绝对专制权力及其法术的统治与控制之下。在君主绝对专制权力的统治与控制之下，人民只能专心一务于农战，为实现君主富国强兵和霸王之大利的目标而出死力、卖死命，实现其借助于武力进行兼并战争或军事征服乃至并吞天下的扩张性目标。综上，法家关于道的信念事实上是从属于其权力政治观的，而不是相反，正是因为这一点才使他们的绝对肯定论的权力观与道家的极端怀疑论的权力观处在相反对立的另一极端。
处在两个极端之间的是儒家的态度和立场，由孔子所开创的儒家传统对后世所产生的影响最具深远意义的便是道统与政统或者是关于道的信念与权力观念的相对二分。对于孔子而言，“道”可说是其一生追求实现的志业，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）一语最能体现孔子的这一追求。而作为道的追求者，孔子以“志于道”（《论语·述而》）、“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）作为自己的人生志业，而汲汲于以“谋道”、“弘道”为己任。扼要而言，孔子所谓的“道”，首先是指做人的一种正确的行为之道，并可引申为特指富有道德意义的善人、君子之道，而且，在这一意义上，它既可以指一般意义上的立身、处世、待人之道，亦同时可以指为政、治国、化民之道；其次，它是指由人们的正确的“行为之道”交织而成的个人的、社会的、国家的“理想生活方式”以及一种整体性的、包容一切的社会政治秩序；最后，它还特指孔子本人之“道”，如孔子自称“吾道”，而弟子则称之为“夫子之道”，孔子本人向以躬行君子之道自任，所谓孔子之道自是指孔子本人对于君子之道独到而极富创见的理解和体认，如孔子讲“君子道者三”，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），尤其是他将“道”与“仁”和“义”联系起来，而强调君子之人无论是在何种处境，是通达、富贵，还是穷困、贫贱，其行止出处皆应以仁道或道义为依归，即“无终食之间违仁”或“行义以达其道”（《论语·季氏》），这充分体现了孔子本人所追求的君子之道最鲜明而突出的人格特征。综合言之，孔子所谓的“道”，可以说既是个体行为之道，亦是社会生活之道，又是天下国家秩序之道，而且，由于“道”也可以在负面的意义上来加以使用，如不善人之道、小人之道或无道之道，因此，对孔子而言，“道”又是多歧的，是不同的，甚至是截然相反的。因为多歧，故需要有人去探求和寻找正确之道；因为不同，故有时人与人不能“相谋”（《论语·卫灵公》），或者需要寻求志同道合者的支持和帮助；因为相反，故人分有道与无道，邦国亦分有道与无道，乃至天下也分有道与无道，而且，此道消则彼道长，故有道之道需要人去探求、去发现、去笃信、去志学、去修为、去践履、去推行乃至去弘扬。总的来说，对孔子而言，“道”似乎是现成的，是一直存在着的，它就在延续至今的历史文化传统之中，就在经由损益而不断完善的社会生活形式之中，就在当下人的正确行为之中，但“道”本身不是一种能动性的力量和因素，它不会自动呈现出来，而是有待于具有主体自觉的有德之人或士人君子去体察、发现、践行与弘扬，正所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。而且，“道不远人”（《中庸》），人求则得之，不求则失之，“道”之于志士仁人和有德之君子乃是其人生信念之所系，亦是其安身立命之所在。 继孔子之后，儒家学者继续阐发由孔子所开启的“道”的理念。而最饶富意味的是，孔子本人并不以圣人自居，而是乐于以士人君子的身份，怀抱着以道救世的理想和信念，去从事干政议政的事业，然而，又正是孔子将干政议政的事业与仅仅是入仕做官以干求利禄的行为明确作出了区分，而且，一个士人君子可以“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），但决不能因此而丧失掉坚守、卫护和弘扬道义的信念和志节，故曰“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子亦曰：“士穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）在面临生命与道义不可兼得的抉择时，宁愿“舍生而取义”（《孟子·告子上》），并说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）荀子亦有言：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《荀子·劝学》）“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”（《荀子·性恶》）由此可见，孔、孟、荀基于其坚守和弘扬道义的信念所一贯坚持并塑造了这样一种儒家的传统，即崇尚士人君子的独立意志和品格，与此同时，他们又以高度自觉的主体意识和道德情操，通过自己矢志不渝的持续努力，为士人君子参与政治的行动开辟着道路。然而，正因为他们始终坚持以道义担当作为自己的天职，因此，在权势与道义、地位与德性之间始终维持着一定的距离，以便能够对现实存在或可能发生的暴君虐政现象保持高度警觉，并能够从一种道义的理想化、超越性的视角来批评性地审视和反思现实政治的状况与走向。
不同于道家的怀疑论和法家的肯定论的权力观，从儒家上述关于道义的信念来看，权力或势位可以说既是人类的政治生活所不可或缺的，但失掉了道义支撑的权力政治又是极为可疑的。对儒家来讲，君主（或政府）的权力及其统治既是必要的，但并非是“不可或缺的善”，因为君主的权力及其行使既可以造福人群，亦可以为祸人间，正因为如此，依儒家之见，政治既要追求实现“止于至善”的社会理想目标，同时，也必须要谨防政治阴暗面——即独夫民贼、贪官污吏滥用其权力施行暴虐之政现象的发生，故在孟子看来，士人君子入仕参政应担负的一项主要政治职责就是要“格君心之非”（《孟子·离娄上》）或者是“务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。儒家虽然并不像庄子那样视权势为肮脏之物，但在他们看来，士人君子必须保有“以德抗位”的人格尊严，即使对于入仕参政的士人来讲，道德人格的修养相对于权势的获取也理应被置于价值优先的地位，相应地，对权势的单纯嗜好与贪求，或者人格低下者的“无礼义而唯权势之嗜者”（《荀子·非十二子》），无疑应受到嘲弄和蔑视，即不然，在他们看来，“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣”（《易传·系辞下》）。
正是基于上述道的信念和权力的观念，孔子和儒家对于政治本身以及政治关系也提出了他们一系列独特的理解和看法。如孔子和儒家习惯于将君臣置于整个伦理关系序列中来作一种规范性的理解，故而提出一种正名的主张，因为名分本身即意味着与之相应的职责，即使是君主，其言行如果不能与其名分和职责相符合，也同样意味着将丧失其做君主的正当合法的资格，故孟子才会发为如下激烈之言辞：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）而且，在他们看来，包括君臣在内，无论什么样的伦理关系，都是一种相互对待的交往互动关系，你怎样对待他人，他人也就可以怎样对待你。正是基于这样一种人际交往和伦理关系的规范性观点，我们才能更好地来理解孔子所提出的“政者，正也”（《论语·颜渊》）这样一种对于政治的实质性看法和观点，也就是说，像其他正常的伦理关系的互动规范一样，政治关系也理应遵循同样的互动规范，如果说统治者需要什么权力的话，那么，其权力理应是一种以正确的道德和政治行为影响和感化他人的能力，统治者的职责所在不是运用其权力来控制和操纵他人，而是应与被统治者建立起一种有意义的道德教化的关系，通过自己的道德人格或行为示范来感化和引领人们过一种富足、合乎礼义、富有道德意义的伦理生活。尽管由于对于人性善恶的不同理解和认识，孟子和荀子在政治主张上有很大的差异，如孟子讲“民贵君轻”，而荀子则推崇君父之权威，但他们基本上仍然坚持和发展了由孔子所开启和奠定的上述道德政治理念，并强调政治的以养教为本或以富民教民为目标的保障性功能。
权力与真理关系的意识形态分析
不管怎样，在诸子争胜的时代，百家异说的勃然兴起并展开争鸣论辩的目的和用意皆在“务为治”（《史记·太史公自序》），故而具有极为鲜明而强烈的政治性色彩。对他们来讲，道之为道，就是用来治世的，是用来改变混乱的现实状况，促进和完善人类文明生活的，而且，他们各自坚持自身理论立场的真理性，都认为自己关于道的信念是完备而合乎人性、时代、社会和政治的需要的，因此，他们也都有一种强烈的力求——将自己关于道的信念与完备性的政治学说变成统治思想的政治诉求和意识形态意图。而如果说意识形态就是那种“断定它们的世界观就是真理” 的思想体系的话，当其政治诉求和意识形态意图最终变成现实的时候，必然涉及到它们究竟与国家政权建立了一种什么样的意识形态性质的真理与权力的关系。
毫无疑问，如上文所述，由于他们对于道的信念及其相应的权力观念是不同的，因此它们作为一种真理性的思想体系而与国家政权建立起的意识形态性质的真理与权力的关系也必然是不同的，对此，我们不妨从意识形态的视角略作分析，看看究竟能够从中得到一种什么样的关于权力与真理关系问题的进一步启示。
如所周知，法家、道家和儒家在秦汉之际相继被国家政权或王朝的统治者尊奉、确立为统治思想，并产生了极为不同的效果。 法家信念中的权势、法术、赏罚和耕战等观念，可以说是最适合战国之世汲汲于“御民之志而立所欲焉”（《商君书·错法》）而以力相争的人君世主的政治口味的，尤其是由于秦国统治者对法家思想和政策的推崇和奉行，使之日益走向富强并最终完成了统一六国的历史使命，这使他们在统一之后继续奉行法家的思想，并主要依据法家的理念和精神打造和建立了一种权力被有效制度化和组织化的、中央集权的君主专制制度。不过，成亦萧何，败亦萧何，一方面是“秦取天下多暴，然世异变，成功大”（《史记·六国年表》），而另一方面，则由于秦朝统治者的“举措太众、刑罚太极”（《新语·无为》），最终导致了它的二世而亡。平心而论，对于秦朝短命的政治命运，法家思想狭陋而极端的政治立场及其权力政治观自应负有不可推卸的责任，譬如，它们过于看重权势的作用，倾向于“尊君卑臣”，并劝导君主加强自己的专制权力，乃至以法术和赏罚任意操纵、控制和支配臣民；不过，法家也自有法家的合理之处，如慎到虽然“贵势”和“尊君”，但却认为权势的行使不应是用来满足自己的私欲，为自己谋取私利，而应该用来治国平天下，故曰：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）另外，法家还特别强调君主应弃私行法，所谓“为人君者，倍道弃法，而好行私，谓之乱”（《管子·君臣下》），君主甚至应“置法以自治，方仪以自正”（《管子·法法》），而“法者，天下之至道也……君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治”（《管子·任法》）。这种法治理念对于维护王朝的长久统治无疑是合理而可取。然而，秦始皇父子在奉行法家的理念实施其暴政统治时，却将这些合理观念完全弃之不顾，反而将其偏狭之意发挥得淋漓尽致。从意识形态性质的权力与真理的关系角度讲，秦始皇虽然主要信奉法家“以法为教”、“以吏为师”的思想理念，但还试图充分利用诸子各家的思想资源来为其权力的行使和统治的合法性作论证，如借用五德终始之说来确立秦之水德之运，并极力圣化自己，宣称自己不仅“体道行德”，而且“大圣作治，建定法度，显箸纲纪。外教诸侯，光施文惠，明以义理。……普施明法，经纬天下，永为仪则。”（《史记·秦始皇本纪》）显然，这是对自己作为帝国的统治者不仅拥有政治上的统治权，而且掌握和垄断了认识世界、“阐释意义之权利”的“意识形态权力”，这一意识形态权力不仅使统治者可以理所当然地将一种自认为是真理性的社会生活标准和行为的规范仪则强加给整个社会，人民唯有“承顺圣意”地服从权力，而且具有“别黑白而定一尊”的不容质疑性，乃至使秦始皇无法容忍任何的批评、私议和诽谤，故有“焚书”“坑儒”之恶劣事件和政治暴行的发生。之所以会如此，也可以说是法家关于道的信念与权力政治观的思想逻辑的必然结果，因为在法家的思想中，道与权力二者的过于一体化或者前者完全从属于后者的绝对信念事实上必然会导致这样一种结果，即使是法家的“真理”本身也很难作为一种独立的意识形态因素而存在，专制君主的绝对权力不可能不吃掉这一“真理”，即使是饮鸩止渴、自寻死路也在所不惜。不仅如此，做了皇帝便一心想着“彼贤人之有天下，专用天下适己而已矣”，而且一定要“悉耳目之所好，穷心志之所乐”、“赐（肆）志广欲，长享天下而无害”（《史记·李斯列传》）的秦二世，甚至将意识形态的伪装也完全脱去了，二世的统治变成了一种单纯的建立在暴力和严刑酷法基础上的“赤裸裸的权力”的行使，结果是“税民深者为明吏”、“杀人众者为忠臣”而“刑者相半于道，而死人日成积于市”（《史记·李斯列传》）。秦王朝的二世而亡无疑给后世留下了深刻的教训，最值得后人深长思之。不过，这虽然使法家在其理论的效果上背负上了一种永久的污名，但帝国的统治者再也不愿舍秦制而治，因此，法家的精神由于永久渗透进了帝制中国时代官僚君主制的专制制度之中而从未丧失其历史影响。
与之相反，道家信念中的自然之道犹如一面虚静空明的心灵的镜子，确乎能够帮助我们反观、照察和审视存在于我们人类自己身上的自私、贪婪和欲望以及人类中心主义的僭妄以及由此而引发的人类文明逆天（违背自然）而行的各种弊端和病症问题，其在政治上的意义更能够促使我们深刻反省统治者滥用权力而妄为的恶劣后果以及现实政治生活中“强权即真理”的统治逻辑和各为己私的权力斗争的卑劣与残酷。不过，道家也自有道家的长处和弱点，它那清静无为的独特观念特别适合于战乱之后特定时期“与民休息”的现实需要，汉初黄老无为政治的试行便是明证。然而，它过于消极的弱点，特别是庄子的那种鄙视和蔑弃权势及其反政治的、主张回归过于美化的纯粹自然生活状态的政治立场与态度，也很难使道家长期立于统治思想的尊位，尽管魏晋新道家复兴老庄之学的努力在学术思想史上具有重要的意义，也对当时整个时代的精神风貌产生了深刻的影响，不过，它已很难取代儒家在社会政治生活和思想意识形态领域的统治地位。另如，唐朝统治者出于特定的原因或特殊的偏好而特别尊崇老子与道教以及某些朝代的统治者尊尚佛教或喜好道教的长生不老之术则须另当别论。
相对于道、法两家昙花一现的意识形态命运来讲，当儒家在汉代最终被确立为统治思想而享有意识形态霸权之后，它却能够在帝制中国时代长期与专制皇权并存共生，确实是最值得我们反思的一种重要历史文化现象。毋庸讳言，在长期适应帝制中国统治者的现实需要而不断使其观念发生变迁和偏移的历史过程中，儒家的信念体系日趋于繁芜庞杂，甚至理智上发生了退化，譬如天命论和谶纬神秘思想在汉代的流行及其长期影响，纲常伦理观念在后世朝着越来越强调强制性的、片面绝对服从的观念发展，儒家经典与圣人权威的不断强化和经学思维方式的僵化教条，以及崇古、复古、泥古思想的时常泛滥，等等。然而，他们在赋予专制皇权一种天命合法性的同时，也试图借天命论和灾异谴告之说批评时政、制约皇权；他们的纲常观念，如荀子所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《荀子·王制》），无疑论证了君臣关系像其他伦理关系一样具有天然的合理性和正当性，这自然有利于君主统治体制及其合法权威的长期维持，更何况三纲观念在后世的强化和流行也最有利于维护君父的绝对权威，不过，儒家学者也并未完全泯灭掉其对于天理良知的独立信念；尽管崇古、复古、泥古的思想自有其不良的社会政治影响，然而，对于古代圣君的理想典范及其治下的“黄金时代”的向往，也为儒家学者审视、批评和反思时君世主的败德稗政增添了不少的勇气；与孔子本人不以圣人自居不同的是，孔子弟子和孟、荀之辈极力推崇孔子为自有生民以来所未有的、“天纵”之圣人（《孟子·公孙丑上》、《论语·子罕》），经过数代儒者的努力，终于在汉代将孔子定格为了有其德而不在其位的“至圣”、“素王”，而圣人之德与位亦即道与权的分离，以及汉以后“独尊儒术”的制度化，使儒家士人在中国历史上长期享有着基于道的信念的经典诠释权和文化—意识形态领域的领导权，乃至对帝制中国时代的专制帝王的政治统治形成了一定的制约和抗衡作用。 就汉代“独尊儒术”之后的儒家真理与国家政权之间的关系而言，有学者说二者是一种政教合一或“政教不分”的关系，有学者说二者是一种政教分离的关系。然而，依笔者之见，历史的真相要远比这两种说法错综复杂得多。单纯地讲“合一”或“不分”，事实上非常容易抹杀二者之间的“分际”，反之，单纯地讲“分离”，也非常容易轻忽二者之间相维相合的一面。实际的情况是，二者的关系是一种既合作而又紧张、既彼此制约而又相互抗衡的交互为用的互动关系，总的来讲，这与儒家信念中伦理与政治、道义与权势、圣与王相互维系而又相对二分的观念是内在一致和相互贯通的。在我看来，只有在这种错综复杂的互动关系中我们才能真正认清二者之间作为一种意识形态性质的权力与真理之关系的问题的实质。具体而言：
明儒吕坤说：“公卿争议于朝，曰‘天子有命’，则屏然不敢屈直矣，师儒相辩于学，曰‘孔子有言’，则寂然不敢异同矣。故天地间，惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者帝王之权也，理者圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈，然则理也者又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”（《呻吟语》卷1《谈道》）晚明大儒王夫之亦曰：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。”（《读通鉴论》卷15《宋文帝》）圣人之道理与帝王之权势，儒者之学统与帝王之治统，一为“软权力”，一为“硬权力”，两种权力彼此维系而又相互抗衡，时屈时伸，此消彼长，互为兴替，帝制中国时代儒家真理与国家政权之总的关系乃大抵如此。
汉儒刘向说：“道非权不立，非势不行，是道尊然后行。”（《说苑·指武》）这道出了儒家藉权势以尊行真理之道的真实用心，亦反映了历史的某种事实真相。然而，正如西哲苏格拉底所言，“跟权力调情的人将被迫与其同床” ，同样，跟权力“调情”的真理也会被迫与其同床。李斯跟秦二世和赵高的权力堕落“调情”，结果被腰斩咸阳市；明末一些士大夫与魏忠贤的权力“谄媚调情”，结果成为阉党而被钉在了历史的耻辱柱上。在帝制中国的历史上，更富儒家意识形态色彩的真理与权力的“调情”则是，有人喜欢圣化专制帝王或者赋予其一种与道同体的合法权威，结果专制帝王占有和垄断了圣化的尊号和真理的资源，反过来便可以以“非圣无法”、“左道惑民”、“离经叛道”的政治罪名置人于死地，乃至于“下材凭势亦冒尧舜之美名以肆其倍蓰于桀纣之毒害”，“诵《六艺》以文奸言”（《汉书·王莽传》）而行复古改制之政的新室王莽，以及擅长矫饰仁孝、在诏书中喜欢大肆渲染儒家爱民治国、尊师重道、选贤与能、伦理纲常、礼义德教、王化宽政之真理道义的隋炀帝，即是明证，因为他们像秦始皇一样，自以为掌握和垄断了一种真理性的意识形态权力，所以可以恣意妄为，穷兵黩武，税敛无度，而对于违法犯令者，尽可以“急令暴条以扰之，严刑峻法以临之，甲兵威武以董之”（《隋书·炀帝纪》），结果“人不堪命”、“海内骚然”，落得与秦王朝一样短命而亡的命运。可见，基于意识形态的“全能教义”式的真理信念之上的绝对权力，或者是绝对真理性的意识形态权力，与完全漠视真理或丧失掉真理信念的“赤裸裸的权力”是一样有害而不可救药的，两种权力肆无忌惮地行使同样会造成难以预料的灾难性后果。
宋儒朱熹说：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（《朱文公文集》卷36《答陈同甫书》）这充分道出了帝制中国时代儒者的苦恼和自信，苦恼的是真正圣人之道悬空而无法落实，自信的是圣人之道是常在不灭之物，虽有可能被人作坏，但终究殄灭他不得。正是有了这份义理的自信，历史上的儒家始终坚持自身相对独立的道统谱系和思考权力而并未将自己的良知完全出卖给专制统治者，而且他们的伦理观念和道义信念使其倾向于在现实的社会状况和权力政治之外或之上树立一种评判社会治乱和政治好坏的正当与合理性的标准，从而对于喜欢坚持自己独立意志和品格的士人精英阶层具有天然的吸引力。然而，我们也必须看到历史或明或暗的另一面相，儒生士人屈于帝王之尊及其专制权力，亦会主动放弃“任斯道之南面”之责，而将之拱手奉送给专制帝王，甚者视“持理以要君”为乱臣贼子之“邪说”，相应地，专制帝王亦是乐于以王者身份而僭居圣位，或者是以治统而并合道统的。如清儒李光地曰：“道统之与治统古者出于一，后世出于二。……自朱子而来，至我皇上（指康熙——引者注），又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！”（《榕村全集》卷10《进读书笔录及论说序记杂文序》）而雍正则曰：“仰惟先师道冠百王，教垂万世，自生民而未有，集群圣之大成。朕自冲龄即勤向往，念皇考亲承道统，既先圣后圣同符，暨眇躬仰契心传，知作君作师之一致，兹当嗣位之始，宜隆享祀之仪。”（《圣祖仁皇帝御制文集》第二集卷41《重修阙里圣庙告成遣皇子告祭文》）或言“在‘道统’与‘政统’分立的中国传统社会，没有一个皇帝敢说自己代表‘道统’”，此不足与论史者也。
清儒方苞说：“儒之（仕）途通，而其道亡矣。”（《方苞集·又书儒林传后》）“焚书”“坑儒”令后世儒者不胜其愤慨和纠结，而通经入仕和科举取士的制度化虽然为儒生士人打通了通往权力的道路，但禄利之途的大开确乎有使其道亡之忧，故亦令其不胜感慨和纠结。此亦纠结，彼亦纠结，虽然此纠结非彼纠结，然而，仅仅是纠结并不能对权力施加真实而有效的限制，亦不能使儒家的真理之道不失本真地受人尊奉。那么，如何合理而恰当地安排好权力与真理的关系，乃是一个历史上的儒家未能真正解决好的问题，而要解决好这个问题，它山之石也许可以用来攻玉，如英人阿克顿勋爵所说：“斯多噶学派只能建议智者远离政治，把天道保留在心中。但是，当基督在临终前三日最后一次访问耶路撒冷圣殿时说：‘恺撒的归给恺撒，上帝的归给上帝’，他是以保护良知的名义，赋予世俗权力它从未拥有过的神圣，也给它加上了它从未承认过的束缚；这是对专制的否定，是自由的新纪元的开始。” 节制权力，仰望真理
总结上述，权力得真理之助，可以如虎添翼，造福人间，但也可能带来真理的暴政，因为真理不同于意见和说服，“说服完全取决于权力对象对说服者意见的自由接受”，而真理本身“带有一种强制的因素”，“具有一种专横的特点”，它既会诱惑“处于孤独之中的哲学家”，也同样会诱惑处在意见包围之中的掌权者“将他的真理作为标准强加于人类事务”。然而，我们又需要靠真理来节制或限制权力，历史上的儒家之所以坚持道统对政统或治统的制约和抗衡作用，其用意即在此，不过，我不认为儒家的道统或人为地建构一套自以为是的道统谱系就是万能的或具有神奇的作用，自居于道统传人的自信和自负只会徒然增长一种“好自尊大标帜而不知其诟诬”的虚骄之气。儒家另外的一种努力倒是颇为可取，那就是创办书院以便讲学传道，而最具创见的无疑是黄宗羲将学校作为独立的议政机构的卓越构想。按照黄宗羲的设想，这一机构可以不受干扰地监督批评政府，可以公共公开地议决、评判是非，乃至“使治天下具皆出于学校”（《明夷待访录·学校》），然而，在帝制中国儒家真理与国家政权交互为用而纠缠不清的互动关系的时代，无论是创办书院作为讲学传道的场所，还是黄宗羲对学校体制和功能的重构设想，恐怕都难以真正见其功效，前者易于受到专制统治者及其科举取士制度的干扰并最终被其改造和收编，后者则易流于空想。然而，诚如汉娜·阿伦特所言，当“政治领域认识到，在司法行政的公正性之外，它还需要一种置身于权力斗争之外的建制”时，这种独立的建制就是作为“真理庇护所”的高等学术机构，尽管它们“一直面临着来自社会和政治权力的所有危险”，那么，黄宗羲式“空想”的价值和意义自会被人重新发现。也许有人会说，现代高等学术机构正饱受行政化的困扰，如何能够成为“真理庇护所”？这的确是一个难题。不过，事在人为，去行政化也许并不难，我们不妨如是大胆构想一下或作如下思想实验，假如让那些真正渴望、仰视并愿意捍卫真理的学者在这些机构中通过民主推选或抽签轮流的方式不受干扰地自主管理这些机构会怎样呢？
无论如何，权力或许是必要的，但决不是万能的，它需要受到节制，外在客观的制度制约以及掌权者内在的自我克制，还有就是应受到真理的制约，为此，我们“需要一种置身于权力斗争之外的”的“真理庇护所”的独立建制，那是因为：
整个政治领域，无论如何伟大，仍然有其有限性——它并没有包括人和世界的存在的全部。它被那些人们不能按照自己的意志改变的事物所限制。只有通过尊重它自身的限制，我们在其中可以自由行动和改变事物的这一领域才能够一直不受触动，保持其完整，和不失去其希望。抽象地说，我们可以把真理称为我们不能改动的东西；形象地说，真理是我们脚下的土地和我们头上的苍穹。
注释
[美]丹尼斯·朗：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第4、26～27、29页。
金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第62页。
[英]葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第4页。
[美]郝大维，安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，第106、107，109页。
据柏拉图的《理想国》，苏格拉底在论述其哲学王的理念时是这样说的：“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。我认为没有理由一定说，这两种前提（或其中任何一种）是不可能的。”“因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。”参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第251～252页。苏格拉底的这番说辞颇为耐人寻味，我们从中可以体味出的有这样几点，第一哲学家的统治事实上只是他的一种理论构想，第二他对这一构想能否实现似乎并不十分地肯定，故第三这一构想实现的可能性只能是一种偶然的可能性，尽管是城邦政体形式的另一种可能更好的理想选择。
林存光：《中国古典政治哲学论纲——一项基于中西比较视角的审视与分析》，《天津社会科学》，2006年第2期。
[美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年。
熊十力先生尝言：“中西学术，离之两伤，通之两美。”并解释何以言“通”而不言“合”说：“通字与合字异。不辨异而言合，是混乱也。知其异而求通，自有会合处也。”参见《中国哲学与西洋科学》，载《境由心生：熊十力精选集》，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第27页。
[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年。
萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第125页。
韦政通：《中国思想史》（上），上海书店出版社，2003年，第247页。
冯俊等：《后现代主义哲学讲演录》，北京：商务印书馆，2003年，第273页。
[美]顾立雅：《孔子与中国之道》，高专诚译，郑州：大象出版社，2000年，第149页。
[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第31、190、425～426页。
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》） 如曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《孟子·公孙丑下》）
如孟子所说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）
如孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）
[美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，南京：江苏人民出版社，2001年，第5页。
[英]迈克尔·曼：《控制不同领域的权力形式不同》，见丁一凡编：《权力二十讲》，天津人民出版社，2008年，第298页。
方朝晖认为，中国文化中“治道”的一大特点就是“政教不分”，而且可以从此衍生出来的是这样一种“道统”理想，即“政府必须从精神上引导全社会，明确全社会的最高精神价值理想是其中的首要问题”。参见《从政道到治道：中国文化的方向与出路》，载中国人民大学孔子研究院编：2012年国际儒学论坛《儒学与生态文明论文集》上册，第124页。
费孝通：《中国绅士》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第18页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第233、376页。
[美]艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，南京：译林出版社，2007年，第238页。
萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第153页。
如清儒焦循曰：“君长之设，所以平天下之争也。故先王立政之要，因人情以制理。治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辩是非，……理足以启争，而礼足以正争也。明人吕坤有语录一书，论理云：天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也，庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺，而理则常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼，未闻持理以要君者，吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”（《雕菰集》卷10《理说》）
转引自刘方玲：《清朝前期帝王道统形象的建立》，南开大学2010年博士学位论文，第54、55页。
韩星：《道统的失落与官本位之兴盛——基于中国传统政治文化的思考》，《人民论坛·学术前沿》，2013年4月（上）。
[英]阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆，2001年，第55页。
[美]丹尼斯·朗：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第39页。
[美]汉娜·阿伦特：“真理与政治”，见贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第313、314、311，335，338页。
如《礼记·曲礼上》曰：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”意即：傲慢不可滋长，欲望不可放纵，心志不可满足，享乐不可穷极。
责 编∕赵斯昕
林存光，中国政法大学政治与公共管理学院教授、博导。研究方向为中国政治思想与政治文化传统、中国儒学史、中国哲学。主要著作有《儒教中国的形成——早期儒学与中国政治文化的演进》、《与权力对话——儒家政治文化》、《孔子新论》等。
【关键词】节制权力 仰望真理 政治哲学 帝制中国
【中图分类号】D69 【文献标识码】A
一般而言，权力是在人类的社会交往与互动关系中产生并不断演化的一种不可避免的社会政治现象，是指通过“有意和有效的影响”而“对他人产生预期和预见效果的能力”，其形式可以是武力、操纵和说服，也可以是基于强制、诱导、合法、合格和个人魅力基础之上的各种性质的权威。①真理则是充满好奇和惊异的人类心灵，通过思考和探索宇宙、社会、人伦、物理等自然现象和人类事务，而得出的可以被人确信为真的、建立在宗教信仰、哲学理性、科学证明或事实根据之上的各种道理、信条或命题，真理的发现者和信奉者既可以是个人，也可以是一个群体、一个学派、一个政党或一个阶级，既可以是少数人，也可以是多数人，人数的多少无关乎道理的真假与是非，但对于其影响力和效果却能产生至关重要的决定性作用。而无论是权力，还是真理，对于人类的文明生活来讲，都是既令人困惑而又不可或缺的，都是我们必须面对并需妥善处理的极富争议的难题。而要讲清并妥善安排好两者的关系，则尤为难中之难。就此难题，笔者不揣谫陋，拟参照和借鉴西方学者有关权力和真理及二者关系的各种论说，并尝试从中国古典政治哲学（先秦时期的诸子百家）的视角来作一些粗浅的反思，略陈己见，以就教于方家。
在道与真理之间：中西哲学思维方式的文化差异
由于“真理”一词或“真理”话语虽然“古已有之”②，但在今天的使用中更多带有明显的西方哲学的意味和色彩，因而有必要首先明确辨析一下中西哲学思维方式的文化差异。就此，西方汉学家从中西比较哲学的视角所作的阐释工作对于我们极具参考价值和启示意义。
英国著名汉学家葛瑞汉曾经指出，中国古典时期的哲学家关切和思考的关键问题，“并不是西方哲学的所谓‘真理是什么’，而是‘道在哪里’的问题，这是规范国家与指导个人生活的道”。③葛瑞汉的这一精到之见确乎点明了中西哲学思维的一个重要差异，对于葛瑞汉的这一论点，美国汉学家郝大维和安乐哲从比较哲学的视角作了更进一步详尽而具体的分析与阐发。据郝大维和安乐哲，通过在中西哲学之间、在真理的寻求者与道的寻求者之间所作的初步对比，我们可以知道：
中国人的“哪里”问题导致寻找正确的道路，以及那些引导人们遵循那种道路的恰当的行为方式，这种道是一种生活方式和安身立命之处。
在西方，真理是那种真实的知识，它反映了实在。对于中国人来说，知识不是抽象的，而是具体的；它不是表象的（representational），而是履行的（performative）和参与的（participatory）；它不是推论的，作为关于道的一种知识，它是一种实际技巧（know-how）。真理的寻求者希望最终弄清奥秘，确立说明事物存在方式的那些事实、原理和理论。道的寻求者力图发现促进社会和谐地存在的种种行为方式。④
在郝大维和安乐哲看来，上述对比“确实具有相当重要的意义”，不过，他们并不想停留在这样一种对比之上，他们还力图进一步探询并回答这样一个问题，“在中国传统中，是否确实存在关于真理的富有生命力的概念”⑤，为此，他们主要立足于与中国思想传统最为近似和相像的美国实用主义关于认识和真理的认识来理解中国人对真理的态度，尤其是致力于探讨通过杜威的实用主义而在中西哲学（儒学与实用主义之间）之间展开富有意义的建设性对话与沟通的一种可能性。
在笔者看来，在葛瑞汉、郝大维、安乐哲等西方汉学家对中西哲学思维方式之文化差异的辨析基础上，并进一步探讨超越这一文化差异而展开有益对话的努力和尝试是极富教益的。前一方面的辨析明确告诉我们，中国古典时期的哲学家思考的动因主要来自于对“道”的探求和追问，这不同于西方哲学家对“真理是什么”的问题的思考，而后一方面的努力则又向我们展示了一种不同文化之间进行对话与沟通的途径和可能。就前一方面来讲，在中国古典政治哲学家的理论思考和论说中，道与权力的关系较之真理与权力的关系也许更为紧密和一致，与之相应地，在中国古典政治哲学家看来，期望作为体道者的圣人去做统治者（圣王），较之掌握知识真理的哲学家去做王，不仅更适宜和应该，也更具有一种现实的可能性，甚至是政治上平治天下的一种内在要求与必然归宿。因为在西方，哲学家的统治只是古希腊哲学家柏拉图的一种理论构想，而且，这一构想实现的可能性只能是一种偶然的可能性，⑥反之，在中国，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》），则可以说是中国古典政治哲学家的一种普遍的、必然的政治信仰。⑦谨记这一点是至关重要的，因为期望圣人做王或者是将王者圣化，乃至希望统治者成为“共同体的领路人”或士人精英阶层“为共同体领路”⑧，体现了历史上的中国人始终持有的一种一以贯之的、独特而普遍的政教、道势一体化的理想政治文化信念。对此，我们下文再论。不过，就后一方面来讲，即从文化沟通与对话的角度讲，西方学者关于真理与权力之关系问题的论述，也许正可以为我们思考和探究道与权力的关系问题提供富有意义的启示和借鉴，反之亦然。因为在笔者看来，至少从中西哲人所共同关切的问题意识的角度来讲，道与权力的关系同真理与权力的关系议题乃是相通类似的，或者并无本质性的区别，换言之，在中国古典政治哲学家所探求和追问的“道在哪里”的问题意识中，同样蕴涵着一种真理性的信念，一种关于正确之道的真理性的信念，乃至围绕着“道在哪里”的问题才可能在他们之间引发是非对错的激烈哲学论辩与思想争鸣。正因为如此，我们也才有可能从中国古典政治哲学的道与权力的关系视角来谈论权力与真理的关系问题，这属于熊十力先生所谓的“知其异而求通”⑨。 中国古典政治哲学之多维视野中的道与权力
依据德国著名哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中对人类文明史的总体反思及其提出的“轴心期”理论⑩，春秋战国时期即是中国文明史上在哲学思想上发生了首次重大而具有枢轴性意义的突破性进展的“轴心期”。正是这一时期诸子百家原创性的理论构想为此后中国人的精神生活奠定下了具有永恒典范意义的思想根基与文化底蕴。其中，“道”无疑构成了诸子百家政治哲学思考的最根本的核心概念，而且体现了他们据以（即借助于“道”这一核心概念）批判性地反思和改造社会政治的现实状况这一“轴心期”的“超越”性的根本精神特征，诚如清人章学诚所言，诸子各家之言“道”，“皆自以为至极，而思以其道易天下者也”（《文史通义·原道中》）。而就本文的主旨来讲，厘清诸子各家之“道”的各自含义，并基于诸子各家政治哲学理念的多维视野来反思其或隐含或明确的各不相同的权力观，自应是题中应有之义，是我们进一步思考和探讨道与权力（或真理与权力）的关系问题的整个议题中必不可少的一环。不过，限于篇幅，笔者只能在此以儒、道、法三家为例而作一些极为简略的阐述。
依笔者之见，在诸子百家有关道与权力的观念光谱中，道家和法家的观点可以说一先一后地正好代表了两个极端。老子最先提出超越性的形上之“道”的概念，并藉由道的概念，以其非凡的想象力来探询和思考宇宙的根本奥秘和世界的终极根源，向世人揭示和阐明了天地万物之自然化生、事物之相反对立和相互依存与转化以及返道归朴、循环运行的整个过程与总体规律，正是老子关于道的思考和论说大大拓展和深化了中国人的理论视野，开启了一种崭新的中国式的哲学思维方式。继老子之后，杨朱和庄子更进一步以其对个体生命价值的强调和对自然之道的独特体认与深邃领悟丰富和发展了道家的自然主义哲学理念。尽管他们在政治态度和价值偏好方面存在着差异，如老子的思想富于辩证思维特点，并偏于“贵柔”，强调“柔弱胜刚强”，杨朱的思想偏于“贵己”、“为我”，强调个体生命价值的神圣与可贵，庄子的思想则偏于精神的绝对自由，强调心灵的逍遥放任和万物的平等齐一，但是崇尚自然，强调人类的生活应顺因、效法自然之道的信念，却使他们共同对政治上行使权力以对人民的生活实施强制性的干涉与支配的统治行为抱持一种强烈的怀疑主义的态度。正因为如此，老子在政治上才极力主张“无为无不为”的圣王之治，杨朱在政治上更竭力主张童子牧羊式的不干涉主义，而庄子在政治上则不遗余力地主张反“治”的“在宥”主义。
在老子看来，人类求知逐利及其嗜欲之心的萌发与无限膨胀，蒙蔽和败坏了人的感官和心智，从而使人类日益走上了一条背离自然之道、违反人的自然纯真禀性或淳朴本性的有所为而为的道路，正所谓：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰聘畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”（《老子·十二章》）因此，老子极力向往和推崇这样一种圣人之治的政治理想，即圣人理应具备一种“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”（《老子·五十一章》），而且要遵循道与万物之间自然化生的关系来统治人民，因此，圣人必须以顺应自然即无所为而为或无执无事的行为方式来辅助、化导人民过一种自然淳朴、无知无欲的生活，正所谓“圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而不有，为而不恃，功成而弗居”（《老子·二章》），乃至于达到和实现“无为而无不为”（《老子·三十七章》），或者是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴 ”（《老子·五十七章》）的治理效果。显然，在老子的上述理念中，圣人的“无为”并不表示一种无所事事的意思，而是指不妄自造作而强为，所谓的圣人之“治”亦决不是一般意义上对他人进行控制和支配的“统治”，而是指通过遵循、顺应自然之道而为的方式来引导人们返道归朴、重新过上一种合乎自然之道的生活。说到底，老子所推崇的圣人之治从根本上讲具有一种“非强制”或“非统治”的特点。战国初年，杨朱则向我们描绘了一幅童子牧羊式的美好画面与愿景，所谓“百羊而群，使五尺之童子荷杖而随之，欲东而东，欲西而西。”（《说苑·政理》）这一画面和愿景可以说向我们充分展现了道家自然无为和不干涉主义的治道理念。此后的庄子更进一步将道家自然主义的政治理念作了淋漓尽致的推演和阐发，而且基于他对“强权即真理”的现实政治逻辑以及现实政治生活中的权力斗争的深刻反省，而不遗余力地反对一般世俗成见所推崇的圣人之“治”，如其谓：“君人者以己出经式义度，人孰敢不听而化诸！”（《庄子·应帝王》）又有言道：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”，“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止。”（《庄子·胠箧》）职是之故，庄子不再只是主张无为而治，而是更进一步明确地提出反对“治”的“在宥”之术，故曰：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉？”（《庄子·在宥》）庄子的“在宥”之术，既不需以仁义化民，更反对以礼法制民，而“除‘干涉他人’一事外人人尽可各行其是”，故庄子所谓的“在宥”实乃“最彻底之自由思想，实亦最纯粹之自由思想……准此以论，则谓庄学为最极端之无政府思想亦尝不可”。毫无疑问，在老子顺乎自然和无为而治的信念、杨朱不干涉主义的主张尤其是庄子在宥主义的自由思想的逻辑中，从纯粹自然之道或天然与人为对立的视角来看，权力的强制性及其有目的地行使（出于有意占有、控制、主宰和支配他人与天下以及追求个人功名利禄的目的）必然会成为一种赘余之物，正所谓“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。”（《庄子·让王》）
庄子代表了道家对于权力的极端怀疑论的反政治的态度和立场，他不仅视权势为人世间最肮脏的世俗之物，而且深切希望人类能够重新回归自然，过一种完全与自然万物融为一体、“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）、顺乎自然本性而放任自由的理想生活。与之相反，在先秦诸子中较为晚出的法家学派则持一种对权力的绝对肯定论的态度和立场，如慎到的“贵势”之说，其言曰：“贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）意即，要建立君主与臣民之间有效的命令与服从的统治关系，必须也只能依靠和凭借势位上的差异，即身份地位的不平等和权力的不对称。另如《管子·法法》曰：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。势在下则君制于臣矣，势在上则臣制于君矣。故君臣之易位，势在下也。”《商君书·修权》曰：“权者，君之所独制也。……权制独断于君则威。”（《商君书·修权》）先秦诸子中的最后一位思想大师、亦是法家理论的集大成者韩非亦有言道：“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）而且，依韩非之见，臣民之为臣民，也只有“缚于势”或“服于势”才能服从君主的权力统治（《韩非子·备内》、《五蠹》）。 不过，耐人寻味的是，法家又深受老子哲学的影响，他们从老子那里借用（甚至可以说是盗取）了道体和无为无事的观念，将其转化为维护君主专制统治，完善君主驾驭、操纵和控制臣民之手段和权术，以及论证法治之有效性的重要观念资源。依法家之见，君主不仅应遵循天人之道或人情事理而统治，甚至君主应处在一种与道同体的神圣位置来进行统治，如《管子·君臣上》曰：“治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢试也。……故君一国者，其道君之也。王天下者，其道王之也。大王天下，小君一国，其道临之也。”而韩非亦曰：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。”（《韩非子·主道》）“夫缘道理以从事者，无不能成。”“得事理则必成功。”（《韩非子·解老》）而且，韩非还以“道不同于万物”来类比于“君不同于群臣”的关系（《韩非子·扬权》），以凸显君主的绝对权力与尊崇地位。当然，君主的统治单单依靠权势或政权的力量还不够，还必须立法建制、善用权术并能“信赏必罚”，法术和赏罚是君主制御臣民的最有效的不二法宝和最重要的工具手段，正所谓：“人主之大物，非法则术也。”（《韩非子·难三》）“先王之所以使其臣民者，非爵禄则刑罚也。”（《韩非子·外储说右上》）“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”（《韩非子·二柄》）法家的上述理念可以说对基于操纵、强制、诱导和合法基础上的权力观作了最淋漓尽致的发挥和阐发，难怪韦政通先生要如是评价法家的权力政治观说：“政治是以处理权力问题为中心的，法家以外的各家，对这个问题都没有切入核心……只有法家，尤其是韩非，能直捣政治问题的核心，发现了政治的独特领域，奠定了中国政治哲学的基础。”而且，法家期望权力的行使能够带来这样一种最有效的统治效果，效果的极致便是君主可以无为无事或者是“人主处匡床之上，听丝竹之声，而天下治”（《商君书·画策》），如慎到曰：“无法之言，不听于耳；无法之劳，不图于功；无劳之亲，不任于官；官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（《慎子·君臣》）韩非亦曰：“以法治国，举措而已矣。”（《韩非子·有度》）如果说“统治要成为统治，必须首先被看作是非统治”，或者是统治必须被转化为被统治者的自我治理的话，那么，法家所期望的便是通过严刑峻法、抱法处势、善用权术、信赏必罚或以刑去刑的手段和方式达到和实现人民“自治”的“非统治”的神奇美妙效果。而事实上，法家所不遗余力地鼓吹和倡导的，不过是通过运用政治或行政的强制性的法令和赏罚手段，来营造一种能够为权力独操的、君主所完全操纵与控制的政治环境与条件，在这种纯粹人为的政治环境与条件下，臣民“不得不”或只能生存在受君主绝对控制、操纵和支配的政治依赖性关系之下，唯有如此，吏民才会“皆务自治奉公”（《商君书·定分》），乃至因厉行告奸之法，“有奸必告之，则民断于心”，“断于心”者即“以法自治”，故曰“有道之国，治不听君，民不从官”（《商君书·说民》），说到底这不过是仅仅将外在的强制与惩罚被迫不得不转化为内在的自我规训与统治而已。毋庸讳言，法家的上述颇具“法自然”意味的权力政治观与道家老庄的自然无为观念已经相去甚远了，其所希望达到的“非统治”的效果也与道家“非强制”的“非统治”效果在性质上是截然不同的，毋宁说是一种伪的“非统治”或“非统治”的伪效果，因为人民事实上只能生活在君主绝对专制权力及其法术的统治与控制之下。在君主绝对专制权力的统治与控制之下，人民只能专心一务于农战，为实现君主富国强兵和霸王之大利的目标而出死力、卖死命，实现其借助于武力进行兼并战争或军事征服乃至并吞天下的扩张性目标。综上，法家关于道的信念事实上是从属于其权力政治观的，而不是相反，正是因为这一点才使他们的绝对肯定论的权力观与道家的极端怀疑论的权力观处在相反对立的另一极端。
处在两个极端之间的是儒家的态度和立场，由孔子所开创的儒家传统对后世所产生的影响最具深远意义的便是道统与政统或者是关于道的信念与权力观念的相对二分。对于孔子而言，“道”可说是其一生追求实现的志业，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）一语最能体现孔子的这一追求。而作为道的追求者，孔子以“志于道”（《论语·述而》）、“笃信好学，守死善道”（《论语·泰伯》）作为自己的人生志业，而汲汲于以“谋道”、“弘道”为己任。扼要而言，孔子所谓的“道”，首先是指做人的一种正确的行为之道，并可引申为特指富有道德意义的善人、君子之道，而且，在这一意义上，它既可以指一般意义上的立身、处世、待人之道，亦同时可以指为政、治国、化民之道；其次，它是指由人们的正确的“行为之道”交织而成的个人的、社会的、国家的“理想生活方式”以及一种整体性的、包容一切的社会政治秩序；最后，它还特指孔子本人之“道”，如孔子自称“吾道”，而弟子则称之为“夫子之道”，孔子本人向以躬行君子之道自任，所谓孔子之道自是指孔子本人对于君子之道独到而极富创见的理解和体认，如孔子讲“君子道者三”，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），尤其是他将“道”与“仁”和“义”联系起来，而强调君子之人无论是在何种处境，是通达、富贵，还是穷困、贫贱，其行止出处皆应以仁道或道义为依归，即“无终食之间违仁”或“行义以达其道”（《论语·季氏》），这充分体现了孔子本人所追求的君子之道最鲜明而突出的人格特征。综合言之，孔子所谓的“道”，可以说既是个体行为之道，亦是社会生活之道，又是天下国家秩序之道，而且，由于“道”也可以在负面的意义上来加以使用，如不善人之道、小人之道或无道之道，因此，对孔子而言，“道”又是多歧的，是不同的，甚至是截然相反的。因为多歧，故需要有人去探求和寻找正确之道；因为不同，故有时人与人不能“相谋”（《论语·卫灵公》），或者需要寻求志同道合者的支持和帮助；因为相反，故人分有道与无道，邦国亦分有道与无道，乃至天下也分有道与无道，而且，此道消则彼道长，故有道之道需要人去探求、去发现、去笃信、去志学、去修为、去践履、去推行乃至去弘扬。总的来说，对孔子而言，“道”似乎是现成的，是一直存在着的，它就在延续至今的历史文化传统之中，就在经由损益而不断完善的社会生活形式之中，就在当下人的正确行为之中，但“道”本身不是一种能动性的力量和因素，它不会自动呈现出来，而是有待于具有主体自觉的有德之人或士人君子去体察、发现、践行与弘扬，正所谓“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。而且，“道不远人”（《中庸》），人求则得之，不求则失之，“道”之于志士仁人和有德之君子乃是其人生信念之所系，亦是其安身立命之所在。 继孔子之后，儒家学者继续阐发由孔子所开启的“道”的理念。而最饶富意味的是，孔子本人并不以圣人自居，而是乐于以士人君子的身份，怀抱着以道救世的理想和信念，去从事干政议政的事业，然而，又正是孔子将干政议政的事业与仅仅是入仕做官以干求利禄的行为明确作出了区分，而且，一个士人君子可以“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），但决不能因此而丧失掉坚守、卫护和弘扬道义的信念和志节，故曰“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）孟子亦曰：“士穷不失义，达不离道。……穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）在面临生命与道义不可兼得的抉择时，宁愿“舍生而取义”（《孟子·告子上》），并说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）荀子亦有言：“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。”（《荀子·劝学》）“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）“天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之，天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。”（《荀子·性恶》）由此可见，孔、孟、荀基于其坚守和弘扬道义的信念所一贯坚持并塑造了这样一种儒家的传统，即崇尚士人君子的独立意志和品格，与此同时，他们又以高度自觉的主体意识和道德情操，通过自己矢志不渝的持续努力，为士人君子参与政治的行动开辟着道路。然而，正因为他们始终坚持以道义担当作为自己的天职，因此，在权势与道义、地位与德性之间始终维持着一定的距离，以便能够对现实存在或可能发生的暴君虐政现象保持高度警觉，并能够从一种道义的理想化、超越性的视角来批评性地审视和反思现实政治的状况与走向。
不同于道家的怀疑论和法家的肯定论的权力观，从儒家上述关于道义的信念来看，权力或势位可以说既是人类的政治生活所不可或缺的，但失掉了道义支撑的权力政治又是极为可疑的。对儒家来讲，君主（或政府）的权力及其统治既是必要的，但并非是“不可或缺的善”，因为君主的权力及其行使既可以造福人群，亦可以为祸人间，正因为如此，依儒家之见，政治既要追求实现“止于至善”的社会理想目标，同时，也必须要谨防政治阴暗面——即独夫民贼、贪官污吏滥用其权力施行暴虐之政现象的发生，故在孟子看来，士人君子入仕参政应担负的一项主要政治职责就是要“格君心之非”（《孟子·离娄上》）或者是“务引其君以当道，志于仁而已”（《孟子·告子下》）。儒家虽然并不像庄子那样视权势为肮脏之物，但在他们看来，士人君子必须保有“以德抗位”的人格尊严，即使对于入仕参政的士人来讲，道德人格的修养相对于权势的获取也理应被置于价值优先的地位，相应地，对权势的单纯嗜好与贪求，或者人格低下者的“无礼义而唯权势之嗜者”（《荀子·非十二子》），无疑应受到嘲弄和蔑视，即不然，在他们看来，“德薄而位尊，知小而谋大，力少而任重，鲜不及矣”（《易传·系辞下》）。
正是基于上述道的信念和权力的观念，孔子和儒家对于政治本身以及政治关系也提出了他们一系列独特的理解和看法。如孔子和儒家习惯于将君臣置于整个伦理关系序列中来作一种规范性的理解，故而提出一种正名的主张，因为名分本身即意味着与之相应的职责，即使是君主，其言行如果不能与其名分和职责相符合，也同样意味着将丧失其做君主的正当合法的资格，故孟子才会发为如下激烈之言辞：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）而且，在他们看来，包括君臣在内，无论什么样的伦理关系，都是一种相互对待的交往互动关系，你怎样对待他人，他人也就可以怎样对待你。正是基于这样一种人际交往和伦理关系的规范性观点，我们才能更好地来理解孔子所提出的“政者，正也”（《论语·颜渊》）这样一种对于政治的实质性看法和观点，也就是说，像其他正常的伦理关系的互动规范一样，政治关系也理应遵循同样的互动规范，如果说统治者需要什么权力的话，那么，其权力理应是一种以正确的道德和政治行为影响和感化他人的能力，统治者的职责所在不是运用其权力来控制和操纵他人，而是应与被统治者建立起一种有意义的道德教化的关系，通过自己的道德人格或行为示范来感化和引领人们过一种富足、合乎礼义、富有道德意义的伦理生活。尽管由于对于人性善恶的不同理解和认识，孟子和荀子在政治主张上有很大的差异，如孟子讲“民贵君轻”，而荀子则推崇君父之权威，但他们基本上仍然坚持和发展了由孔子所开启和奠定的上述道德政治理念，并强调政治的以养教为本或以富民教民为目标的保障性功能。
权力与真理关系的意识形态分析
不管怎样，在诸子争胜的时代，百家异说的勃然兴起并展开争鸣论辩的目的和用意皆在“务为治”（《史记·太史公自序》），故而具有极为鲜明而强烈的政治性色彩。对他们来讲，道之为道，就是用来治世的，是用来改变混乱的现实状况，促进和完善人类文明生活的，而且，他们各自坚持自身理论立场的真理性，都认为自己关于道的信念是完备而合乎人性、时代、社会和政治的需要的，因此，他们也都有一种强烈的力求——将自己关于道的信念与完备性的政治学说变成统治思想的政治诉求和意识形态意图。而如果说意识形态就是那种“断定它们的世界观就是真理” 的思想体系的话，当其政治诉求和意识形态意图最终变成现实的时候，必然涉及到它们究竟与国家政权建立了一种什么样的意识形态性质的真理与权力的关系。
毫无疑问，如上文所述，由于他们对于道的信念及其相应的权力观念是不同的，因此它们作为一种真理性的思想体系而与国家政权建立起的意识形态性质的真理与权力的关系也必然是不同的，对此，我们不妨从意识形态的视角略作分析，看看究竟能够从中得到一种什么样的关于权力与真理关系问题的进一步启示。
如所周知，法家、道家和儒家在秦汉之际相继被国家政权或王朝的统治者尊奉、确立为统治思想，并产生了极为不同的效果。 法家信念中的权势、法术、赏罚和耕战等观念，可以说是最适合战国之世汲汲于“御民之志而立所欲焉”（《商君书·错法》）而以力相争的人君世主的政治口味的，尤其是由于秦国统治者对法家思想和政策的推崇和奉行，使之日益走向富强并最终完成了统一六国的历史使命，这使他们在统一之后继续奉行法家的思想，并主要依据法家的理念和精神打造和建立了一种权力被有效制度化和组织化的、中央集权的君主专制制度。不过，成亦萧何，败亦萧何，一方面是“秦取天下多暴，然世异变，成功大”（《史记·六国年表》），而另一方面，则由于秦朝统治者的“举措太众、刑罚太极”（《新语·无为》），最终导致了它的二世而亡。平心而论，对于秦朝短命的政治命运，法家思想狭陋而极端的政治立场及其权力政治观自应负有不可推卸的责任，譬如，它们过于看重权势的作用，倾向于“尊君卑臣”，并劝导君主加强自己的专制权力，乃至以法术和赏罚任意操纵、控制和支配臣民；不过，法家也自有法家的合理之处，如慎到虽然“贵势”和“尊君”，但却认为权势的行使不应是用来满足自己的私欲，为自己谋取私利，而应该用来治国平天下，故曰：“立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）另外，法家还特别强调君主应弃私行法，所谓“为人君者，倍道弃法，而好行私，谓之乱”（《管子·君臣下》），君主甚至应“置法以自治，方仪以自正”（《管子·法法》），而“法者，天下之至道也……君臣上下贵贱皆从法，此之谓大治”（《管子·任法》）。这种法治理念对于维护王朝的长久统治无疑是合理而可取。然而，秦始皇父子在奉行法家的理念实施其暴政统治时，却将这些合理观念完全弃之不顾，反而将其偏狭之意发挥得淋漓尽致。从意识形态性质的权力与真理的关系角度讲，秦始皇虽然主要信奉法家“以法为教”、“以吏为师”的思想理念，但还试图充分利用诸子各家的思想资源来为其权力的行使和统治的合法性作论证，如借用五德终始之说来确立秦之水德之运，并极力圣化自己，宣称自己不仅“体道行德”，而且“大圣作治，建定法度，显箸纲纪。外教诸侯，光施文惠，明以义理。……普施明法，经纬天下，永为仪则。”（《史记·秦始皇本纪》）显然，这是对自己作为帝国的统治者不仅拥有政治上的统治权，而且掌握和垄断了认识世界、“阐释意义之权利”的“意识形态权力”，这一意识形态权力不仅使统治者可以理所当然地将一种自认为是真理性的社会生活标准和行为的规范仪则强加给整个社会，人民唯有“承顺圣意”地服从权力，而且具有“别黑白而定一尊”的不容质疑性，乃至使秦始皇无法容忍任何的批评、私议和诽谤，故有“焚书”“坑儒”之恶劣事件和政治暴行的发生。之所以会如此，也可以说是法家关于道的信念与权力政治观的思想逻辑的必然结果，因为在法家的思想中，道与权力二者的过于一体化或者前者完全从属于后者的绝对信念事实上必然会导致这样一种结果，即使是法家的“真理”本身也很难作为一种独立的意识形态因素而存在，专制君主的绝对权力不可能不吃掉这一“真理”，即使是饮鸩止渴、自寻死路也在所不惜。不仅如此，做了皇帝便一心想着“彼贤人之有天下，专用天下适己而已矣”，而且一定要“悉耳目之所好，穷心志之所乐”、“赐（肆）志广欲，长享天下而无害”（《史记·李斯列传》）的秦二世，甚至将意识形态的伪装也完全脱去了，二世的统治变成了一种单纯的建立在暴力和严刑酷法基础上的“赤裸裸的权力”的行使，结果是“税民深者为明吏”、“杀人众者为忠臣”而“刑者相半于道，而死人日成积于市”（《史记·李斯列传》）。秦王朝的二世而亡无疑给后世留下了深刻的教训，最值得后人深长思之。不过，这虽然使法家在其理论的效果上背负上了一种永久的污名，但帝国的统治者再也不愿舍秦制而治，因此，法家的精神由于永久渗透进了帝制中国时代官僚君主制的专制制度之中而从未丧失其历史影响。
与之相反，道家信念中的自然之道犹如一面虚静空明的心灵的镜子，确乎能够帮助我们反观、照察和审视存在于我们人类自己身上的自私、贪婪和欲望以及人类中心主义的僭妄以及由此而引发的人类文明逆天（违背自然）而行的各种弊端和病症问题，其在政治上的意义更能够促使我们深刻反省统治者滥用权力而妄为的恶劣后果以及现实政治生活中“强权即真理”的统治逻辑和各为己私的权力斗争的卑劣与残酷。不过，道家也自有道家的长处和弱点，它那清静无为的独特观念特别适合于战乱之后特定时期“与民休息”的现实需要，汉初黄老无为政治的试行便是明证。然而，它过于消极的弱点，特别是庄子的那种鄙视和蔑弃权势及其反政治的、主张回归过于美化的纯粹自然生活状态的政治立场与态度，也很难使道家长期立于统治思想的尊位，尽管魏晋新道家复兴老庄之学的努力在学术思想史上具有重要的意义，也对当时整个时代的精神风貌产生了深刻的影响，不过，它已很难取代儒家在社会政治生活和思想意识形态领域的统治地位。另如，唐朝统治者出于特定的原因或特殊的偏好而特别尊崇老子与道教以及某些朝代的统治者尊尚佛教或喜好道教的长生不老之术则须另当别论。
相对于道、法两家昙花一现的意识形态命运来讲，当儒家在汉代最终被确立为统治思想而享有意识形态霸权之后，它却能够在帝制中国时代长期与专制皇权并存共生，确实是最值得我们反思的一种重要历史文化现象。毋庸讳言，在长期适应帝制中国统治者的现实需要而不断使其观念发生变迁和偏移的历史过程中，儒家的信念体系日趋于繁芜庞杂，甚至理智上发生了退化，譬如天命论和谶纬神秘思想在汉代的流行及其长期影响，纲常伦理观念在后世朝着越来越强调强制性的、片面绝对服从的观念发展，儒家经典与圣人权威的不断强化和经学思维方式的僵化教条，以及崇古、复古、泥古思想的时常泛滥，等等。然而，他们在赋予专制皇权一种天命合法性的同时，也试图借天命论和灾异谴告之说批评时政、制约皇权；他们的纲常观念，如荀子所谓“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久”（《荀子·王制》），无疑论证了君臣关系像其他伦理关系一样具有天然的合理性和正当性，这自然有利于君主统治体制及其合法权威的长期维持，更何况三纲观念在后世的强化和流行也最有利于维护君父的绝对权威，不过，儒家学者也并未完全泯灭掉其对于天理良知的独立信念；尽管崇古、复古、泥古的思想自有其不良的社会政治影响，然而，对于古代圣君的理想典范及其治下的“黄金时代”的向往，也为儒家学者审视、批评和反思时君世主的败德稗政增添了不少的勇气；与孔子本人不以圣人自居不同的是，孔子弟子和孟、荀之辈极力推崇孔子为自有生民以来所未有的、“天纵”之圣人（《孟子·公孙丑上》、《论语·子罕》），经过数代儒者的努力，终于在汉代将孔子定格为了有其德而不在其位的“至圣”、“素王”，而圣人之德与位亦即道与权的分离，以及汉以后“独尊儒术”的制度化，使儒家士人在中国历史上长期享有着基于道的信念的经典诠释权和文化—意识形态领域的领导权，乃至对帝制中国时代的专制帝王的政治统治形成了一定的制约和抗衡作用。 就汉代“独尊儒术”之后的儒家真理与国家政权之间的关系而言，有学者说二者是一种政教合一或“政教不分”的关系，有学者说二者是一种政教分离的关系。然而，依笔者之见，历史的真相要远比这两种说法错综复杂得多。单纯地讲“合一”或“不分”，事实上非常容易抹杀二者之间的“分际”，反之，单纯地讲“分离”，也非常容易轻忽二者之间相维相合的一面。实际的情况是，二者的关系是一种既合作而又紧张、既彼此制约而又相互抗衡的交互为用的互动关系，总的来讲，这与儒家信念中伦理与政治、道义与权势、圣与王相互维系而又相对二分的观念是内在一致和相互贯通的。在我看来，只有在这种错综复杂的互动关系中我们才能真正认清二者之间作为一种意识形态性质的权力与真理之关系的问题的实质。具体而言：
明儒吕坤说：“公卿争议于朝，曰‘天子有命’，则屏然不敢屈直矣，师儒相辩于学，曰‘孔子有言’，则寂然不敢异同矣。故天地间，惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺焉，而理则常伸于天下万世。故势者帝王之权也，理者圣人之权也。帝王无圣人之理，则其权有时而屈，然则理也者又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞而敢于任斯道之南面也。”（《呻吟语》卷1《谈道》）晚明大儒王夫之亦曰：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。”（《读通鉴论》卷15《宋文帝》）圣人之道理与帝王之权势，儒者之学统与帝王之治统，一为“软权力”，一为“硬权力”，两种权力彼此维系而又相互抗衡，时屈时伸，此消彼长，互为兴替，帝制中国时代儒家真理与国家政权之总的关系乃大抵如此。
汉儒刘向说：“道非权不立，非势不行，是道尊然后行。”（《说苑·指武》）这道出了儒家藉权势以尊行真理之道的真实用心，亦反映了历史的某种事实真相。然而，正如西哲苏格拉底所言，“跟权力调情的人将被迫与其同床” ，同样，跟权力“调情”的真理也会被迫与其同床。李斯跟秦二世和赵高的权力堕落“调情”，结果被腰斩咸阳市；明末一些士大夫与魏忠贤的权力“谄媚调情”，结果成为阉党而被钉在了历史的耻辱柱上。在帝制中国的历史上，更富儒家意识形态色彩的真理与权力的“调情”则是，有人喜欢圣化专制帝王或者赋予其一种与道同体的合法权威，结果专制帝王占有和垄断了圣化的尊号和真理的资源，反过来便可以以“非圣无法”、“左道惑民”、“离经叛道”的政治罪名置人于死地，乃至于“下材凭势亦冒尧舜之美名以肆其倍蓰于桀纣之毒害”，“诵《六艺》以文奸言”（《汉书·王莽传》）而行复古改制之政的新室王莽，以及擅长矫饰仁孝、在诏书中喜欢大肆渲染儒家爱民治国、尊师重道、选贤与能、伦理纲常、礼义德教、王化宽政之真理道义的隋炀帝，即是明证，因为他们像秦始皇一样，自以为掌握和垄断了一种真理性的意识形态权力，所以可以恣意妄为，穷兵黩武，税敛无度，而对于违法犯令者，尽可以“急令暴条以扰之，严刑峻法以临之，甲兵威武以董之”（《隋书·炀帝纪》），结果“人不堪命”、“海内骚然”，落得与秦王朝一样短命而亡的命运。可见，基于意识形态的“全能教义”式的真理信念之上的绝对权力，或者是绝对真理性的意识形态权力，与完全漠视真理或丧失掉真理信念的“赤裸裸的权力”是一样有害而不可救药的，两种权力肆无忌惮地行使同样会造成难以预料的灾难性后果。
宋儒朱熹说：“千五百年之间，……尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。若论道之常存，却又初非人所能预。只是此个，自是亘古亘今常在不灭之物。虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。”（《朱文公文集》卷36《答陈同甫书》）这充分道出了帝制中国时代儒者的苦恼和自信，苦恼的是真正圣人之道悬空而无法落实，自信的是圣人之道是常在不灭之物，虽有可能被人作坏，但终究殄灭他不得。正是有了这份义理的自信，历史上的儒家始终坚持自身相对独立的道统谱系和思考权力而并未将自己的良知完全出卖给专制统治者，而且他们的伦理观念和道义信念使其倾向于在现实的社会状况和权力政治之外或之上树立一种评判社会治乱和政治好坏的正当与合理性的标准，从而对于喜欢坚持自己独立意志和品格的士人精英阶层具有天然的吸引力。然而，我们也必须看到历史或明或暗的另一面相，儒生士人屈于帝王之尊及其专制权力，亦会主动放弃“任斯道之南面”之责，而将之拱手奉送给专制帝王，甚者视“持理以要君”为乱臣贼子之“邪说”，相应地，专制帝王亦是乐于以王者身份而僭居圣位，或者是以治统而并合道统的。如清儒李光地曰：“道统之与治统古者出于一，后世出于二。……自朱子而来，至我皇上（指康熙——引者注），又五百岁，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！”（《榕村全集》卷10《进读书笔录及论说序记杂文序》）而雍正则曰：“仰惟先师道冠百王，教垂万世，自生民而未有，集群圣之大成。朕自冲龄即勤向往，念皇考亲承道统，既先圣后圣同符，暨眇躬仰契心传，知作君作师之一致，兹当嗣位之始，宜隆享祀之仪。”（《圣祖仁皇帝御制文集》第二集卷41《重修阙里圣庙告成遣皇子告祭文》）或言“在‘道统’与‘政统’分立的中国传统社会，没有一个皇帝敢说自己代表‘道统’”，此不足与论史者也。
清儒方苞说：“儒之（仕）途通，而其道亡矣。”（《方苞集·又书儒林传后》）“焚书”“坑儒”令后世儒者不胜其愤慨和纠结，而通经入仕和科举取士的制度化虽然为儒生士人打通了通往权力的道路，但禄利之途的大开确乎有使其道亡之忧，故亦令其不胜感慨和纠结。此亦纠结，彼亦纠结，虽然此纠结非彼纠结，然而，仅仅是纠结并不能对权力施加真实而有效的限制，亦不能使儒家的真理之道不失本真地受人尊奉。那么，如何合理而恰当地安排好权力与真理的关系，乃是一个历史上的儒家未能真正解决好的问题，而要解决好这个问题，它山之石也许可以用来攻玉，如英人阿克顿勋爵所说：“斯多噶学派只能建议智者远离政治，把天道保留在心中。但是，当基督在临终前三日最后一次访问耶路撒冷圣殿时说：‘恺撒的归给恺撒，上帝的归给上帝’，他是以保护良知的名义，赋予世俗权力它从未拥有过的神圣，也给它加上了它从未承认过的束缚；这是对专制的否定，是自由的新纪元的开始。” 节制权力，仰望真理
总结上述，权力得真理之助，可以如虎添翼，造福人间，但也可能带来真理的暴政，因为真理不同于意见和说服，“说服完全取决于权力对象对说服者意见的自由接受”，而真理本身“带有一种强制的因素”，“具有一种专横的特点”，它既会诱惑“处于孤独之中的哲学家”，也同样会诱惑处在意见包围之中的掌权者“将他的真理作为标准强加于人类事务”。然而，我们又需要靠真理来节制或限制权力，历史上的儒家之所以坚持道统对政统或治统的制约和抗衡作用，其用意即在此，不过，我不认为儒家的道统或人为地建构一套自以为是的道统谱系就是万能的或具有神奇的作用，自居于道统传人的自信和自负只会徒然增长一种“好自尊大标帜而不知其诟诬”的虚骄之气。儒家另外的一种努力倒是颇为可取，那就是创办书院以便讲学传道，而最具创见的无疑是黄宗羲将学校作为独立的议政机构的卓越构想。按照黄宗羲的设想，这一机构可以不受干扰地监督批评政府，可以公共公开地议决、评判是非，乃至“使治天下具皆出于学校”（《明夷待访录·学校》），然而，在帝制中国儒家真理与国家政权交互为用而纠缠不清的互动关系的时代，无论是创办书院作为讲学传道的场所，还是黄宗羲对学校体制和功能的重构设想，恐怕都难以真正见其功效，前者易于受到专制统治者及其科举取士制度的干扰并最终被其改造和收编，后者则易流于空想。然而，诚如汉娜·阿伦特所言，当“政治领域认识到，在司法行政的公正性之外，它还需要一种置身于权力斗争之外的建制”时，这种独立的建制就是作为“真理庇护所”的高等学术机构，尽管它们“一直面临着来自社会和政治权力的所有危险”，那么，黄宗羲式“空想”的价值和意义自会被人重新发现。也许有人会说，现代高等学术机构正饱受行政化的困扰，如何能够成为“真理庇护所”？这的确是一个难题。不过，事在人为，去行政化也许并不难，我们不妨如是大胆构想一下或作如下思想实验，假如让那些真正渴望、仰视并愿意捍卫真理的学者在这些机构中通过民主推选或抽签轮流的方式不受干扰地自主管理这些机构会怎样呢？
无论如何，权力或许是必要的，但决不是万能的，它需要受到节制，外在客观的制度制约以及掌权者内在的自我克制，还有就是应受到真理的制约，为此，我们“需要一种置身于权力斗争之外的”的“真理庇护所”的独立建制，那是因为：
整个政治领域，无论如何伟大，仍然有其有限性——它并没有包括人和世界的存在的全部。它被那些人们不能按照自己的意志改变的事物所限制。只有通过尊重它自身的限制，我们在其中可以自由行动和改变事物的这一领域才能够一直不受触动，保持其完整，和不失去其希望。抽象地说，我们可以把真理称为我们不能改动的东西；形象地说，真理是我们脚下的土地和我们头上的苍穹。
注释
[美]丹尼斯·朗：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第4、26～27、29页。
金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社，2009年，第62页。
[英]葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，张海晏译，北京：中国社会科学出版社，2003年，第4页。
[美]郝大维，安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，第106、107，109页。
据柏拉图的《理想国》，苏格拉底在论述其哲学王的理念时是这样说的：“只有在某种必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的哲学家，出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理，或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人，受到神的感化，真正爱上了真哲学时——只有这时，无论城市、国家还是个人才能达到完善。我认为没有理由一定说，这两种前提（或其中任何一种）是不可能的。”“因此，如果曾经在极其遥远的古代，或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家，或者以后有朝一日，某种必然的命运迫使最善的哲学家管理国家，我们就准备竭力主张：我们所构想的体制是曾经实现过的，或正在实现着，或将会实现的，只要是哲学女神在控制国家。”参见柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第251～252页。苏格拉底的这番说辞颇为耐人寻味，我们从中可以体味出的有这样几点，第一哲学家的统治事实上只是他的一种理论构想，第二他对这一构想能否实现似乎并不十分地肯定，故第三这一构想实现的可能性只能是一种偶然的可能性，尽管是城邦政体形式的另一种可能更好的理想选择。
林存光：《中国古典政治哲学论纲——一项基于中西比较视角的审视与分析》，《天津社会科学》，2006年第2期。
[美]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年。
熊十力先生尝言：“中西学术，离之两伤，通之两美。”并解释何以言“通”而不言“合”说：“通字与合字异。不辨异而言合，是混乱也。知其异而求通，自有会合处也。”参见《中国哲学与西洋科学》，载《境由心生：熊十力精选集》，西安：陕西师范大学出版社，2008年，第27页。
[德]卡尔·雅斯贝斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年。
萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第125页。
韦政通：《中国思想史》（上），上海书店出版社，2003年，第247页。
冯俊等：《后现代主义哲学讲演录》，北京：商务印书馆，2003年，第273页。
[美]顾立雅：《孔子与中国之道》，高专诚译，郑州：大象出版社，2000年，第149页。
[美]本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程钢译，南京：江苏人民出版社，2004年，第31、190、425～426页。
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”又曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》） 如曾子曰：“晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”（《孟子·公孙丑下》）
如孟子所说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子·告子上》）
如孟子曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子·离娄下》）
[美]丹尼尔·贝尔：《意识形态的终结》，张国清译，南京：江苏人民出版社，2001年，第5页。
[英]迈克尔·曼：《控制不同领域的权力形式不同》，见丁一凡编：《权力二十讲》，天津人民出版社，2008年，第298页。
方朝晖认为，中国文化中“治道”的一大特点就是“政教不分”，而且可以从此衍生出来的是这样一种“道统”理想，即“政府必须从精神上引导全社会，明确全社会的最高精神价值理想是其中的首要问题”。参见《从政道到治道：中国文化的方向与出路》，载中国人民大学孔子研究院编：2012年国际儒学论坛《儒学与生态文明论文集》上册，第124页。
费孝通：《中国绅士》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第18页；牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年，第233、376页。
[美]艾伦·布卢姆：《美国精神的封闭》，战旭英译，南京：译林出版社，2007年，第238页。
萧公权：《中国政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第153页。
如清儒焦循曰：“君长之设，所以平天下之争也。故先王立政之要，因人情以制理。治天下则以礼，不以理也，礼论辞让，理辩是非，……理足以启争，而礼足以正争也。明人吕坤有语录一书，论理云：天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也，庙堂之上言理，则天子不得以势相夺，即相夺，而理则常伸于天下万世。此真邪说也。孔子自言事君尽礼，未闻持理以要君者，吕氏此言，乱臣贼子之萌也。”（《雕菰集》卷10《理说》）
转引自刘方玲：《清朝前期帝王道统形象的建立》，南开大学2010年博士学位论文，第54、55页。
韩星：《道统的失落与官本位之兴盛——基于中国传统政治文化的思考》，《人民论坛·学术前沿》，2013年4月（上）。
[英]阿克顿：《自由与权力》，侯健、范亚峰译，北京：商务印书馆，2001年，第55页。
[美]丹尼斯·朗：《权力论》，陆震纶、郑明哲译，北京：中国社会科学出版社，2001年，第39页。
[美]汉娜·阿伦特：“真理与政治”，见贺照田编：《西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年，第313、314、311，335，338页。
如《礼记·曲礼上》曰：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”意即：傲慢不可滋长，欲望不可放纵，心志不可满足，享乐不可穷极。
责 编∕赵斯昕
林存光，中国政法大学政治与公共管理学院教授、博导。研究方向为中国政治思想与政治文化传统、中国儒学史、中国哲学。主要著作有《儒教中国的形成——早期儒学与中国政治文化的演进》、《与权力对话——儒家政治文化》、《孔子新论》等。