内容提要《逍遥游》中的“小大之辩”是开解庄子“逍遥义”的钥匙。斥端与鹪鹩两种“小”的面相说明，斥端的自大与自是方为真正意义上的“小”，自立与自适的鹪鹩则彰显着生命的独立性；通过将鲲鹏之间的“并列”关系改编为“升化”关系，庄子在自然与自由的辩证中阐述了“同一主体”之“自化”的必要性与可能性，“自化”即“大”之真实含义。既以自是为“小”、自化为“大”，“小大之辩”就意味着一种存在论意义上的生存决断——在“自大”中变“小”，还是在“自化”中朝向于“大”？在这种作为本己性、内在化的存在视域中，“逍遥”便不是某种既定的价值标准或至极的精神境界，而是以“天道”为价值基源、以“小大之辩”为生存决断、以“化一通”为存在方式的活化生命与生命活化。
　　关键词 庄子 小大之辩 逍遥
　　〔中图分类号〕B223.5 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447—662X（2018）08—0020—06
　　在《庄子·逍遥游》中，“小大之辩”可谓“环中”式的命题：在篇章结构上，它“既统领上文，又提挈下文”，发挥着束前启后的作用；在文本内容上，它堪称《逍遥游》的主旋律，并以“斥端-大鹏”“朝菌、蟪蛄-冥灵、大椿”“肩吾-姑射神人”“狸狂-嫠牛”及“惠子-庄子”等对照组合贯穿文本始终；在义理指向上，“小大之辩”直接决定着如何理解“逍遥”，比如，郭象的“小大齐一”引生的是“适性逍遥”，支遁的“小大俱遣”归向的则是“至人逍遥”。然而，鉴于此前的经典解读无不从小鸟与大鹏的对照中直接契入，注定会因“评判视角”下“小-大”之间固有的相对性关系而颇为踌躇、难有定见。面对“小-大”之间的这种相对性关系，郭象从“自性”的微观视角出发消解了“小-大”之别，支遁则从“至足之心”这一宏大视角着眼而抹煞了“小-大”之别。不管是郭象的“自尽为极”，还是支遁的“至人之心”，实际上都是用“无差别”的“绝对”破除着“小-大”之“分辨”；“小大之辩”既变成了“小大无辩”，其内蕴的理论效力也便消散无踪了。那么，我们能否既超越郭象与支遁的绝对化处理方式，又避开“小-大”之间存在的相对性难题呢？在此，我们不妨转变思路，一方面，通过《逍遥游》中“斥端”与“鹪鹩”的“小”之对比，以及“大鲲”与“大鹏”之间存在的两种可能关系，分别重新界定何谓“小”“大”，从而坐实“有差别”的“小大之辩”；另一方面，通过将“小大之辩”界定为存在主体的本己、内在视域而非外在评判视角，便可避开相对性难题的牵引，而通往一种别开生面的“逍遥”之境。
　　一、斥鴳与鹪鹩：“小”的两种面相
　　《逍遥游》载：
　　汤之问棘也是已。穷发之北，有冥海者，天池
　　也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。
　　“小大之辩”正是在本段中被明确提出的。根据文本语境，可知“小”为斥鴳，“大”指大鹏；通过斥端与大鹏之间的辨分，“小大之辩”的确揭示出了“存在形态的差异以及由此导致的理解困难”。但值得注意的是，“小大之辩”之所以会成为一个话题，直接衍生于斥端的“笑”；换言之，如果只有鲲化为鹏的惊奇物化或大鹏图南的壮观之旅，而没有斥端“别有用心”的“笑”，就根本不會产生“小大之辩”这一议题。可见，虽然“小大之辩”的确涉及两种对立的存在方式，“庄子所明者在大”亦堪称其义理指向，但它在发生学的意义上纯然是一个以“小”为触发点的议题。以小鸟的存在视野来看，大鹏的凭风而起、且适南冥之所以是不可理解的徒劳之举，是因为它觉得“小”的生活方式“亦飞之至也”。“飞之至”，可理解为郭象所谓“得性为至，自尽为极”，既然“小”自以为至极之“大”，真正的“大”也便在“小”之讥笑、质疑中被解构了；在这里，“大”不仅未对“小”形成任何存在视域的冲击，反而更加稳固了“小”之既有立场。可以说，如果《逍遥游》中的鲲鹏寓言是一首“大”的赞歌，这首赞歌也主要是由“小”撩动其弦并变奏成曲的。
　　然而，《逍遥游》的这首曼妙之歌并非没有“杂音”，本篇还载有另一类小物的故事：
　　尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由日：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君！予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”
　　鹪鹩与鼹鼠的出场让我们看到了迥异于斥鴳的别有风致之“小”。在这里，许由以“巢林不过一枝”的鹪鹩与“饮河不过满腹”的鼹鼠为理由拒绝了尧的“让天下”。与大鹏、斥端的故事一样，本章似乎同样意味着“卑小”对“崇高”的拒绝；但这一次，尴尬的却是崇高的尧，而不是卑小的许由或鹪鹩、鼹鼠，我们熟知的“剧情”在这里发生了有趣的反转。如果说“小大之辩”是《逍遥游》之所以呈现为连贯体系的“主线”，许由与鹪鹩、鼹鼠的出现就意味着一次文义的“飞移”与“转生”。实际上，如果没有鹪鹩与鼹鼠的登场，庄子的“小大之辩”就易于在小鸟与大鹏的单纯对照中变得单调、相对甚至乏味；正是藉着斥鴳之“小”与鹪鹩之“小”之间的这种差异，一条探味“小大之辩”的隐蔽蹊径也便豁然开朗起来，从而可以“将我们从习惯思境移动到新的意境”。
　　不妨再回到“尧让天下于许由”章。“尧”是谁？孔子赞日：“大哉，尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！”《说文》亦云：“尧，高也。从垚在兀上，高远也。”无论在意义还是字义上，尧均为大、高、远之象征，与之相较，许由则体现出小、卑、近的特征。在让天下于许由的时候，尧自比爝火、浸灌，而视许由为日月、时雨——“大”的自认为“小”，而视“小”为“大”。在听了尧的一番“奉承”之后，许由不仅没有飘飘然，反将自己拟喻为了巢林不过一枝的鹪鹩、饮河不过满腹的鼹鼠——“小”自觉其“小”，且不慕于“大”而自得于“小”。与“自大-自是”的斥鴳相比，“自小-自得”的鹪鹩给我们的感觉不是狂妄、狭隘，反而是适意而美好的，由此，鹪鹩体现的就是一种与斥鴳完全不同的“小”之面相。 　　如果说斥端之“小”，“是因为执著于自己，并以为是最后的真理”；或，“在其以己观物，则其世界不能建立他物，或者说其世界不过是我化的世界”；又或，在于它“区区囚缚于‘我们是对’，‘它是不对’的离接思维”。那么，斥端之“小”的本质显然不在“体量”，而在“心量”或“知境”，这正是《逍遥游》“小知不及大知”“岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之”“则夫子犹有蓬之心也夫”等材料的义旨。按照《齐物论》的说法，“成心”与“是非”是导致“执著于自己”或“我化”根源：“成心”为自己划定封界、设定价值，“是非”则通过“是其所非而非其所是”否认他者的合理性，并通过“画地而趋”的方式不断巩固自己的封界。循此，可知不管政治功业有多大（比如“尧”），抑或知识水平有多深（比如“惠施”），一旦陷入“成心”的束缚，生命视域与存在格局立刻就变“小”了。
　　与斥端相比，“自小一自得”的“鹪鹩一许由”的存在态度之所以可贵，是因为他对自己的本性或欲求有着充分的自知与自觉，并试图藉之而维护生命的独立边界，这种生命自觉在“十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”的泽雉（《养生主》）那里体现得更为明确；不惟如此，许由对生命独立性的阐发是建立在对他者的尊重而非讥笑或消解之上的——“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣”（《逍遥游》），“不越”即“素其位而行，不愿乎其外”（《中庸》），体现出的是生命的自觉与自得，以及在此基础上对自我与他者之存在方式的尊重。
　　可见，“斥端”意识不到自己的存在之“小”，不但有自大、自是、自至的自我感觉，还认为大鹏不可思议、多此一举，期许的是一个“我”化的世界；“鹪鹩”则对自己的存在之“小”有着清明的自觉，许由即以之为理由而拒绝着尧对自己的“同化”，从而守护着“我”的独立边界与自立可能。由此可见，庄子阐述斥鴳与鹪鹩两种“小物”的目的，并不是凸显“小”亦可“放于自得之场”而能“适性逍遥”，而是为了揭覆斥端之“小”的致命缺陷——自以为大、自以为是，以及鹪鹩之“小”的难能可贵——对生命之独立性的自觉与自立。
　　二、鲲鹏之间：“大”的两种型态
　　《逍遥游》曾两述鲲鹏寓言：
　　北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。
　　汤之问棘也是已。穷发之北，有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。（邑）
　　对于第二段材料的重出或复述，钟泰说：“此《寓言篇》之所谓‘重言’也。‘重言’者，引古先之说以为重，以见己说之未始无所根也。”将第二段视为“古先之说”，而以第一段为庄子之“己说”，庄子之意，则在借“古先之说”佐证“己说”。俞樾亦云：“汤之问棘，见《列子·汤问》篇，上文所说鲲鹏及冥灵大椿，皆本是篇，故以此结之，明所言之有征也。”认为庄子引“汤之问棘”一段的目的是“明所言之有征”，而且，鉴于“汤之问棘”又见于《列子·汤问》篇，故《汤问》乃鲲鹏故事之源，亦为庄子寓言之所本。《列子·汤问》载：
　　汤又问：“物有巨细乎？有修短乎？有同异乎？”革曰：“……终北之北有溟海者，天池也，有鱼焉，其广数千里，其长稱焉，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。”
　　与《逍遥游》“汤之问棘”章相比，《汤问》篇的记载不仅同样出现在汤与棘（革）的对话中，并且在措辞与内容上也相当一致，两者之间堪称“同文”关系。鉴于《逍遥游》“汤之问棘”章要比《汤问》的记载稍显复杂，俞樾认为《汤问》乃《逍遥游》之所本，应是比较准确的。而相较于《逍遥游》开篇的“北冥有鱼”章，《汤问》与《逍遥游》中由“棘”（革）述说的版本在内容上又同显朴素，堪称钟泰所谓的“古先之说”。
　　细检“北冥有鱼”章与“古先之说”，即可见两处明显差异：其一，在鲲与鹏之间的关系上，“北冥有鱼”章明确说鲲“化”而为鹏，“古先之说”中的鲲、鹏则更像是并列而共在的；其二，关于天池的位置，“古先之说”中的天池为北冥，“北冥有鱼”章则以南冥为天池。两个版本貌似相同、实则相异，说明庄子很可能以“古先之说”为基础而进行了“有意识”的加工与改编。为了行文方便，我们不妨将《逍遥游》“汤之问棘”章与《汤问》的相关记载统称为鲲鹏故事的“初始版”，而以“北冥有鱼”章为庄子的“改编版”。俞樾、钟泰均认为庄子重述“初始版”的目的是为了增加“改编版”的“可信度”，但鉴于其问存在的两处关键差异，与其说庄子保留两个版本的目的是借重“初始版”以说明“改编版”的渊源有自，毋宁说是在互文性的对照视域之中衍拓出更深广的思想空间。
　　“改编版”作为《庄子》的开篇，显然要比“初始版”深入人心，乃至我们会习以为常地认为鲲化而为鹏是理所当然的，也便忽视了“初始版”的真实面貌与对照作用。通过《汤问》篇的前后文语境来看，与楚南冥灵、上古大椿一样，鲲、鹏只是生活于北冥天池之中难得一见之大物，鲲既没有“化”为鹏，鹏也没有“图南”；在《逍遥游》引述的“初始版”中，大鹏虽然开始“且适南冥”了，但北冥之鲲依然没有“化”而为鹏。如果“天池”喻指的是理想的栖居之所，这便意味着鲲、鹏两物的“正处”是不同的——鲲在北冥自在遨游，鹏则向着南冥翔徙，北冥为鲲之天池，南冥为鹏之天池。换言之，既然鲲、鹏为彼此独立、并列共在的两类“大”，“天池”也便指涉着因主体差异而不同的理想存在境域。
　　通过“改编版”的两处改动，庄子给出了迥异于“初始版”的鲲鹏关系与天池观念。
　　在鲲鹏关系上，“初始版”中的鲲、鹏是各自归栖于北冥或南冥的两种主体，它们的“大”不过是一种独立而并立的客观存在型态，其间缺乏内在的联系；虽然“改编版”中的“鲲之大”也有不无客观的描述性意味，但是，鲲不但“自以为大”，还愿意且能够“化”而为另一种形式之“大”，“鲲-鹏”之间便因着“化”之内在联系而象征着“同一主体”的两种展现型态，而不再是“初始版”中鲲、鹏两不相涉、各自独立的描述性型态。这样，“改编版”中的“鲲-鹏”之“大”就可以被解读为“回归自身的本己性议题”意义上的存在论型态，并以“化”为其问之本质牵系。 　　在天池观念上，“初始版”中的“天池”不过是鲲、鹏各自“适性”的现实生活境遇，正所谓“大物必自生于大处，大处亦必自生此大物”，体现出的是存在境域的自然性甚至必然性。在“改编版”中，鲲不以“北冥”为生命的最终目的或惟一归宿，而是积极突破了自我的拘限并升化为鹏，与此同时，“南冥”也便作为新的“天池”而召唤着新的生命形式了。也就是说，“改编版”中的“天池”不再是聊以“适性”的必然生活境遇，而是堪可“尽性”的自由存在境域，召唤着存在个体通过自由创化而实现生命之超越。
　　在“改编版”那里，鲲鹏之所以能回向自身去筹划生命并超越自我，或许正是因为它们共享着“冥”之价值基源或存在觉悟，或者说“立身于天地万物的本源之处”。庄子所谓“冥”，实即寓意着原朴、深玄与杳冥的浑沌之“道”。在此意义上，鲲鹏之大显然亦不在其体量，而在其所居、所觉之“道”的深远与广大。因此，尽管有着北与南的方位之别，鲲与鹏却都是“居于窅冥”（《天运》）的，这恐怕正是北冥与南冥都可被称为“天池”的深层缘由。问题是，既已居于窅冥、栖于天池，改编版中的鲲为何还要化而为鹏？“鲲之大”与“鹏之大”的区别又是什么？
　　在庄子那里，“冥一道”不仅是生命的自然之源，也是“运生命之能，转生命之境”的自由之源。鲲不仅是“因道而在”，也应是“循道而行”的。甚至可以说，“初始版”中的“鲲与鹏”不过是“因道而在”的“自然”之物，“改编版”中的“鲲一鹏”才是既“因道而在”又“循道而行”的“自然一自由”之物。那么，“循道而行”这种盈满着陌异感或新鲜感的存在方式是如何可能的？我认为，这与庄子之“道”的“虚”“通”品质息息相关：因道之“虚”，作为“鱼”的鲲才能走出“鱼”也即有待之“我”的拘碍；因道之“通”，“鲲”即可在自化之后以崭新的“鹏”之姿态“同于大通”。如果说“鲲”是“独与天地精神往来”或“乘天地之正”者，在己所独知的无声无息中冥会于“道”、浑化为“冥”；“鹏”则走出了这种原始、纯粹之“冥”，而凭借着“海运”“六月息”等自然之物与自然之势敞开并亮明了自身，在这种作为珍贵的生命机遇的情势与境域中，大鹏有了声息，也有了姿态，甚至也因“视下”的现实触发而涌现出真正的生机、活力与创造力：不仅“乘天地之正”，也能“御六气之辩”；不仅“独与天地精神往来”，也能“不敖倪于万物”。庄子之意，正是藉此灵动之寓言而颂赞着“超己的魄力，适己置己于宏大环境的智慧，以及处世自如的行仪”。
　　三、“小大之辩”与“逍遥”
　　通过斥端与鹪鹩的两种“小”之面相之比照，庄子批判的是由“成心”导致的“自是而非人”的是非谬见，意在维护生命的独立边界；通过鲲鹏故事之“初始版”与“改编版”的对照，庄子所欲推寻的是如何以“虚-通”之道为基源而根本破除“成心”，以在“有待”的基础上追求生命的超越。可见，无论从“小”还是“大”来看，“小大之辩”均非由第三方的外在视角或价值标准来对甲与乙进行的比较或评判，而是在甲与乙的对待或自取情境之中，甲或乙如何看待自我与他者、对待自我与他者的问题。一旦我们将“小大之辩”还原为这种本己性、内在化的存在视域，一种性命攸关的“生存决断”也便粲然绽开了：在“自是”中变“小”，还是在“自化”中朝向于“大”？斥端选择的是前者，鲲选择的是后者。这样来看，庄子“小大之辩”的理论关切，就是存在主体如何避免“自是而小”而朝向“自化而大”，客观形态之“小”或“大”是无关紧要的。换言之，庄子之“大”以“化”为究竟意涵，而“化”就是在“自立”的基础上对“自是”的破除及对“自适”或“自化”的追求，这样，生命便能向天道敞开而不固步自封，亦可与外物通达而不自我封闭。由此而言，庄子的“小大之辩”正以“赞大而斥小”为基本态度，以“破小而立大”为主要目的，“小大齐一”“小大俱遣”俱非其究竟义。
　　论者常常援引《秋水》篇所谓“以道观之”“以差观之”来论述“小大之辩”，这两种视角正是两种典型的“外在视野”。在“以差观之”的相对视野中理解“小大之辩”，“因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小”（《秋水》），“小大之辩”会迷失在小大难测的相对逻辑之中；在“以道观之”的绝对视野中理解“小大之辩”，可推出“物无小大”的结论，“小大之辩”就会消泯于小大一如的同质思维之中。庄子的“小大之辩”，并非要站在某种“立场”上齐一小大、小大俱遣或贬小立大，这些见解将小、大分疏地太僵固了，未能看到“小大之辩”之于本己生命的引导功能与超越意义。在引导与超越的层面，小或大既非游离不定的“相对”，亦非确定不移的“客观”，更非毫无差异的“有限”，而是一种实质性的存在抉择。
　　那么，通过这种作为内在视野与生存决断的“小大之辩”，我们又当如何理解逍遥？在郭象那里，“小大之辩”的提出是为了通过“极小大之致”的方式“以明性分之适”，也即借小大在形体、能力等方面的绝大差异来反衬“适性”的本无区别，小与大都是逍遥的；在支遁那里，“鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内”，大者失于外，小者失于内，惟有“至人”才是逍遥的，小、大不过是烘托至人的参照物。可见，不管是肯认还是贬斥，郭象与支遁实际上都将小、大视为了无差别的“同质”之物。“辩”之分别、差异既被消解，“小大之辩”也就在郭象与支遁思想设定中异化为了“小大无辩”。
　　与郭象、支遁的“小大无辩”不同，庄子的“小大之辩”正是对生命局限与潜能的揭覆及其间关系的辨证理解。斥端之所以不逍遥，是因为它不知道在“性分”之外还有潜能可资挥洒，还有物势可资观照或凭借，也便绝缘于意识的自新与生命的创化，抹煞着生命中蕴藏的潜能与可能，这也正是郭象“适性逍遥”的根本缺陷；以其对“至人之心”的期许，支遁试图以心灵境界消解或无视生命的有待性，而将“逍遥”悬设为“一种离弃世俗生活而完全转入内心、固持虚无的人生价值取向”，注定会沦入无涉现实的枯寂境地。
　　实际上，《逍遥游》“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉”述说的并非“无所待”或绝对的无条件之意，“彼且恶乎待哉”正以郭象的“无所不待”（无待）为基本含义。“无所不待”即面对天道、天下、万物、百姓的“无所不对”；但是，在“有对待”之外，“有待”也还有着更为基础性的“有依赖”也即“有限”义。郭象极致推阐了“有对”意义上的逍遥，但与支遁的“至人”类似，他也始终未能正视“圣人”作为“人”的“有限性”（也即有我、有私）。与之相比，庄子“逍遥”的着眼点，虽然也涉及“有对”之维，但其要义却是对“有限”的时刻警醒乃至不断超越。这样来看，“至人无己，神人无功，圣人无名”（《逍遥游》）并不意味着至人、神人、圣人可以通过无己、无功、无名的工夫一蹴而就、一劳永逸，“有限”之“我”注定是在“有对”的现实境域中不断生成的，因此也便需要不断地“无”之、“化”之，才能在“一面创化、一面解构”中避免精神的异化与生命的僵化，才能保证生命向着天道与万物敞开，并呈现为日新日化的姿态。
　　这样来看，如果说“逍遥”意味着生命的敞开与通达，鲲就不是逍遥的，“鲲化而为鹏”才是逍遥的；鹏也不是逍遥的，“鹏徙于南冥”才是逍遥的。在此意义上，“逍遥”并非一种既定的价值标准，亦非一种至极的精神境界，而是以“自然-自由”之道为价值基源、以“小-大”之辩为生存决断、以“化-通”为存在方式的活化生命与生命活化。在这样的理解中，“逍遥”就不会沦为某种短视的“执念”或难企的“妄想”，会为彰显生命的独立性、化解生命的有限性、追求生命的超越性提供源源不断的内在动力。
　　结语
　　在战国中后期的思想世界中，随着价值理念与思想元素的极大丰富，哲人们亟需通过删繁就简、正本清源的方式去简化所见所得、深化所思所想，“小大”与“辩”（辨）也便成了他们契人问题、厘清观念的一种基本方式。比如，惠施藉由对“小大”问题的逻辑推衍而抵至了理性思维的边界，并得出了“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一”，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”（《天下》）等思辨命题；通过分疏“小体大体之辨”“义利之辨”“人禽之辨”“王霸之辨”，孟子高扬着“心”之价值、“义”之高贵、“人”之尊严与“王”之理念。那么，庄子的“小大之辩”是否也是一个与惠施大同小异的相对视角与认知命题？是否也做出了孟子式的“非此即彼”的价值抉择？通过我们的论述来看，答案显然是否定的。庄子的“小大之辩”既非相对性的逻辑推衍，亦非绝对化的价值设定，而是存在论意义上的生存决断。在庄子那里，这种“自视”式的生存决断只能从本己的生命内部去理解，从存在论意义上去契入，才不会陷入相对性的逻辑陷阱與绝对化的价值樊篱，而能在对“自是而小”之域的警醒、对“自化而大”之道的抉择中开出自立自适、自新自化的“逍遥”之存在方式。