论文部分内容阅读
金庸《鹿鼎记》里，不识得几个字的韦小宝，却心心念念地要搜齐分藏在八旗旗主王爷手中的一部书。如你所知，这部关系重大，引来许多人纷争乃至杀戮的书，便叫作《四十二章经》。都说有华人的地方就有金庸的武侠小说，这些小说缔造的影响果然是披靡的。拜赐于这个披靡，《四十二章经》亦几乎尽人皆知。不过这种皆知，大略就停留在书名而已。
其实，在金庸武侠披靡世界的许久许久之前，《四十二章经》也曾拥有披靡的知名度。它被认为是最早的汉译佛经，并且有一个梦幻般的缘起。
汉明帝像
按照佛教的说法，东汉的明帝某天夜里做了一个梦，梦境中一位神人，通身发出光芒，在大殿前逡巡飞行。明帝见了，心中欢喜。第二天，他召集大臣，询问这是哪路神仙。傅毅一向学识渊博，回答说：臣听说天竺国有得道者叫作佛，能在空中飞行，通身发出光芒，陛下梦见的应该就是这位了。
明帝觉得正是，于是派了一干人马组成使团前去寻访。队伍来到大月氏，得遇高僧，抄写佛经，并迎请高僧摄摩腾（又称迦叶摩腾）、竺法兰等到洛阳，译出佛经，呈献明帝。皇恩浩荡，传诏将佛经收藏于皇家专藏图书的兰台石室，并于洛阳城西雍门外修建佛寺，着诸位高僧居住。因为众高僧骑乘白马而来，于是这座寺院便叫作白马寺。又有说是因白马驮经而得名，其实驮人驮经，白马皆可承担。那藏于兰台的佛经，正是《四十二章经》。
这一段缘起，便叫作“汉明感梦求法说”，在佛教内相当著名。如同所有的旧闻尤其是富有神异色彩的旧闻一样，该故事说法不一，甚至颇有差异，譬如明帝所梦在《后汉纪》里是金人长大，项有日月光。而佛的描摹则是长丈六尺，金黄色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，而大济群生。在最早提及《四十二章经》被认为是中国最早的佛教论书的《牟子理惑论》中，明帝所梦是，梦见神人，身有日光，飞在殿前。对佛的形貌描述是，有三十二相八十种好，身长丈六，体皆金色，顶有肉髻，颊车如师子，舌自覆面。手把千辐轮，顶光照万里。相较而言，变化无方、无所不入、大济群生云云，虽然是我佛的经典陈述，却远不如顶有肉髻、颊车如师子、舌自覆面种种，更具神异的画面感。
西行寻访，或曰求法队伍的使者构成，也存有出入。譬如有说是中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，又有说是使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人。如果不是另有其人，张骞乃是汉武帝时出使西域的著名使者，他奉武帝之命费尽心力寻找的果然是大月氏，但距离明帝的时代，还是久远了些，足见是附会上去的。而梁僧祐所谓“孝明感梦，张骞远使，西于月支写经四十二章，韬藏兰台”云云，见出附会的影响。
类似的附会也许会起到炫人耳目、振聋发聩的夸饰效果，或许会有利于佛法东传的弘扬，但效果若是做得过猛，也不免会带来负面的影响，譬如会导致对这一段缘起是否真实存在的疑惑，逐末而致舍本—实在说，类似的情况远不止于此缘起，爬梳历史的烟尘，正不乏与此颇相仿佛者。
因皇帝做梦而起的神异，自不止于《四十二章经》，譬如民间诸神中以捉鬼和嫁妹而颇具知名度的钟馗，便来自唐玄宗病中的梦境。想来这该是神异起始的一个路径，梦境本身便拥有出脱现实又超越现实的诡谲镜像，神异由此生发，匹配度是相当适宜的。再加上依托皇权，于扩展知名度，自有强势的裹挟力度。
译出本经的高僧，在梁慧皎所撰《高僧传》里，序列译经第一和第二，足见其先着。摄摩腾本是中天竺人，善风仪，解大小乘经。明帝派出的使团往天竺寻访佛法，得遇于他，邀来汉地。摩腾于弘扬佛法，不惮疲苦，来到洛阳，受到明帝的赏识。竺法兰也是中天竺人，自言诵经论数万章，是天竺学者之师，与摩腾同道而友善，便相随而来，又因徒弟的挽留而有所耽搁，他特意抄近路赶来。据说他抵达汉地不久便学会了汉文，使团获得的经书便请他翻译，而摩腾的传里则说，有记云腾译《四十二章经》一卷。从常理上推断，本经的译出，当是他二人合作所得，或许竺法兰在汉文落实上做了具体工作，而经义的把握，解大小乘经的摩腾当是主导，不论他是否习得汉文，对经义的把握阐释之于经文的翻译，总是最重要的，甚而有些记载所言之译经者，并未提及竺法兰。竺法兰传中提到，所译佛经，本是《十地断结》《佛本生》《法海藏》《四十二章》等五部，因战乱其他四部散失，只有“可二千余言”的《四十二章经》留存下来。“汉地见存诸经，唯此为始也。”
白马寺
说起来，两位高僧出身的天竺和大月氏似乎并不相干。天竺是古人对印度次大陆诸国的泛称，而相传将佛教（浮屠教）带给中国的大月氏则主要游牧于河西走廊西部一带，当年汉武帝派遣张骞出使西域，即意在联络被匈奴攻破的大月氏，共击匈奴。不过，被认为是大月氏西迁之一部建立的贵霜帝国，在公元一世纪中叶统治喀布尔、犍陀罗乃至西旁遮普等地，贵霜王求汉公主而遭班超拒绝，遣副王率军七万攻超，却为超所败，只好纳礼求和。班超对贵霜王，便以月氏王称之。按照《后汉书·西域传》的说法，后来贵霜“复灭天竺”“最为富盛，诸国称之皆曰贵霜王”，而“汉本其故号，言大月氏云”。裴松之奉旨注《三国志》，皇上褒奖为不朽。裴注在述及从玉门关入西域的路线时便提到，罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。如此，则大月氏与天竺，倒是颇有些扯不清的干系，或者说将二者目为一体，也是一种官方视角。
需要说明的是，佛教东传的路线中，西域一条最为著名，当然有学者以为是由印度直接传来，海路的物证似乎也有比西域更早更丰富的迹象。不过，所谓更早更丰富的传布路径，未见得一定比其他更著名的傳布路径具有更大影响，最早之于实际的最终，其间并非简单的因果关系，先到者未必先得。所以，明帝派去求法的使团，即便以天竺为目的地，走西域路线而抵达大月氏，也是合乎情理的。正如有专家指出的，佛法之传布于西域，东及本土，大月氏领地实至重要也。 而于白马寺之来历，《高僧传》与前述摩腾等高僧骑乘白马而来得名，也有出入—相传云：外国国王尝毁破诸寺，唯招提寺未及毁坏。夜有一白马，绕塔悲鸣。即以启王，王即停坏诸寺。因改招提以为白马，故诸寺立名，多取则焉。
这是另一出故事引发的掌故，这里的白马之于驮人驮经，更具拯救寺庙之功，厥功堪称至伟。这里所谓招提，本作柘斗提奢或者招斗提舍，因传布讹略，去斗除奢（舍），柘又形近而误为招，遂成招提。招提译曰四方，可指四方僧及僧房，则客僧居处之所倒不妨是白马寺的正解。
作为首座官修佛寺，白马寺称为寺，有说来自负责外事接待的官署鸿胪寺，高僧们抵达洛阳后的起居诸事，正是本官署打理，移借其称谓看起来顺理成章，还不免有皇家气质。不过，鸿胪一名虽然果然是汉武帝由典客改称而来，然其时却并没有寺的后缀，真正命名落实到鸿胪寺，则要到许久之后的北齐。于是这个听上去有官气的说法，也只好又是附会了。诚然，就汉明感梦求法故事而言，白马寺当可称为本土佛教的祖庭和释源，甚至译经也成为本寺的传承。
有着梦幻缘起的《四十二章经》之所以有此称谓，乃是完全写实，就是由四十二章佛经经文构成。内容则是一些佛教的基本教义，其宗旨的经典描述是：在于奖励梵行，明沙门二百五十戒，离恶行之过失，离烦恼之垢染，教人克伐爱欲，证成阿罗汉果。令人印象深刻的，是尤其强调对爱欲的舍弃，将此视为得道的要害—
“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒，进止清净，为四真道行，成阿罗汉。”
“悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之为道。”
“财色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”
“爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣。”
“人从爱欲生忧，从忧生怖;若离于爱，何忧何怖？”
“如人锻铁，去滓成器，器即精好;学道之人，去心垢染，行即清净矣。”
一般以为，《四十二章经》并非原本佛经的移译，而是《阿含》等经的节译和编译，只是已经很难对位《阿含经》的具体章节。任继愈先生说：
《四十二章经》不是一部独立的佛经，是辑录小乘佛教基本经典《阿含经》要点的“经抄”，它相当于“佛教概要”一类的入门书。在汉地社会佛教刚流行的时候抄回这种佛经也是可以理解的。
汤用彤先生说：
《四十二章经》虽不含大乘教义，老庄玄理，虽其所陈，朴质平实，原出小乘经典。但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在在与汉代道术相合。
这样看来，作为“经抄”的《四十二章经》，其所“抄”的取法，当然立足于“佛教概要”的基本面，方便“修行速成”。同时，也一如许多外来文明落地的态势，总是会着意与本土有影响的文明求得尽可能的“共鸣”。从这个意义上说，有云译经是在大月氏，便不如于汉地译出更其从容。
许多年后，耶稣会士利玛窦登陆中国，初来之时，利玛窦是身穿僧服的，在肇庆结识的苏州人瞿太素建议他改穿儒生的冠服。这个建议深得利玛窦之心，利玛窦已经体会到文士在社会上的地位是远远超过僧人的，这种更换，其实是和耶稣会士一到印度就穿上婆罗门服也即当地最有影响阶级的服装，是一脉相承的。从此，利玛窦们在中国人眼中，就再不是洋和尚而是洋儒生了。在这样岸然的装饰下，用学习来的汉语，糅合附会中国的文化，用诸如天这样本土的概念解释上帝之类的煞费苦心，利先生步履从容地实施他的合儒、补儒、超儒，耐心等待所种植的葡萄将来必定丰收的气象。
说起来，提到“上帝”，一般人都会直指基督教的神祇。实际上，在利玛窦们来到中国的时候，“上帝”的意义是完全本土的。在《尚书》《周易》《诗经》中，它是上天主宰万物的神，“上帝将复我高祖之德”（《尚书·盘庚》），“圣人亨以享上帝”（《易·鼎》），“荡荡上帝，下民之辟”（《诗·大雅·荡》）。所谓“上之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝”（《通典·礼典》），这应该就是利神父们“借用”的本初基点。诚然，中国古代一向有将统治者推上君权神授高位的传统，所以“上帝”亦可指人间的帝王，“德合天者称帝”（《白虎通》），“帝者天下之所适，王者天下之所在”（《吕氏春秋》），连字典性质的《说文解字》也说“帝，谛也，王天下之号也”，令人自然想起“五经无双许叔重”的口碑，许慎本是古文经学的大师。
其实，《四十二章经》的所谓“经”也是同此。从常道也即常行的义理法制原则引申而来，典范的书被称为经，儒家的《诗》《书》等即是;而发源于黄老之学的道教，则将老子五千精妙的哲学著作奉为基本教义，《道德经》影响深远。由西天而来的佛经之命名，自然也是一种“借用”。
与《四十二章经》关系重大的汉明帝，有位异母兄弟楚王刘英，明帝做太子的时候，他便主动归附，因此明帝对他特加亲爱，即位后对他多有赏赐，永平元年就特封刘英的外甥为侯。《后汉书》记载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。（永平）八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以颁示诸国中傅。”
这记载颇耐人寻味。作为庶出的刘英，既然早年就能投靠归附，邀得圣宠，足见并非无智之人。不过，在明帝诏令天下时主动入赎，一番说辞，既可以看作是用力过猛的一个失智反应，也不妨理解为对自己日常行为的一种剑走偏锋的睿智试探，宗室兄弟从来就是帝王需要着意防范的、拥有潜在危险的势力。明帝的回答当然是一种宽容的姿态。有趣的是，其中提到的黄老和浮屠，遣词所及之“微言”“仁祠”，不乏褒扬，甚至还赎资助的，正是佛门。所谓伊蒲塞，便是优婆塞，即在家奉佛的男子，也即居士;而桑门，正是沙门，指出家的佛教徒。皇上一揽子将在家、出家的佛教信徒收齐在盛馔名下，表示出对刘英的宽爱。不过，刘英辜负了如此隆盛的圣眷，似乎走在有恃无恐的路径之上，颇有僭越不轨的行为，遭人告发，有司的结论是：“招聚奸猾，造作圖谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。”明帝念及亲情，只是废了他，徙丹阳泾县，待遇多有看顾。不过第二年，刘英还是自杀了，虽然明帝对刘英及其母亲和妻儿顾念有加，由此而兴的楚狱，则迁延累年，坐死徙者以千数。谋反终归是弥天大罪。
值得注意的是，黄老之学和佛教，在本案中呈现出纠缠一起的状态。《三国志·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注，论及汉哀帝元寿元年（前2）博士弟子景卢从大月氏王使者伊存口授《浮屠经》时说：《浮屠》所载与中国《老子》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。
这便是所谓的老子化胡。史书上说当年老子西出函谷关，不知所终。但凡语焉不详的史实或者记载，总会给后人留下敷演腾挪的空间。于是，说他老人家入夷狄而变身佛祖，便不失为一种玄妙的解释。这自然可以理解为本土于外来文化的惯常姿态，亦不妨是西来佛教落地时传布者的一种策略，一如利玛窦之易服的机心。
由此便不难理解黄老之学和佛教的纠缠。汤用彤先生以为，佛教最初为道术之附庸，他提出的明证，便是汉桓帝延熹九年（166）襄楷所上之疏：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
汤先生留意到，疏中说“此道”“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。如此，则在襄楷心目中，黄老浮屠同属一“道”，亦已甚明。他以为：
佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。
這是相当犀利的眼光，佛道两家彼此混杂，互相推演，在当时可以营造一种双赢的局面，所以不但如桓帝并祀佛、老二氏，即如那位襄楷也是兼读道书与浮屠家言，上行而下效，普罗百姓从而渐趋崇奉，也是顺理成章的。诚然，除了对上层生活方式的追捧，社会形势也是一种重要的助推。当斯时也，生民涂炭，天下扰乱。于是，好生恶杀，省欲去奢，正不妨是民心耿耿于衷的迫切期待和心理慰藉。这该是佛、道二氏能够为整个社会所接受乃至信奉的原因所在。至于时移世易，后世两家彼此争竞，自是另外意义上的论衡了。
此外需要提起注意的是，汉明帝的感梦求法，其实也未必不是一种政治策略的锦被遮盖。年少聪颖，十岁便通读《春秋》的汉明帝，得到光武帝的青睐器重，册立为太子，即位后颇有作为，号称盛世。而当国势日盛，改变光武帝时期对西北不得已的消极羁縻而为积极经营，便成为他的政治重心。按照史书记载，就在译出《四十二章经》后不久的永平十三年（70），也即楚王英谋反国除的当年，因匈奴屡屡犯边，中郎耿秉上书，以为边陲不宁，其患专在匈奴，以战去战可也。而“天子内有图匈奴志，阴纳秉言，乃召入见，使具陈其状。上善其言，以为可任将帅，拜谒者仆射，每公卿论边事，秉辄预其议”。永平十六年（73），明帝命窦固、耿秉等分四路击北匈奴，破匈奴呼衍王于天山，留兵屯田，遂通西域，诸国遣子入侍。西域自武帝时内属，于王莽而绝，至此六十五载，乃复通焉。这一番作为，回顾前瞻，以感梦求法的名义遣使西域，未尝不是后续动作的预先暖身。从这个意义上说，使者队伍中掺入的张骞，也便有了格外的寓意，后世的附会，亦不妨注入某些深意。
怀素草书《四十二章经》
此外，明帝所言楚王英之“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”种种，可以推断当在感梦求法起码是使者返回《四十二章经》落地之前。按照汤用彤先生的观察，有关永平感梦求法的诸记载，均不载年月。仅《化胡经》谓永平七年遣使，十八年还。《法本内传》作三年感梦。而《广弘明集》卷一所引之《吴书》，谓在十年，隋费长房《三宝记》作七年感梦，十年还汉，并引陶弘景《帝王年谱》称十一年梦金人遣使。其中言及年份最早的《法本内传》，即便撇开其乃为元魏僧徒伪造不论，也并未明确还汉的年份。比较早的七年感梦，则正在明帝“浮屠”“仁祠”云云的前一年，而楚王的学为浮屠斋戒祭祀，自当发生于更早。由此，则佛教之于汉地之流播，必然早于感梦，其所造成的影响，明帝亦理当知晓。于是，这一出感梦果然为汉地带来了《四十二章经》，而在国家层面，却越发像是一场政治布局的暖身秀。而将此番种种视为汉地始闻佛道，更确切的判断，似乎应该是官方管道的某种立意或者确认乃至被后世推举才是，如果不将更早的汉哀帝时的博士弟子景卢从大月氏王使者伊存口授《浮屠经》计算在内的话。
与此足成呼应，或曰有意味的是，《四十二章经》一向有真伪的争辩，且纷纷纭纭。相对通行的说法是，它有两个译本，即东汉译本之外，另有三国时吴支谦译本，后者被誉为“文义允正，辞句可观”，因其行文优美，故得流传，而前者朴质，早已亡佚。支谦是入了中国籍的月氏族后裔，深通汉文，又精研佛典，有博知和智囊的口碑，是著名的译经大师，于佛典汉译的由质趋文，实开风气，大众熟知的鸠摩罗什，译经亦不乏引用支谦译文。当然，也有人以为，流通本系后世之人由汉译本润色而成。其实，从某种意义上说，润色亦不妨理解为是外来文明落地后的一种升级版调适，以求得更大限度的“共鸣”。
其实，在金庸武侠披靡世界的许久许久之前，《四十二章经》也曾拥有披靡的知名度。它被认为是最早的汉译佛经，并且有一个梦幻般的缘起。
按照佛教的说法，东汉的明帝某天夜里做了一个梦，梦境中一位神人，通身发出光芒，在大殿前逡巡飞行。明帝见了，心中欢喜。第二天，他召集大臣，询问这是哪路神仙。傅毅一向学识渊博，回答说：臣听说天竺国有得道者叫作佛，能在空中飞行，通身发出光芒，陛下梦见的应该就是这位了。
明帝觉得正是，于是派了一干人马组成使团前去寻访。队伍来到大月氏，得遇高僧，抄写佛经，并迎请高僧摄摩腾（又称迦叶摩腾）、竺法兰等到洛阳，译出佛经，呈献明帝。皇恩浩荡，传诏将佛经收藏于皇家专藏图书的兰台石室，并于洛阳城西雍门外修建佛寺，着诸位高僧居住。因为众高僧骑乘白马而来，于是这座寺院便叫作白马寺。又有说是因白马驮经而得名，其实驮人驮经，白马皆可承担。那藏于兰台的佛经，正是《四十二章经》。
这一段缘起，便叫作“汉明感梦求法说”，在佛教内相当著名。如同所有的旧闻尤其是富有神异色彩的旧闻一样，该故事说法不一，甚至颇有差异，譬如明帝所梦在《后汉纪》里是金人长大，项有日月光。而佛的描摹则是长丈六尺，金黄色，项中佩日月光，变化无方，无所不入，而大济群生。在最早提及《四十二章经》被认为是中国最早的佛教论书的《牟子理惑论》中，明帝所梦是，梦见神人，身有日光，飞在殿前。对佛的形貌描述是，有三十二相八十种好，身长丈六，体皆金色，顶有肉髻，颊车如师子，舌自覆面。手把千辐轮，顶光照万里。相较而言，变化无方、无所不入、大济群生云云，虽然是我佛的经典陈述，却远不如顶有肉髻、颊车如师子、舌自覆面种种，更具神异的画面感。
西行寻访，或曰求法队伍的使者构成，也存有出入。譬如有说是中郎蔡愔、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十八人，又有说是使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人。如果不是另有其人，张骞乃是汉武帝时出使西域的著名使者，他奉武帝之命费尽心力寻找的果然是大月氏，但距离明帝的时代，还是久远了些，足见是附会上去的。而梁僧祐所谓“孝明感梦，张骞远使，西于月支写经四十二章，韬藏兰台”云云，见出附会的影响。
类似的附会也许会起到炫人耳目、振聋发聩的夸饰效果，或许会有利于佛法东传的弘扬，但效果若是做得过猛，也不免会带来负面的影响，譬如会导致对这一段缘起是否真实存在的疑惑，逐末而致舍本—实在说，类似的情况远不止于此缘起，爬梳历史的烟尘，正不乏与此颇相仿佛者。
因皇帝做梦而起的神异，自不止于《四十二章经》，譬如民间诸神中以捉鬼和嫁妹而颇具知名度的钟馗，便来自唐玄宗病中的梦境。想来这该是神异起始的一个路径，梦境本身便拥有出脱现实又超越现实的诡谲镜像，神异由此生发，匹配度是相当适宜的。再加上依托皇权，于扩展知名度，自有强势的裹挟力度。
译出本经的高僧，在梁慧皎所撰《高僧传》里，序列译经第一和第二，足见其先着。摄摩腾本是中天竺人，善风仪，解大小乘经。明帝派出的使团往天竺寻访佛法，得遇于他，邀来汉地。摩腾于弘扬佛法，不惮疲苦，来到洛阳，受到明帝的赏识。竺法兰也是中天竺人，自言诵经论数万章，是天竺学者之师，与摩腾同道而友善，便相随而来，又因徒弟的挽留而有所耽搁，他特意抄近路赶来。据说他抵达汉地不久便学会了汉文，使团获得的经书便请他翻译，而摩腾的传里则说，有记云腾译《四十二章经》一卷。从常理上推断，本经的译出，当是他二人合作所得，或许竺法兰在汉文落实上做了具体工作，而经义的把握，解大小乘经的摩腾当是主导，不论他是否习得汉文，对经义的把握阐释之于经文的翻译，总是最重要的，甚而有些记载所言之译经者，并未提及竺法兰。竺法兰传中提到，所译佛经，本是《十地断结》《佛本生》《法海藏》《四十二章》等五部，因战乱其他四部散失，只有“可二千余言”的《四十二章经》留存下来。“汉地见存诸经，唯此为始也。”
说起来，两位高僧出身的天竺和大月氏似乎并不相干。天竺是古人对印度次大陆诸国的泛称，而相传将佛教（浮屠教）带给中国的大月氏则主要游牧于河西走廊西部一带，当年汉武帝派遣张骞出使西域，即意在联络被匈奴攻破的大月氏，共击匈奴。不过，被认为是大月氏西迁之一部建立的贵霜帝国，在公元一世纪中叶统治喀布尔、犍陀罗乃至西旁遮普等地，贵霜王求汉公主而遭班超拒绝，遣副王率军七万攻超，却为超所败，只好纳礼求和。班超对贵霜王，便以月氏王称之。按照《后汉书·西域传》的说法，后来贵霜“复灭天竺”“最为富盛，诸国称之皆曰贵霜王”，而“汉本其故号，言大月氏云”。裴松之奉旨注《三国志》，皇上褒奖为不朽。裴注在述及从玉门关入西域的路线时便提到，罽宾国、大夏国、高附国、天竺国皆并属大月氏。如此，则大月氏与天竺，倒是颇有些扯不清的干系，或者说将二者目为一体，也是一种官方视角。
需要说明的是，佛教东传的路线中，西域一条最为著名，当然有学者以为是由印度直接传来，海路的物证似乎也有比西域更早更丰富的迹象。不过，所谓更早更丰富的传布路径，未见得一定比其他更著名的傳布路径具有更大影响，最早之于实际的最终，其间并非简单的因果关系，先到者未必先得。所以，明帝派去求法的使团，即便以天竺为目的地，走西域路线而抵达大月氏，也是合乎情理的。正如有专家指出的，佛法之传布于西域，东及本土，大月氏领地实至重要也。 而于白马寺之来历，《高僧传》与前述摩腾等高僧骑乘白马而来得名，也有出入—相传云：外国国王尝毁破诸寺，唯招提寺未及毁坏。夜有一白马，绕塔悲鸣。即以启王，王即停坏诸寺。因改招提以为白马，故诸寺立名，多取则焉。
这是另一出故事引发的掌故，这里的白马之于驮人驮经，更具拯救寺庙之功，厥功堪称至伟。这里所谓招提，本作柘斗提奢或者招斗提舍，因传布讹略，去斗除奢（舍），柘又形近而误为招，遂成招提。招提译曰四方，可指四方僧及僧房，则客僧居处之所倒不妨是白马寺的正解。
作为首座官修佛寺，白马寺称为寺，有说来自负责外事接待的官署鸿胪寺，高僧们抵达洛阳后的起居诸事，正是本官署打理，移借其称谓看起来顺理成章，还不免有皇家气质。不过，鸿胪一名虽然果然是汉武帝由典客改称而来，然其时却并没有寺的后缀，真正命名落实到鸿胪寺，则要到许久之后的北齐。于是这个听上去有官气的说法，也只好又是附会了。诚然，就汉明感梦求法故事而言，白马寺当可称为本土佛教的祖庭和释源，甚至译经也成为本寺的传承。
有着梦幻缘起的《四十二章经》之所以有此称谓，乃是完全写实，就是由四十二章佛经经文构成。内容则是一些佛教的基本教义，其宗旨的经典描述是：在于奖励梵行，明沙门二百五十戒，离恶行之过失，离烦恼之垢染，教人克伐爱欲，证成阿罗汉果。令人印象深刻的，是尤其强调对爱欲的舍弃，将此视为得道的要害—
“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒，进止清净，为四真道行，成阿罗汉。”
“悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之为道。”
“财色于人，人之不舍;譬如刀刃有蜜，不足一餐之美，小儿舐之，则有割舌之患。”
“爱欲莫甚于色，色之为欲，其大无外。赖有一矣，若使二同，普天之人，无能为道者矣。”
“人从爱欲生忧，从忧生怖;若离于爱，何忧何怖？”
“如人锻铁，去滓成器，器即精好;学道之人，去心垢染，行即清净矣。”
一般以为，《四十二章经》并非原本佛经的移译，而是《阿含》等经的节译和编译，只是已经很难对位《阿含经》的具体章节。任继愈先生说：
《四十二章经》不是一部独立的佛经，是辑录小乘佛教基本经典《阿含经》要点的“经抄”，它相当于“佛教概要”一类的入门书。在汉地社会佛教刚流行的时候抄回这种佛经也是可以理解的。
汤用彤先生说：
《四十二章经》虽不含大乘教义，老庄玄理，虽其所陈，朴质平实，原出小乘经典。但取其所言，与汉代流行之道术比较，则均可相通。一方面本经诸章，互见于巴利文及汉译佛典者极多，可知其非出汉人伪造。一方面诸章如细研之，实在在与汉代道术相合。
这样看来，作为“经抄”的《四十二章经》，其所“抄”的取法，当然立足于“佛教概要”的基本面，方便“修行速成”。同时，也一如许多外来文明落地的态势，总是会着意与本土有影响的文明求得尽可能的“共鸣”。从这个意义上说，有云译经是在大月氏，便不如于汉地译出更其从容。
许多年后，耶稣会士利玛窦登陆中国，初来之时，利玛窦是身穿僧服的，在肇庆结识的苏州人瞿太素建议他改穿儒生的冠服。这个建议深得利玛窦之心，利玛窦已经体会到文士在社会上的地位是远远超过僧人的，这种更换，其实是和耶稣会士一到印度就穿上婆罗门服也即当地最有影响阶级的服装，是一脉相承的。从此，利玛窦们在中国人眼中，就再不是洋和尚而是洋儒生了。在这样岸然的装饰下，用学习来的汉语，糅合附会中国的文化，用诸如天这样本土的概念解释上帝之类的煞费苦心，利先生步履从容地实施他的合儒、补儒、超儒，耐心等待所种植的葡萄将来必定丰收的气象。
说起来，提到“上帝”，一般人都会直指基督教的神祇。实际上，在利玛窦们来到中国的时候，“上帝”的意义是完全本土的。在《尚书》《周易》《诗经》中，它是上天主宰万物的神，“上帝将复我高祖之德”（《尚书·盘庚》），“圣人亨以享上帝”（《易·鼎》），“荡荡上帝，下民之辟”（《诗·大雅·荡》）。所谓“上之所尊，莫过于帝，托之于天，故称上帝”（《通典·礼典》），这应该就是利神父们“借用”的本初基点。诚然，中国古代一向有将统治者推上君权神授高位的传统，所以“上帝”亦可指人间的帝王，“德合天者称帝”（《白虎通》），“帝者天下之所适，王者天下之所在”（《吕氏春秋》），连字典性质的《说文解字》也说“帝，谛也，王天下之号也”，令人自然想起“五经无双许叔重”的口碑，许慎本是古文经学的大师。
其实，《四十二章经》的所谓“经”也是同此。从常道也即常行的义理法制原则引申而来，典范的书被称为经，儒家的《诗》《书》等即是;而发源于黄老之学的道教，则将老子五千精妙的哲学著作奉为基本教义，《道德经》影响深远。由西天而来的佛经之命名，自然也是一种“借用”。
与《四十二章经》关系重大的汉明帝，有位异母兄弟楚王刘英，明帝做太子的时候，他便主动归附，因此明帝对他特加亲爱，即位后对他多有赏赐，永平元年就特封刘英的外甥为侯。《后汉书》记载：“英少时好游侠，交通宾客，晚节更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。（永平）八年，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：‘托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。’国相以闻。诏报曰：‘楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，絜斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。’因以颁示诸国中傅。”
这记载颇耐人寻味。作为庶出的刘英，既然早年就能投靠归附，邀得圣宠，足见并非无智之人。不过，在明帝诏令天下时主动入赎，一番说辞，既可以看作是用力过猛的一个失智反应，也不妨理解为对自己日常行为的一种剑走偏锋的睿智试探，宗室兄弟从来就是帝王需要着意防范的、拥有潜在危险的势力。明帝的回答当然是一种宽容的姿态。有趣的是，其中提到的黄老和浮屠，遣词所及之“微言”“仁祠”，不乏褒扬，甚至还赎资助的，正是佛门。所谓伊蒲塞，便是优婆塞，即在家奉佛的男子，也即居士;而桑门，正是沙门，指出家的佛教徒。皇上一揽子将在家、出家的佛教信徒收齐在盛馔名下，表示出对刘英的宽爱。不过，刘英辜负了如此隆盛的圣眷，似乎走在有恃无恐的路径之上，颇有僭越不轨的行为，遭人告发，有司的结论是：“招聚奸猾，造作圖谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，大逆不道，请诛之。”明帝念及亲情，只是废了他，徙丹阳泾县，待遇多有看顾。不过第二年，刘英还是自杀了，虽然明帝对刘英及其母亲和妻儿顾念有加，由此而兴的楚狱，则迁延累年，坐死徙者以千数。谋反终归是弥天大罪。
值得注意的是，黄老之学和佛教，在本案中呈现出纠缠一起的状态。《三国志·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注，论及汉哀帝元寿元年（前2）博士弟子景卢从大月氏王使者伊存口授《浮屠经》时说：《浮屠》所载与中国《老子》相出入，盖以为老子西出关，过西域之天竺，教胡。
这便是所谓的老子化胡。史书上说当年老子西出函谷关，不知所终。但凡语焉不详的史实或者记载，总会给后人留下敷演腾挪的空间。于是，说他老人家入夷狄而变身佛祖，便不失为一种玄妙的解释。这自然可以理解为本土于外来文化的惯常姿态，亦不妨是西来佛教落地时传布者的一种策略，一如利玛窦之易服的机心。
由此便不难理解黄老之学和佛教的纠缠。汤用彤先生以为，佛教最初为道术之附庸，他提出的明证，便是汉桓帝延熹九年（166）襄楷所上之疏：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉。
汤先生留意到，疏中说“此道”“其道”，又以清虚无为、好生去欲并提。如此，则在襄楷心目中，黄老浮屠同属一“道”，亦已甚明。他以为：
佛教自西汉来华以后，经译未广，取法祠祀。其教旨清净无为，省欲去奢，已与汉代黄老之学同气。而浮屠作斋戒祭祀，方士有祠祀之方。佛言精灵不灭，道求神仙却死。相得益彰，转相资益。
這是相当犀利的眼光，佛道两家彼此混杂，互相推演，在当时可以营造一种双赢的局面，所以不但如桓帝并祀佛、老二氏，即如那位襄楷也是兼读道书与浮屠家言，上行而下效，普罗百姓从而渐趋崇奉，也是顺理成章的。诚然，除了对上层生活方式的追捧，社会形势也是一种重要的助推。当斯时也，生民涂炭，天下扰乱。于是，好生恶杀，省欲去奢，正不妨是民心耿耿于衷的迫切期待和心理慰藉。这该是佛、道二氏能够为整个社会所接受乃至信奉的原因所在。至于时移世易，后世两家彼此争竞，自是另外意义上的论衡了。
此外需要提起注意的是，汉明帝的感梦求法，其实也未必不是一种政治策略的锦被遮盖。年少聪颖，十岁便通读《春秋》的汉明帝，得到光武帝的青睐器重，册立为太子，即位后颇有作为，号称盛世。而当国势日盛，改变光武帝时期对西北不得已的消极羁縻而为积极经营，便成为他的政治重心。按照史书记载，就在译出《四十二章经》后不久的永平十三年（70），也即楚王英谋反国除的当年，因匈奴屡屡犯边，中郎耿秉上书，以为边陲不宁，其患专在匈奴，以战去战可也。而“天子内有图匈奴志，阴纳秉言，乃召入见，使具陈其状。上善其言，以为可任将帅，拜谒者仆射，每公卿论边事，秉辄预其议”。永平十六年（73），明帝命窦固、耿秉等分四路击北匈奴，破匈奴呼衍王于天山，留兵屯田，遂通西域，诸国遣子入侍。西域自武帝时内属，于王莽而绝，至此六十五载，乃复通焉。这一番作为，回顾前瞻，以感梦求法的名义遣使西域，未尝不是后续动作的预先暖身。从这个意义上说，使者队伍中掺入的张骞，也便有了格外的寓意，后世的附会，亦不妨注入某些深意。
此外，明帝所言楚王英之“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”种种，可以推断当在感梦求法起码是使者返回《四十二章经》落地之前。按照汤用彤先生的观察，有关永平感梦求法的诸记载，均不载年月。仅《化胡经》谓永平七年遣使，十八年还。《法本内传》作三年感梦。而《广弘明集》卷一所引之《吴书》，谓在十年，隋费长房《三宝记》作七年感梦，十年还汉，并引陶弘景《帝王年谱》称十一年梦金人遣使。其中言及年份最早的《法本内传》，即便撇开其乃为元魏僧徒伪造不论，也并未明确还汉的年份。比较早的七年感梦，则正在明帝“浮屠”“仁祠”云云的前一年，而楚王的学为浮屠斋戒祭祀，自当发生于更早。由此，则佛教之于汉地之流播，必然早于感梦，其所造成的影响，明帝亦理当知晓。于是，这一出感梦果然为汉地带来了《四十二章经》，而在国家层面，却越发像是一场政治布局的暖身秀。而将此番种种视为汉地始闻佛道，更确切的判断，似乎应该是官方管道的某种立意或者确认乃至被后世推举才是，如果不将更早的汉哀帝时的博士弟子景卢从大月氏王使者伊存口授《浮屠经》计算在内的话。
与此足成呼应，或曰有意味的是，《四十二章经》一向有真伪的争辩，且纷纷纭纭。相对通行的说法是，它有两个译本，即东汉译本之外，另有三国时吴支谦译本，后者被誉为“文义允正，辞句可观”，因其行文优美，故得流传，而前者朴质，早已亡佚。支谦是入了中国籍的月氏族后裔，深通汉文，又精研佛典，有博知和智囊的口碑，是著名的译经大师，于佛典汉译的由质趋文，实开风气，大众熟知的鸠摩罗什，译经亦不乏引用支谦译文。当然，也有人以为，流通本系后世之人由汉译本润色而成。其实，从某种意义上说，润色亦不妨理解为是外来文明落地后的一种升级版调适，以求得更大限度的“共鸣”。