从《天·人·象》谈起
　　
　　八十年代以降，喧喧嚷嚷的文化比较大合唱演奏已近十个年头，似乎到了该“蓦然回首”的时候。但当我们真的回首观望，却茫然失措了。
　　早在文化还“热”的时候，就有人发问：“中国文化到底在哪里？”针对许多抽象而空泛的争论，李泽厚先生曾建议多搞一些“专题的、微观的、实证的研究”，少来点“空对空的评论”，“数万字便判定中西传统优劣的名篇”。(《文化的冲突与选择》序)但是，这些令人茫然的“空对空”也许只是呈现出来的结果而并非原因本身？的确，在文化发热的文章中，大而无当地概述中西思维模式、中西文化特征及标签式的文章所在多有，从“循环封闭的时空观”到“复古倒退的历史观”、“混世主义的未来观”等不一而足。诚然，作为学术观点，各种看法都应有其存在的理由。问题在于：情绪性的否定传统，一旦作为一种潜意识(底蕴)存在，那么，这种潜意识的另一面就是对西方文化的情绪性的肯定，对中国传统文化的无理由的偏视。所谓中西文化比较，大量关于西方文化的论述只是起了证明中国文化“有病”的作用。西方文化似乎是一面鉴照中国文化憔悴病容的光洁的镜子。在这种氛围中，令人高兴的是，我们终于见到了一本道地的研究中国文化的新著：《天人象：阴阳五行学说史导论》。说它是“道地的”，不仅因为其专题是道地的中国文化——阴阳五行和方技术数，而且因为其研究方法也是道地的中国方法——“忘象求意”。
　　作者没有从时下盛行的科学、哲学或政治、经济等角度来研究中国文化，而单从阴阳五行、方技术数入手，诚可谓“出手不凡”。因为，所谓“科学、哲学、政治”等等，本是西方文化中的学科分类，在中国传统文化中，原无如此泾渭分明的相应学科思想。譬如“科学”，不过是那种以人的理智探索自然界、求取客观真理之science的译名罢了。中国并无这种意义上的“科学”，甚至没有西方意义上的“自然界”的概念。这也为治“中国科学史”的专家所公认。确切说来，中国并无科学史，至多只能说有“科学思想史”。进而言之，说中国有“科学思想”也是成问题的。例言之，作为中国古代方术之一的中医中有没有科学思想？从西方科学来强作分析，似乎是有；但就中医自身而言，它与西方“科学”可以说完全是两种文化背景中的产物，很难比附。作为中医之文化背景的“天人相应”观、“阴阳五行”说，对于西方科学面言，可谓“丈二和尚”。职是之故，在“五四”新文化运动时代，中医曾与其它方术一样，被归诸迷信之列。只是因为中医具有明显的实效，近几十年来才使它沾上科学的荣光。其经络理论，向不为西方科学所承认，也只是在近二十年来，似乎在人体皮肤表面测量到某些与经络理论一致的“电位效应”，才渐渐为科学所重视而“纳入科学研究的轨道”。但这一切，于中医学本身何尝增减一分？中国文化是否也可作如是观？
　　由此可见，倘戴着西学的眼镜而又没有宽阔的视野，第一眼就可能是偏差的渊薮。《天人象》的作者径从阴阳五行及天文、医经、律历、风水、命相等方术下手，不仅因为它们较之儒家思想、道家思想或文物制度等具有较为深广的基础(这也是前此的许多研究所忽略的)，也因为一种方法论上的认识：只有以中国文化来研究中国文化，才可能正确领会中国文化的真意。
　　什么是文化？迄今为止，国内外的“文化”定义不下几十种。《天人象》的作者似乎全不谙此“学问之道”，根本不着一字于“文化”概念的厘定，却道出他自己的文化观：“文化是现象，是人类体验所现之象”，(第2页)而“文化创造是精神历史的展现。人类的文化创造，是意显现为象，象著明为言的过程。”(第1页，重点为原著者所加)在此，作者又一次展现出他的“中国风格”：完全以中国的说辞来说明“文化”。尤其是对文化创造过程的理解，也完全是中国式的：文化创造乃是“意→象→言”的过程。归根结蒂，写出来的“思想”(言，所谓精神文化)，做出来的“东西”(所谓物质文化)，都不过是“象”，而文化的真髓则是蕴涵于“象”里面的“意”——用现代的说词，即是“本意”或“原始体验”。呈现在我们面前的光怪陆离的文化世界(言象世界)，其真意蕴藏在深层的“体验世界”之中。由此，所谓文化研究，其根本大法即在于“忘象求意”，即“去除言、象之蔽，渐近意的明彻；通透杂多、变化的文化形态，融入洁净空阔的体验世界”。(第351页)
　　作者就这样直接地提出了“意→象→言”的文化发生学及“言→象→意”(忘言得象，忘象得意)的文化研究法。这种思想方法与庄子所谓“言者所以在意，得意面忘言”一脉相承。但作者还是进行了大量的言说，尽管“书不尽言，言不尽意”(《易·系辞》)。上篇阐述“源流”，下篇说明诸象，从“宇宙一人生全息象”到具体的“天”、“地”、“人”诸象，最后阐释了现代人颇为关注的“命象”。全书一气贯之，通过阴阳五行学说及天文、律历、风水、命相等各种中国本土的“方技术数”，展示出其中的深层蕴涵——“天地人大一统”的体验世界。这也是海外诸现代大儒的共同看法：“中国文化自来即有其一贯之统绪存在”，“总以大一统为常道”，此即中国文化的“一本性”。(牟宗三等《为中国文化敬告世界人士宣言》)《天人象》的作者则由向来为现代文化人类学视为“民俗”的方技术数，展示出同样的“深层结构”——体验世界。这就使我们对中华五千年之“泱泱”大文化有了更深入且更具体的理解。这一种“理解”不同于通常概念名言的条分缕析的知解，其深入具体之程度，视各人由言入象的历程中不执着言象的去执程度而定。
　　在此，我们用去执、展示这些词，是表示这样一种“言→象→意”的研究法，根本上只是一种深层“意”“象”的展示，而不是传统的“论证”——体验世界(“意”)是无可论证的，只能“会”，所谓“意会”。意会而诉诸言象，只能通过“展示”的方式：“圣人立象以尽意”(《易·系辞上》)。即便是这样，在佛家看来，已落于“第二义”，作为“第一义谛”的真意是不可言传的，因为无论是作为隐喻的象还是作为概念的言，都不可能“尽意”，此即“书不尽言，言不尽意”，也即《老子》书所云“道可道，非常道；名可名，非常名”，《庄子》书所云“道不可言，言而非也”。“立象”、“立言”乃不得已而为之，故庄子有“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”之叹。而西方哲学，至二十世纪才领略了这一“叹”之沉重，发现“语言是最危险的”。(海德格尔语)
　　无论是五四新文化运动还是近年来的文化大讨论，人们普遍的观念是西方“先进”而我们“落后”、西方“现代”而我们“古老”。注意：此一观念并非文化研究所得出的结论，而是渐渐地已作为进入文化研究之先的背景心态而存在。于是，我们的文化只相当于西方文化史过去的某个阶段。摩尔根(《古代社会》)、泰勒(《原始文化》)、弗雷泽(《金枝》)等上个世纪西方人著作中所体现出的单一进程的文化观，在二十世纪的中国人的思想中得到了同样的体现。我们已惯于将西方式的“科学”和“理性”当作一种客观中立的价值标准并以之去审视自己的文化。这样一种视角本身就预定了我们研究结论的性质。例如，在中国哲学史研究中，古哲老子这些年来不得不在主观唯心主义、客观唯心主义或辩证唯物主义之间忙碌不停地荡秋千。更为严重的是，视角本身就决定了“问题的提法”，如中医是否是科学等等。在我们的文化讨论中，很容易地就将西方的政治经济体制、管理方法、科技工业和教育等，既视为我们落后的证件，又视为使我们先进的必要条件。于是，就有了种种的救国方略，“工业救国”、“科技救国”、“教育救国”，诸如此类，一句话，“现代化”救国。而对现代化实质的理解却甚为肤浅，只是在科学技术、社会制度等器物表层上来规定。这种种救国，归根结蒂只是“以技救国”(所谓“师夷之技”)。这种“象、技、器”层次上的活动，既不能真正扫除或“创造性转化”中国文化传统，也不能真正引进西方文化。相反，它倒是许多输入西方工业化的发展中国家产生文化分裂(文化精神病症)的肇端。这正是求其技而不求其道的悲剧性后果。这一“道”，即是文化深层之“意”，也即是席文先生所说的应该“去追问其是否必然落后”的被追问者。