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[摘要] 索绪尔结构主义符号学的根本特征之一就是“能指一所指”的二元对立。但人们往往将其理解为反映或表达的关系，即“所指”被理解为对客观对象的反映、或对预先存在的概念的表达。然而，近年发现的索绪尔《普通语言学手稿》充分证明：索绪尔符号学的认识论基础既非唯物反映论，亦非先验理性论；他所说的“所指”既不是客观事物的反映，也不是先于语言符号的概念的表达。为此，索绪尔严格区分了“内在现象”与“外在现象”，其中，“外在现象”指客观事物和先于语言符号的概念，而“内在现象”才是其“所指”。索绪尔认为，能指与所指在语言符号之外或语言符号之前并不存在，它们是语言任意创造的，因而它们是同质的，都是“内在的精神”现象·
[关键词] 索绪尔；符号学；认识论基础；《普通语言学手稿》
[中图分类号]HO [文献标识码]A [文章编号]1000 - 4769（ 2015） 03 - 0155 - 07
众所周知，结构主义的基本特点是二元对立，索绪尔在《普通语言学教程》中提出了一整套二元对立概念，其中语言一言语、共时一历时、能指一所指几对基本的二元对立概念，已经成为语言学的基本概念。但是索绪尔一整套二元对立概念中，没有任何一对能与能指一所指的地位相提并论。因为能指一所指的二元对立，不仅是作为符号系统的基本单位符号包含的两项要素，它更体现着索绪尔语言符号学理论的认识论基础。
哲学界一般把索绪尔归入理性主义，这主要是因为语言一言语这对概念，分别被理解为柏拉图的理念与理念的摹本。但语言一言语的二元对立是建立在能指一所指的二元对立基础之上的，而索绪尔能指一所指的二元对立，却不是柏拉图式的理性主义的。能指一所指的二元对立也不是经验主义的，即不是反映形式与反映对象的对立。自古以来，语言一直被视为“一种分类命名集”[1]，理性主义实际将语言视为理念的产物或理念世界的表达[2]，而经验主义则将其视为“一份跟同样多的事物相当的名词术语表”。[3]这种被语言学统称为贴标签的语言观，无论是理性主义的贴标签，还是经验主义的贴标签，都是索绪尔坚决反对的。索绪尔认为，贴标签观视语言为两个异质要素的结合，而语言符号的能指一所指两个要素都是“同质的”。[4]在《教程》中，索绪尔专门阐述了能指一所指两个要素的同一性（同质的）[5]，但百年来却一直未被语言学真正理解。这表现在共时一历时、语言一言语这两对概念已经成为进行语言研究不可或缺的基本概念（“语言”概念实际并未被真正理解，详后），而能指一所指的同质性或同一性几乎无人提及，能指一所指这对术语还常常被语音、语义这对术语所取代。似乎没有能指一所指这对概念，丝毫不影响对语言的研究，这是完全违背索绪尔语言符号学理论的。
（一）
《教程》第一编第一章《语言符号的性质》是专门讨论符号的能指一所指关系的。索绪尔一开始就竖起了批判的靶子，他把传统语言观概括为“分类命名集”观，他说：“这种观念有好些方面要受到批评”，他首先批判“它假定有现成的、先于词而存在的概念”的理性主义认识论基础[6]，接着批判了“分类命名集”观的唯物反映论基础。他说：“假定有现成的、先于词而存在的”事物，“它会使人想到名称和事物的联系是一种非常简单的作业，而事实上决不是这样”。[7]这两个批判直指传统语言观的认识论预设，语言学虽然由此总结出了贴标签的比喻，却没能理解索绪尔反对贴标签观背后隐含的认识论含义，更没懂索绪尔对“假定有现成的、先于词而存在的”概念或事物的批判的深刻性，以至索绪尔的这段论述完全没有引起任何注意。
这种贴标签观自古就植根于我们的思想，索绪尔是对它进行批判的第一人。从《普通语言学教程》和《普通语言学手稿》看，索绪尔对它的认识很深刻，他的符号价值系统理论建立在对它的批判之上。但从《教程》看，索绪尔还顾不过来对历史上各种语言观的认识论基础进行彻底批判，《教程》中集中对经验主义和理性主义的贴标签观进行的批判不过200余字，对几千年来根深蒂固的贴标签观而言，这批判是远远不够的。
《教程》是作为历史比较语言学的反拨而出现的，而《教程》的第一要务是建立语言符号学理论。索绪尔的语言符号学理论分为两个层次：表层即所谓结构主义语言学理论、深层为符号价值系统理论。要在历史比较语言学的鼎盛时期建立语言符号学理论，索绪尔面对的直接批判对象是历史比较语言学。加之作为普通语言学课程的《教程》，其对象是听课学生，索绪尔不得不考虑“对教学来说”是否“适宜”的问题[8]，因而对贴标签观的认识论基础的批判，只能在建设语言符号学理论中顺带进行。从后来的情况看，索绪尔对历史比较语言学的批判，因为其现实性容易被理解，因此共时一历时这对概念很快被理解和接受。相反，对语言一言语这对概念的理解就困难多了。把“语言”理解为柏拉图的本体性理念（万事万物的原型），把言语理解为具有特殊性、流变性的千变万化的摹本，就“言语”而言，也许这种理解大致不差，但就“语言”而言，却相差十万八千里。这是因为索绪尔认为：“语言是一个纯粹的价值系统”[9]，而视语言为“纯粹的价值系统”的语言观，是一个超越时代的，及其深刻，以至它提出百年后的今天也未能被理解的语言观。而能否理解索绪尔的语言符号价值系统理论，取决于能否理解索绪尔理论的认识论基础——能指一所指的同一性。不幸的是， 《教程》发表至今，没有人认识到索绪尔的能指一所指这对概念的认识论基础性质，索绪尔的符号价值系统观也一直被忽视。为了深刻理解索绪尔的语言符号系统理论的精髓——符号价值系统观，就必须首先理解能指一所指这对概念的认识论含义。
《教程》有《语言的价值》一章，全书有四分之一篇幅谈及“价值”（共出现144次）问题。而新近译出的《普通语言学手稿》①中，出现频率最高的是“二元”。《手稿》的第一部分，也是《手稿》最主要的部分，题目为《论语言的二元本质》②，索绪尔自己称作“二元论”。[10]然而，放眼西方对索绪尔的研究，迄今为止，无人讨论价值系统论与二元论的关系。至于国内对索绪尔的研究，连“价值”“二元论”这两个术语也罕见，即便提到，也只是一般而言，甚至有人理解为“语言系统是有价值的”。 《手稿》出版前，两部《教程》（《普通语言学教程》1916首版、《普通语言学教程：1910 -1911索绪尔第三度讲授》1993首版，后文简称为《第三度教程》）虽然有共时一历时等二元对立概念，但没有二元论的论述。2002年索绪尔《手稿》的出版，我们才第一次见到索绪尔近80页的语言本质二元论。由于索绪尔在不同场合几次对学生和友人讲到在写一部探究语言科学基本概念的书，《论语言的二元本质》这部分手稿放在一个大信封中，信中文稿的纸张规格大小一样（与其他随手录下思想火花的各种纸片迥异），许多带有“论语言的二元本质”的标注。因而《手稿》编者法国学者西蒙。布凯认为，这部分就是索绪尔写的那部探究语言科学基本概念一书中的手稿。就这部书，索绪尔对法国著名语言学家梅耶说：自己“不得不”写一本书，因为自己对“流行”的“语言学术语”“一个都不赞同”，这些“专业术语荒诞不经，必须革新”。[11]从这些话可以知道，索绪尔不是不赞成传统语言学的某些观点，而是彻底否定传统语言观。语言观的背后是哲学，要真正从根本上否定传统语言观，只能从哲学观这个根基人手。索绪尔正是这样，从认识论基础开始清算语言学旧的认识论基础，并建立自己新的认识论基础的。
（二）
在《手稿》和《教程》中，索绪尔提出了一整套二元对立概念，除共时一历时、语言一言语、能指一所指外，还有同质一异质（要素）、句段关系一联想关系①、积极要素一消极要素、绝对任意性一相对任意性、（符号的）不变性一可变性、静态语言学一演化语言学等等。所有这些二元对立概念中，能指一所指被索绪尔视作事关“语言的本质构成”的“第一和最后原理”[12]的二元对立概念。
索绪尔为什么不沿用“流行”了几千年的语音、语义这对概念，而要采用能指一所指这对概念？这是因为语音、语义和能指一所指两对概念体现着两种根本对立的认识论基础，因而代表着两种不同语言观。
先来看看传统的语音、语义概念背后的认识论基础。索绪尔在《手稿》的第三部分《普通语言学的其他文稿》中的《符号学章节》中说：“语言哲学家所建立的，或至少是提供的大多数构想，都令我们想起了我们的亚当，他把各种各样的动物叫到身边，给它们一一起名。”[13]索绪尔说，《圣经》里的这个故事“隐含着某种倾向”，而这种倾向是古往今来的语言哲学家，以及我们所有人关于“语言究竟是什么”的认识论观念，这个观念就是：事物是“符号外部给定的基础”，“首先是给定的事物”，“然后符号”[14]，亦即认为：先有了客观事物，才有反映客观事物的词。而这个观念背后，又有一整套观念：客观事物自身有着天然界限，词义就是这有着天然界限的不同客观事物的反映。这就是传统语言学关于语音、语义背后的认识论基础。对此，索绪尔紧跟着还用了下面这一关系式来形象表达：
关系式左边的几个“*”号，代表被认为先于语言而存在的、有着天然界限的各种事物，即语义反映的对象，在《圣经》故事中，它们就是还没有名称的“各种各样的动物”。关系式右边的“a、b、c”几个符号，代表被认为是语言之外存在的声音，在《圣经》故事中，它们是亚当还没给动物“起名”前，亚当已经具备的声音。“a、b、c”或亚当的各种声音，就是语言学比喻的“标签”。关系式中间的“——”代表语音、语义的结合；在《圣经》故事中，就是亚当给各种各样的动物“一一起名”。而这就是语言学比喻的“贴标签”。亚当的故事和这个关系式表达出这样语言观：语言就是用语言之外存在的声音，给语言之外存在的事物一一命名的名称集。索绪尔指出，这种传统语言观的实质是：视语言为“异质”要素的“结合”。[15]
索绪尔批判了这种视语言为异质要素结合的认识论基础：“它假定有现成的、先于词而存在的概念”和事物，“它会使人想到名称和事物的联系是一种非常简单的作业”。[16]可以将索绪尔在《教程》和《手稿》中批判的传统语言学认识论基础，概括为三层意思：第一，客观事物或理念是第一性的，语言是第二性的，语音是对客观事物的反映或理念的表达。第二，语言之外，存在着语言反映或表达的对象，并且有着天然界限，它们是语义的来源；第三，语言之外，存在着语音，语言就是将分别存在的声音与事物或理念联系起来。索绪尔说：这种“从哲学角度出发”的传统语言观“其实是个错误”，“正是我们一向否定的”。[17]不幸的是，索绪尔所批判的，正是我们语言观的认识论基础，而我们对此却浑然不知。
（三）
在《教程》中，索绪尔在第一编《一般原则》、第二编《共时语言学》，都批判了传统语言观，正面阐述了自己的语言本质观，但并没有从认识论基础角度来批判和正面阐述。他曾对友人谈到：“从主题的复杂性出发来讲述，……这对教学来说是不适宜的。”[18]《教程》是索绪尔开课所讲，这段话反映出索绪尔不便或未能在课堂讲授他全部的哲学思考。《手稿》是索绪尔自己思想的记录，反映着索绪尔对语言本质的思考历程。在《手稿》的一开头，索绪尔鲜明地提出了一个至关重要的认识论区分：符号反映的对象（所指）与客观世界的关系。
他说： “在语言中，有必要区分两种现象：一类是内在或意识现象；另一类是可以直接把握的外在现象·”[19]索绪尔所谓“内在现象”“外在现象”，不是我们辩证唯物主义所说的主观世界和客观世界。因为我们的主观世界与客观世界这对概念下面的认识论基础是：我们认为存在着不以我们的意志为转移的客观世界，并且我们能够客观反映这些客观事物；我们能够区分哪些是客观事物，哪些是主观的精神现象·建立在这种认识论基础上的语言观（词汇观）是：很多词是直接反映客观事物的（如：天、地、云、雨、雪），一些词是反映我们主观世界的（如：神、意识、精神）。索绪尔是坚决反对这种唯物反映论的语言反映观的。索绪尔的“内在现象” “外在现象”，也与所谓唯心主义（理性主义）的任何观念不同。在柏拉图那里，我们所谓物质世界，被认为是理念世界的摹本。在黑格尔那里，所谓物质世界是绝对精神的展开。也就是说，说到底，物质世界都是精神的某种表现形式或外化。而建立在这种认识论基础上的语言观是：语言是对理念世界或绝对精神的表达。但索绪尔也是坚决反对这种理性主义的表达观的。 那么，索绪尔的“内在现象” “外在现象”究竟是什么意思？索绪尔的“内在现象”指全部语言所指，包括我们所认为的直接反映客观事物的天、地、云、雨、雪、山、树、牛、羊等，也包括我们所表达的主观世界如神、意识、精神等。而他的“外在现象”指语言外或与语言无关的客观事物。因为索绪尔说“外在现象”是“可以直接把握”者，而所谓“可以直接把握”者，就是不通过语言，而是通过我们的感官直接感知到的事物，亦即我们所说的不以人的意志为转移的客观世界、客观事物。
虽然索绪尔既反对经验主义的反映观，也反对理性主义的表达观，但他的“内在现象”“外在现象”这一区分，却与他之前“物自体”“现象界”这对理性主义哲学概念有着关系。索绪尔（1857 -1913）之前的l8世纪，德国古典哲学巨人康德（1724 -1804）在他的《纯粹理性批判》中，有一对重要的概念：“物自体”（又译“自在之物”）和“现象界”。康德的“物自体”指不依赖于意识，不依赖于先天知性形式而客观存在的东西，它是感觉的客观来源。康德的“现象界”指物自体刺激我们的感官产生的印象与观念。康德在思考人的认识能力的问题中认为，人只能认识现象界，不能认识物自体。他认为，凡进入我们的意识或被我们的感官感知者，已经不是我们所说的客观世界，而是已经无意识地经过我们的先天范畴整理后的“现象界”了。索绪尔的“内在现象”与康德的“现象界”的共同点在于：都有人的无意识的精神现象的含义。但因为二者区分的目的不同，差异很大。康德立足于人的认识能力的界限，“现象界”与“物自体”用以区分能被人认识的现象与不能被人认识的现象，因而“现象界”包含了索绪尔的符号所指，但远远超出了符号的所指范畴。索绪尔立足于语言共时系统基本单位符号的所指与客观世界的关系，其“内在现象”与“外在现象”在康德那里均属现象界。“内在现象”是“意识现象”，当然属于康德的“现象界”。而“外在现象”因为指的是“可以直接把握”的现象，也就是康德所说的被我们的感官直接感知到的印象或者观念，因而也是“现象界”。
索绪尔对“内在现象”和“外在现象”的区分，是否受到了康德哲学的影响或启发，《手稿》《教程》都没有提到。但索绪尔《手稿》中，常见“哲学”“哲学家”等词语，常见对语言哲学问题的思考，例如索绪尔问“知识就是事物的名录表吗？”[20]因此，索绪尔的确是一个有着哲学意识的语言学家。而他所处的时代，是康德哲学在欧洲产生巨大影响的时代，康德哲学思想作为一种时代精神，有可能对索绪尔产生影响。尤其是索绪尔19岁到德国学习历史比较语言学的新语法学派的理论，而德国既是历史比较语言学的“首都”，也是康德的祖国。历史比较语言学的认识论基础是典型的经验主义，而学习典型经验主义的历史比较语言学的索绪尔，后来却走上了反对历史比较语言学、建立理性主义的符号价值系统理论的道路。因此，对关注哲学的索绪尔而言，“内在现象”和“外在现象”的区分，有可能受到了康德物自体与现象界这对概念的影响。
（四）
那么，索绪尔对“内在现象” “外在现象”区分的意图何在？与他的语言观是什么关系？尤其与符号的所指是什么关系？索绪尔是要从根本上阐明：语言符号的所指不是对客观世界的反映，不是任何类型的贴标签，而是作为群体的人的“内在的精神”[21]的表达。
索绪尔认为，语言符号根本不是反映“自然单位的要素”。[22]他指出：“如果词的任务是在表现预先规定的概念，那么，不管在哪种语言里，每个词都会有完全相对等的意义；可是情况并不是这样。”[23]索绪尔的意思是：传统语言学所说的词义如“雪”“羊”，并非语言之外的由自然“给定”的“自然单位”。我们以为雪、羊等是自然要素，有着天然界限，其实在没有语言之前，例如没有用汉语xue、yung表达之前，对汉民族而言，它们并非是有着天然界限的、自然区分开的不同事物。取远距离观察别的语言更容易理解索绪尔的意思。下面二图[24]是美国语言学家沃尔夫举的例子，为便于理解，我们把例中的英语改变为汉语。左图中的事物，汉语用三个词表达：飞机、蜻蜒、飞行员。于是我们也看到了三个不同事物。但汉语这三个词表达的事物在美洲印第安霍皮语里只用一个词，也就是我们以为有天然界限的不同事物，在霍皮人看来是一种事物。右图中的事物，汉语只用一个词表达：雪。但爱斯基摩语却用三个词表达（左上图：正飘下的雪；右下图：堆积的雪；右图：地上的雪）。也就是我们不加区分的“雪”，在爱斯基摩人那里是完全不同的事物。此二例表明，以为词（语义）是以事物的天然界限为界自然分开的，但语言事实并非如此。 这种例子举不胜举，例如汉语一英语的颜色词系统不同，各自所看到的颜色实际也不同。中医关于脉象有成系统的术语，因而在中医师那里，就有一个脉象世界，而不操这种术语的人，这个脉象世界就不存在。按照传统语言学的认识论基础，如词义真是客观事物的反映，物质世界有多少自然分界线，就有多少词，那么正如索绪尔指出的，世界上的各种语言，就应该有很大部分词汇的所指是完全相同的。反过来说，如果没有客观事物及其天然分界，就没有词，就没有语言。光谱上的颜色有分界线吗？没有。但不同语言却将它做了不同区分，因而有不同的颜色词系统。不同民族、不同国家、不同语言群体的亲属关系有天然分界线吗？没有。但不同语言却有非常不同的亲属称谓系统，例如汉语与英语的亲属称谓系统就非常不同。所以，索绪尔说：“把所指物这一依据作为根本放人研究，这实在可悲，其实它们在其中什么也不是。”[25]
语言不是客观事物的反映，那么，语言是所谓理念世界的表达吗？也不是。在《手稿》中，索绪尔主要是对语言的唯物反映论基础进行了批判，但没有对理性主义的语言表达观进行批判。但在《教程》中，他首先批判的是理性主义认识论基础，除了前面已经提到的“假定有现成的、先于词而存在的概念”应该“受到批评”[26]，索绪尔还在《教程》中《语言的价值》这一章批判到：“预先确定的观念是没有的”㈣，“在语言出现之前”，“思想按本质来说是浑沌的”，“好像一团星云”，“模糊不清的”，“飘浮不定”，正是语言的产生，使它“不得不明确起来。”[28]虽然索绪尔自己并没有对柏拉图的理念世界与语言的关系明确表示意见，但根据索绪尔的语言观，柏拉图的理念与语言的关系，不是理念先于语言，而是语言先于理念，语言是理念的基础。 总之，索绪尔之所以要严格区分“内在现象”与“外在现象”，就因为他认为语言符号的所指不是语言之外的任何“外在现象”，既不是客观事物的反映，也不是理念的表达，语言符号的所指完全是“内在”的“精神现象”。
“内在现象”与“外在现象”这一区分，是自古以来的哲学、语言学从未有过的，直至今天，包括哲学的语言学转向以来的哲学研究（例如弗雷格的《论涵义和指称》[29]）都没有这一区分，也不了解索绪尔的这一区分。而因为不了解索绪尔的这一区分，也就难以理解索绪尔符号的含义，当然也就无法理解索绪尔语言符号理论的精髓——符号价值系统理论。
（五）
在索绪尔看来，不仅语言之前和语言之外根本没有概念和有着天然界限的事物，也根本没有语音。他说：“传统的划分很方便，但却是灾难性的。”以为“语言中有物理的一面，有心理的一面”，“以为语音与概念相互对立，这不仅不对，而且绝对错误，事实上，正相反，对我们的精神而言，它们息息相关。”[30]为了阐明能指一所指与传统语言学的语音、语义的本质区别，索绪尔也作了二元区分，他说：“语言现象的二元论存身于下述二元性：即作为声音的声音和作为符号的声音，前者是物理现象（客观的），后者是物理一精神现象（主观的）”。[31]为什么索绪尔连能指也认为是精神现象呢？因为他认为：能指所指都存身于“内在的精神领域”，它们“相互依存，无法分离”。[32]意思是“作为符号的声音”（能指），必定能在人的大脑里引起一个所指，因而是“物理一精神现象”，是“声音形象”①，完全不同于不能引起精神“形象”的物理的声音。索绪尔还举例说：“一串语音，例如mer可以是一个属于声学领域或生理学领域的质体。在这种状态下，不论以何种名义，它都不是语言的质体。”[33]索绪尔的意思是：如果认为语音语义二者能够分离，就能指而言.就不再是作为语言符号的能指（质体）。试想，当一个爱斯基摩人对我们咿里哇啦一通，我们完全不懂他在说什么，那咿里哇啦的声音对我们来说，就不是语音，不是能指，但对爱斯基摩人或者懂爱斯基摩话的人来说，却能明白是什么意思，因而是语音，是能指。
索绪尔称这种能指所指的不可分割性为符号的“同一性”②，认为它们是“同质的”。[34]因为无论是能指还是所指，都不是精神之外的客观现象，都属于“内在的精神领域”，正因为“符号及意义存身于此，相互依存，无法分离”[35]，符号的能指一所指才具有同质性。这与传统语言学认为语言是“异质对象的结合”[36]是根本对立的。
符号能指一所指的同质观与旧的语言音义的异质观，也基于两种不同的语言产生观。两种不同语言观的认识论基础，也隐含着两种不同的语言产生观。从发生学角度言，传统语言学的异质音义结合观的认识论基础是：语言产生之前，语音和语义反映的对象已然预先分别存在。而它隐含的语言产生观是：语言的产生就是用已经预先存在的声音，为预先存在的事物或观念，分别一一贴上标签。前述亚当给动物“起名”的故事和索绪尔的那个表达式，同时也表现了这种语言产生观。而索绪尔的符号能指一所指同质观的发生学视角的认识论基础是：语言产生之前，作为语言符号的能指一所指不存在。他说：“在语言出现之前，一切都是模糊不清的”，“思想本身好像一团星云”，“模糊不清的”，声音也只“是一种可塑的物质”。[37]如果能指、所指在语言产生前并不存在，那么，它们是怎么产生的呢？索绪尔在《教程》的《语言的价值》一章第一节一开头，专门从正面讨论了语言的产生问题。索绪尔分三层讨论了语言成为符号系统，尤其是成为纯粹价值系统的原因。第一层讨论语言符号所指的来源，第二层讨论语言符号能指的来源，第三层讨论观念和语音怎样结合为符号的问题，并为此给出了一个重要的示意图：
示意图上的A表示潜在的所指——前观念，B表示潜在的语音——前语音，它们都像“星云”一般“模糊不清的”“飘忽不定”。AB之间的空白表示前观念和前语音的分离状态，虚竖线表示语言任意地划分观念和语音并使它们结合。整个图示表示前语言状态到语言状态的产生过程。索绪尔说：“语言对思想所起的独特作用不是为表达观念而创造一种物质的声音手段，而是作为思想和声音的媒介，使它们的结合必然导致各单位间彼此划清界限。思想按本质来说是浑沌的，它在分解时不得不明确起来。”[38]通过这个示意图，索绪尔针对“假定有现成的、先于词而存在的概念”的错误观点，实际提出了语言产生观的三个重要观点：第一，是语言创造了自己的能指和所指，并且是成系统地创造出了能指系统与所指系统；第二，语言的创造是一种没有前设的、纯粹的任意性创造；第三，正是语言创造的这种纯粹任意性决定了语言是一个纯粹的价值系统。[39]
索绪尔的语言产生观，实际系统回答一系列问题：能指一所指何以具有同一性？符号何以是消极要素？为什么说任意性原则是语言的“头等重要的”原则，这个原则“支配着整个语言”？[40]语言何以是纯粹的价值系统？因为：这样产生的语言，与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，当然不是两个异质体的结合，而同是精神现象，因而是同质的。这样产生的语言，不仅与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，而且自产生起就是一个互相规定的系统，因而其中的要素当然是消极要素。这样产生的语言，与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，当然是语言的任意划分，因而任意性原则当然是“支配着整个语言”的“头等重要的”原则。这样产生的语言，与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，每一符号的价值（功能的大小、改变）不由符号系统外的任何事物决定，完全取决于符号系统自身，完全随系统的变化而自我调节，因而语言符号系统自产生起就是纯粹的价值系统。
索绪尔关于语言的产生观，是他符号价值系统观发展成熟的体现。而符号价值系统理论的形成，始于他的二元同质论。《手稿》的第一部分是《论语言的二元本质》，两部《教程》中没有这一章。两部《教程》中有《语言的价值》一章，《手稿》中没有。但并非《手稿》没有价值论，《教程》没有二元论，而是索绪尔根本就把二者看作一回事。《手稿》一开篇，索绪尔就指出，二元性问题是关乎“什么是语言的本质构成，什么是语言的同一性”的根本问题。《教程》中，语言的本质问题是语言的价值问题。在《教程》讨论同一性的章节中，索绪尔说：“本节涉及的概念都跟我们在别处称为价值的概念没有根本差别。”[41]而《手稿》有关价值问题的思考，索绪尔是放到《论语言的二元本质》的大信封中的，但其中关于价值的论述不多。上述《语言的价值》一章，虽然在编辑本《教程》（1916）的第二编《共时语言学》中，但在笔记本《教程》（1993）①中，《语言的价值》这部分内容在最后一本笔记（第十本笔记）。也就是， 《语言的价值》这一章，实际是索绪尔在第三次开设普通语言学课程的最后所讲，它是索绪尔语言学生命最后时刻的、最成熟的思想，而其中关于语言产生的论述又是他的符号价值系统观发展成熟的集中体现。索绪尔第一次提到要写一本探究语言科学的书，时间是在1891年，而索绪尔最后一次讲授普通语言学课程，专论语言的价值问题时.已是1911年6-7月份，亦即是在20年以后。
从最初《手稿》的二元论到《第三度教程》的价值论，可以看出，始于“内在现象”与“外在现象”区分的认识论思考，成为索绪尔后来提出的一整套语言符号理论的认识论基础，尤其是划时代的符号价值系统理论的认识论基础。
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[关键词] 索绪尔；符号学；认识论基础；《普通语言学手稿》
[中图分类号]HO [文献标识码]A [文章编号]1000 - 4769（ 2015） 03 - 0155 - 07
众所周知，结构主义的基本特点是二元对立，索绪尔在《普通语言学教程》中提出了一整套二元对立概念，其中语言一言语、共时一历时、能指一所指几对基本的二元对立概念，已经成为语言学的基本概念。但是索绪尔一整套二元对立概念中，没有任何一对能与能指一所指的地位相提并论。因为能指一所指的二元对立，不仅是作为符号系统的基本单位符号包含的两项要素，它更体现着索绪尔语言符号学理论的认识论基础。
哲学界一般把索绪尔归入理性主义，这主要是因为语言一言语这对概念，分别被理解为柏拉图的理念与理念的摹本。但语言一言语的二元对立是建立在能指一所指的二元对立基础之上的，而索绪尔能指一所指的二元对立，却不是柏拉图式的理性主义的。能指一所指的二元对立也不是经验主义的，即不是反映形式与反映对象的对立。自古以来，语言一直被视为“一种分类命名集”[1]，理性主义实际将语言视为理念的产物或理念世界的表达[2]，而经验主义则将其视为“一份跟同样多的事物相当的名词术语表”。[3]这种被语言学统称为贴标签的语言观，无论是理性主义的贴标签，还是经验主义的贴标签，都是索绪尔坚决反对的。索绪尔认为，贴标签观视语言为两个异质要素的结合，而语言符号的能指一所指两个要素都是“同质的”。[4]在《教程》中，索绪尔专门阐述了能指一所指两个要素的同一性（同质的）[5]，但百年来却一直未被语言学真正理解。这表现在共时一历时、语言一言语这两对概念已经成为进行语言研究不可或缺的基本概念（“语言”概念实际并未被真正理解，详后），而能指一所指的同质性或同一性几乎无人提及，能指一所指这对术语还常常被语音、语义这对术语所取代。似乎没有能指一所指这对概念，丝毫不影响对语言的研究，这是完全违背索绪尔语言符号学理论的。
（一）
《教程》第一编第一章《语言符号的性质》是专门讨论符号的能指一所指关系的。索绪尔一开始就竖起了批判的靶子，他把传统语言观概括为“分类命名集”观，他说：“这种观念有好些方面要受到批评”，他首先批判“它假定有现成的、先于词而存在的概念”的理性主义认识论基础[6]，接着批判了“分类命名集”观的唯物反映论基础。他说：“假定有现成的、先于词而存在的”事物，“它会使人想到名称和事物的联系是一种非常简单的作业，而事实上决不是这样”。[7]这两个批判直指传统语言观的认识论预设，语言学虽然由此总结出了贴标签的比喻，却没能理解索绪尔反对贴标签观背后隐含的认识论含义，更没懂索绪尔对“假定有现成的、先于词而存在的”概念或事物的批判的深刻性，以至索绪尔的这段论述完全没有引起任何注意。
这种贴标签观自古就植根于我们的思想，索绪尔是对它进行批判的第一人。从《普通语言学教程》和《普通语言学手稿》看，索绪尔对它的认识很深刻，他的符号价值系统理论建立在对它的批判之上。但从《教程》看，索绪尔还顾不过来对历史上各种语言观的认识论基础进行彻底批判，《教程》中集中对经验主义和理性主义的贴标签观进行的批判不过200余字，对几千年来根深蒂固的贴标签观而言，这批判是远远不够的。
《教程》是作为历史比较语言学的反拨而出现的，而《教程》的第一要务是建立语言符号学理论。索绪尔的语言符号学理论分为两个层次：表层即所谓结构主义语言学理论、深层为符号价值系统理论。要在历史比较语言学的鼎盛时期建立语言符号学理论，索绪尔面对的直接批判对象是历史比较语言学。加之作为普通语言学课程的《教程》，其对象是听课学生，索绪尔不得不考虑“对教学来说”是否“适宜”的问题[8]，因而对贴标签观的认识论基础的批判，只能在建设语言符号学理论中顺带进行。从后来的情况看，索绪尔对历史比较语言学的批判，因为其现实性容易被理解，因此共时一历时这对概念很快被理解和接受。相反，对语言一言语这对概念的理解就困难多了。把“语言”理解为柏拉图的本体性理念（万事万物的原型），把言语理解为具有特殊性、流变性的千变万化的摹本，就“言语”而言，也许这种理解大致不差，但就“语言”而言，却相差十万八千里。这是因为索绪尔认为：“语言是一个纯粹的价值系统”[9]，而视语言为“纯粹的价值系统”的语言观，是一个超越时代的，及其深刻，以至它提出百年后的今天也未能被理解的语言观。而能否理解索绪尔的语言符号价值系统理论，取决于能否理解索绪尔理论的认识论基础——能指一所指的同一性。不幸的是， 《教程》发表至今，没有人认识到索绪尔的能指一所指这对概念的认识论基础性质，索绪尔的符号价值系统观也一直被忽视。为了深刻理解索绪尔的语言符号系统理论的精髓——符号价值系统观，就必须首先理解能指一所指这对概念的认识论含义。
《教程》有《语言的价值》一章，全书有四分之一篇幅谈及“价值”（共出现144次）问题。而新近译出的《普通语言学手稿》①中，出现频率最高的是“二元”。《手稿》的第一部分，也是《手稿》最主要的部分，题目为《论语言的二元本质》②，索绪尔自己称作“二元论”。[10]然而，放眼西方对索绪尔的研究，迄今为止，无人讨论价值系统论与二元论的关系。至于国内对索绪尔的研究，连“价值”“二元论”这两个术语也罕见，即便提到，也只是一般而言，甚至有人理解为“语言系统是有价值的”。 《手稿》出版前，两部《教程》（《普通语言学教程》1916首版、《普通语言学教程：1910 -1911索绪尔第三度讲授》1993首版，后文简称为《第三度教程》）虽然有共时一历时等二元对立概念，但没有二元论的论述。2002年索绪尔《手稿》的出版，我们才第一次见到索绪尔近80页的语言本质二元论。由于索绪尔在不同场合几次对学生和友人讲到在写一部探究语言科学基本概念的书，《论语言的二元本质》这部分手稿放在一个大信封中，信中文稿的纸张规格大小一样（与其他随手录下思想火花的各种纸片迥异），许多带有“论语言的二元本质”的标注。因而《手稿》编者法国学者西蒙。布凯认为，这部分就是索绪尔写的那部探究语言科学基本概念一书中的手稿。就这部书，索绪尔对法国著名语言学家梅耶说：自己“不得不”写一本书，因为自己对“流行”的“语言学术语”“一个都不赞同”，这些“专业术语荒诞不经，必须革新”。[11]从这些话可以知道，索绪尔不是不赞成传统语言学的某些观点，而是彻底否定传统语言观。语言观的背后是哲学，要真正从根本上否定传统语言观，只能从哲学观这个根基人手。索绪尔正是这样，从认识论基础开始清算语言学旧的认识论基础，并建立自己新的认识论基础的。
（二）
在《手稿》和《教程》中，索绪尔提出了一整套二元对立概念，除共时一历时、语言一言语、能指一所指外，还有同质一异质（要素）、句段关系一联想关系①、积极要素一消极要素、绝对任意性一相对任意性、（符号的）不变性一可变性、静态语言学一演化语言学等等。所有这些二元对立概念中，能指一所指被索绪尔视作事关“语言的本质构成”的“第一和最后原理”[12]的二元对立概念。
索绪尔为什么不沿用“流行”了几千年的语音、语义这对概念，而要采用能指一所指这对概念？这是因为语音、语义和能指一所指两对概念体现着两种根本对立的认识论基础，因而代表着两种不同语言观。
先来看看传统的语音、语义概念背后的认识论基础。索绪尔在《手稿》的第三部分《普通语言学的其他文稿》中的《符号学章节》中说：“语言哲学家所建立的，或至少是提供的大多数构想，都令我们想起了我们的亚当，他把各种各样的动物叫到身边，给它们一一起名。”[13]索绪尔说，《圣经》里的这个故事“隐含着某种倾向”，而这种倾向是古往今来的语言哲学家，以及我们所有人关于“语言究竟是什么”的认识论观念，这个观念就是：事物是“符号外部给定的基础”，“首先是给定的事物”，“然后符号”[14]，亦即认为：先有了客观事物，才有反映客观事物的词。而这个观念背后，又有一整套观念：客观事物自身有着天然界限，词义就是这有着天然界限的不同客观事物的反映。这就是传统语言学关于语音、语义背后的认识论基础。对此，索绪尔紧跟着还用了下面这一关系式来形象表达：
关系式左边的几个“*”号，代表被认为先于语言而存在的、有着天然界限的各种事物，即语义反映的对象，在《圣经》故事中，它们就是还没有名称的“各种各样的动物”。关系式右边的“a、b、c”几个符号，代表被认为是语言之外存在的声音，在《圣经》故事中，它们是亚当还没给动物“起名”前，亚当已经具备的声音。“a、b、c”或亚当的各种声音，就是语言学比喻的“标签”。关系式中间的“——”代表语音、语义的结合；在《圣经》故事中，就是亚当给各种各样的动物“一一起名”。而这就是语言学比喻的“贴标签”。亚当的故事和这个关系式表达出这样语言观：语言就是用语言之外存在的声音，给语言之外存在的事物一一命名的名称集。索绪尔指出，这种传统语言观的实质是：视语言为“异质”要素的“结合”。[15]
索绪尔批判了这种视语言为异质要素结合的认识论基础：“它假定有现成的、先于词而存在的概念”和事物，“它会使人想到名称和事物的联系是一种非常简单的作业”。[16]可以将索绪尔在《教程》和《手稿》中批判的传统语言学认识论基础，概括为三层意思：第一，客观事物或理念是第一性的，语言是第二性的，语音是对客观事物的反映或理念的表达。第二，语言之外，存在着语言反映或表达的对象，并且有着天然界限，它们是语义的来源；第三，语言之外，存在着语音，语言就是将分别存在的声音与事物或理念联系起来。索绪尔说：这种“从哲学角度出发”的传统语言观“其实是个错误”，“正是我们一向否定的”。[17]不幸的是，索绪尔所批判的，正是我们语言观的认识论基础，而我们对此却浑然不知。
（三）
在《教程》中，索绪尔在第一编《一般原则》、第二编《共时语言学》，都批判了传统语言观，正面阐述了自己的语言本质观，但并没有从认识论基础角度来批判和正面阐述。他曾对友人谈到：“从主题的复杂性出发来讲述，……这对教学来说是不适宜的。”[18]《教程》是索绪尔开课所讲，这段话反映出索绪尔不便或未能在课堂讲授他全部的哲学思考。《手稿》是索绪尔自己思想的记录，反映着索绪尔对语言本质的思考历程。在《手稿》的一开头，索绪尔鲜明地提出了一个至关重要的认识论区分：符号反映的对象（所指）与客观世界的关系。
他说： “在语言中，有必要区分两种现象：一类是内在或意识现象；另一类是可以直接把握的外在现象·”[19]索绪尔所谓“内在现象”“外在现象”，不是我们辩证唯物主义所说的主观世界和客观世界。因为我们的主观世界与客观世界这对概念下面的认识论基础是：我们认为存在着不以我们的意志为转移的客观世界，并且我们能够客观反映这些客观事物；我们能够区分哪些是客观事物，哪些是主观的精神现象·建立在这种认识论基础上的语言观（词汇观）是：很多词是直接反映客观事物的（如：天、地、云、雨、雪），一些词是反映我们主观世界的（如：神、意识、精神）。索绪尔是坚决反对这种唯物反映论的语言反映观的。索绪尔的“内在现象” “外在现象”，也与所谓唯心主义（理性主义）的任何观念不同。在柏拉图那里，我们所谓物质世界，被认为是理念世界的摹本。在黑格尔那里，所谓物质世界是绝对精神的展开。也就是说，说到底，物质世界都是精神的某种表现形式或外化。而建立在这种认识论基础上的语言观是：语言是对理念世界或绝对精神的表达。但索绪尔也是坚决反对这种理性主义的表达观的。 那么，索绪尔的“内在现象” “外在现象”究竟是什么意思？索绪尔的“内在现象”指全部语言所指，包括我们所认为的直接反映客观事物的天、地、云、雨、雪、山、树、牛、羊等，也包括我们所表达的主观世界如神、意识、精神等。而他的“外在现象”指语言外或与语言无关的客观事物。因为索绪尔说“外在现象”是“可以直接把握”者，而所谓“可以直接把握”者，就是不通过语言，而是通过我们的感官直接感知到的事物，亦即我们所说的不以人的意志为转移的客观世界、客观事物。
虽然索绪尔既反对经验主义的反映观，也反对理性主义的表达观，但他的“内在现象”“外在现象”这一区分，却与他之前“物自体”“现象界”这对理性主义哲学概念有着关系。索绪尔（1857 -1913）之前的l8世纪，德国古典哲学巨人康德（1724 -1804）在他的《纯粹理性批判》中，有一对重要的概念：“物自体”（又译“自在之物”）和“现象界”。康德的“物自体”指不依赖于意识，不依赖于先天知性形式而客观存在的东西，它是感觉的客观来源。康德的“现象界”指物自体刺激我们的感官产生的印象与观念。康德在思考人的认识能力的问题中认为，人只能认识现象界，不能认识物自体。他认为，凡进入我们的意识或被我们的感官感知者，已经不是我们所说的客观世界，而是已经无意识地经过我们的先天范畴整理后的“现象界”了。索绪尔的“内在现象”与康德的“现象界”的共同点在于：都有人的无意识的精神现象的含义。但因为二者区分的目的不同，差异很大。康德立足于人的认识能力的界限，“现象界”与“物自体”用以区分能被人认识的现象与不能被人认识的现象，因而“现象界”包含了索绪尔的符号所指，但远远超出了符号的所指范畴。索绪尔立足于语言共时系统基本单位符号的所指与客观世界的关系，其“内在现象”与“外在现象”在康德那里均属现象界。“内在现象”是“意识现象”，当然属于康德的“现象界”。而“外在现象”因为指的是“可以直接把握”的现象，也就是康德所说的被我们的感官直接感知到的印象或者观念，因而也是“现象界”。
索绪尔对“内在现象”和“外在现象”的区分，是否受到了康德哲学的影响或启发，《手稿》《教程》都没有提到。但索绪尔《手稿》中，常见“哲学”“哲学家”等词语，常见对语言哲学问题的思考，例如索绪尔问“知识就是事物的名录表吗？”[20]因此，索绪尔的确是一个有着哲学意识的语言学家。而他所处的时代，是康德哲学在欧洲产生巨大影响的时代，康德哲学思想作为一种时代精神，有可能对索绪尔产生影响。尤其是索绪尔19岁到德国学习历史比较语言学的新语法学派的理论，而德国既是历史比较语言学的“首都”，也是康德的祖国。历史比较语言学的认识论基础是典型的经验主义，而学习典型经验主义的历史比较语言学的索绪尔，后来却走上了反对历史比较语言学、建立理性主义的符号价值系统理论的道路。因此，对关注哲学的索绪尔而言，“内在现象”和“外在现象”的区分，有可能受到了康德物自体与现象界这对概念的影响。
（四）
那么，索绪尔对“内在现象” “外在现象”区分的意图何在？与他的语言观是什么关系？尤其与符号的所指是什么关系？索绪尔是要从根本上阐明：语言符号的所指不是对客观世界的反映，不是任何类型的贴标签，而是作为群体的人的“内在的精神”[21]的表达。
索绪尔认为，语言符号根本不是反映“自然单位的要素”。[22]他指出：“如果词的任务是在表现预先规定的概念，那么，不管在哪种语言里，每个词都会有完全相对等的意义；可是情况并不是这样。”[23]索绪尔的意思是：传统语言学所说的词义如“雪”“羊”，并非语言之外的由自然“给定”的“自然单位”。我们以为雪、羊等是自然要素，有着天然界限，其实在没有语言之前，例如没有用汉语xue、yung表达之前，对汉民族而言，它们并非是有着天然界限的、自然区分开的不同事物。取远距离观察别的语言更容易理解索绪尔的意思。下面二图[24]是美国语言学家沃尔夫举的例子，为便于理解，我们把例中的英语改变为汉语。左图中的事物，汉语用三个词表达：飞机、蜻蜒、飞行员。于是我们也看到了三个不同事物。但汉语这三个词表达的事物在美洲印第安霍皮语里只用一个词，也就是我们以为有天然界限的不同事物，在霍皮人看来是一种事物。右图中的事物，汉语只用一个词表达：雪。但爱斯基摩语却用三个词表达（左上图：正飘下的雪；右下图：堆积的雪；右图：地上的雪）。也就是我们不加区分的“雪”，在爱斯基摩人那里是完全不同的事物。此二例表明，以为词（语义）是以事物的天然界限为界自然分开的，但语言事实并非如此。 这种例子举不胜举，例如汉语一英语的颜色词系统不同，各自所看到的颜色实际也不同。中医关于脉象有成系统的术语，因而在中医师那里，就有一个脉象世界，而不操这种术语的人，这个脉象世界就不存在。按照传统语言学的认识论基础，如词义真是客观事物的反映，物质世界有多少自然分界线，就有多少词，那么正如索绪尔指出的，世界上的各种语言，就应该有很大部分词汇的所指是完全相同的。反过来说，如果没有客观事物及其天然分界，就没有词，就没有语言。光谱上的颜色有分界线吗？没有。但不同语言却将它做了不同区分，因而有不同的颜色词系统。不同民族、不同国家、不同语言群体的亲属关系有天然分界线吗？没有。但不同语言却有非常不同的亲属称谓系统，例如汉语与英语的亲属称谓系统就非常不同。所以，索绪尔说：“把所指物这一依据作为根本放人研究，这实在可悲，其实它们在其中什么也不是。”[25]
语言不是客观事物的反映，那么，语言是所谓理念世界的表达吗？也不是。在《手稿》中，索绪尔主要是对语言的唯物反映论基础进行了批判，但没有对理性主义的语言表达观进行批判。但在《教程》中，他首先批判的是理性主义认识论基础，除了前面已经提到的“假定有现成的、先于词而存在的概念”应该“受到批评”[26]，索绪尔还在《教程》中《语言的价值》这一章批判到：“预先确定的观念是没有的”㈣，“在语言出现之前”，“思想按本质来说是浑沌的”，“好像一团星云”，“模糊不清的”，“飘浮不定”，正是语言的产生，使它“不得不明确起来。”[28]虽然索绪尔自己并没有对柏拉图的理念世界与语言的关系明确表示意见，但根据索绪尔的语言观，柏拉图的理念与语言的关系，不是理念先于语言，而是语言先于理念，语言是理念的基础。 总之，索绪尔之所以要严格区分“内在现象”与“外在现象”，就因为他认为语言符号的所指不是语言之外的任何“外在现象”，既不是客观事物的反映，也不是理念的表达，语言符号的所指完全是“内在”的“精神现象”。
“内在现象”与“外在现象”这一区分，是自古以来的哲学、语言学从未有过的，直至今天，包括哲学的语言学转向以来的哲学研究（例如弗雷格的《论涵义和指称》[29]）都没有这一区分，也不了解索绪尔的这一区分。而因为不了解索绪尔的这一区分，也就难以理解索绪尔符号的含义，当然也就无法理解索绪尔语言符号理论的精髓——符号价值系统理论。
（五）
在索绪尔看来，不仅语言之前和语言之外根本没有概念和有着天然界限的事物，也根本没有语音。他说：“传统的划分很方便，但却是灾难性的。”以为“语言中有物理的一面，有心理的一面”，“以为语音与概念相互对立，这不仅不对，而且绝对错误，事实上，正相反，对我们的精神而言，它们息息相关。”[30]为了阐明能指一所指与传统语言学的语音、语义的本质区别，索绪尔也作了二元区分，他说：“语言现象的二元论存身于下述二元性：即作为声音的声音和作为符号的声音，前者是物理现象（客观的），后者是物理一精神现象（主观的）”。[31]为什么索绪尔连能指也认为是精神现象呢？因为他认为：能指所指都存身于“内在的精神领域”，它们“相互依存，无法分离”。[32]意思是“作为符号的声音”（能指），必定能在人的大脑里引起一个所指，因而是“物理一精神现象”，是“声音形象”①，完全不同于不能引起精神“形象”的物理的声音。索绪尔还举例说：“一串语音，例如mer可以是一个属于声学领域或生理学领域的质体。在这种状态下，不论以何种名义，它都不是语言的质体。”[33]索绪尔的意思是：如果认为语音语义二者能够分离，就能指而言.就不再是作为语言符号的能指（质体）。试想，当一个爱斯基摩人对我们咿里哇啦一通，我们完全不懂他在说什么，那咿里哇啦的声音对我们来说，就不是语音，不是能指，但对爱斯基摩人或者懂爱斯基摩话的人来说，却能明白是什么意思，因而是语音，是能指。
索绪尔称这种能指所指的不可分割性为符号的“同一性”②，认为它们是“同质的”。[34]因为无论是能指还是所指，都不是精神之外的客观现象，都属于“内在的精神领域”，正因为“符号及意义存身于此，相互依存，无法分离”[35]，符号的能指一所指才具有同质性。这与传统语言学认为语言是“异质对象的结合”[36]是根本对立的。
符号能指一所指的同质观与旧的语言音义的异质观，也基于两种不同的语言产生观。两种不同语言观的认识论基础，也隐含着两种不同的语言产生观。从发生学角度言，传统语言学的异质音义结合观的认识论基础是：语言产生之前，语音和语义反映的对象已然预先分别存在。而它隐含的语言产生观是：语言的产生就是用已经预先存在的声音，为预先存在的事物或观念，分别一一贴上标签。前述亚当给动物“起名”的故事和索绪尔的那个表达式，同时也表现了这种语言产生观。而索绪尔的符号能指一所指同质观的发生学视角的认识论基础是：语言产生之前，作为语言符号的能指一所指不存在。他说：“在语言出现之前，一切都是模糊不清的”，“思想本身好像一团星云”，“模糊不清的”，声音也只“是一种可塑的物质”。[37]如果能指、所指在语言产生前并不存在，那么，它们是怎么产生的呢？索绪尔在《教程》的《语言的价值》一章第一节一开头，专门从正面讨论了语言的产生问题。索绪尔分三层讨论了语言成为符号系统，尤其是成为纯粹价值系统的原因。第一层讨论语言符号所指的来源，第二层讨论语言符号能指的来源，第三层讨论观念和语音怎样结合为符号的问题，并为此给出了一个重要的示意图：
示意图上的A表示潜在的所指——前观念，B表示潜在的语音——前语音，它们都像“星云”一般“模糊不清的”“飘忽不定”。AB之间的空白表示前观念和前语音的分离状态，虚竖线表示语言任意地划分观念和语音并使它们结合。整个图示表示前语言状态到语言状态的产生过程。索绪尔说：“语言对思想所起的独特作用不是为表达观念而创造一种物质的声音手段，而是作为思想和声音的媒介，使它们的结合必然导致各单位间彼此划清界限。思想按本质来说是浑沌的，它在分解时不得不明确起来。”[38]通过这个示意图，索绪尔针对“假定有现成的、先于词而存在的概念”的错误观点，实际提出了语言产生观的三个重要观点：第一，是语言创造了自己的能指和所指，并且是成系统地创造出了能指系统与所指系统；第二，语言的创造是一种没有前设的、纯粹的任意性创造；第三，正是语言创造的这种纯粹任意性决定了语言是一个纯粹的价值系统。[39]
索绪尔的语言产生观，实际系统回答一系列问题：能指一所指何以具有同一性？符号何以是消极要素？为什么说任意性原则是语言的“头等重要的”原则，这个原则“支配着整个语言”？[40]语言何以是纯粹的价值系统？因为：这样产生的语言，与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，当然不是两个异质体的结合，而同是精神现象，因而是同质的。这样产生的语言，不仅与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，而且自产生起就是一个互相规定的系统，因而其中的要素当然是消极要素。这样产生的语言，与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，当然是语言的任意划分，因而任意性原则当然是“支配着整个语言”的“头等重要的”原则。这样产生的语言，与语言之外、语言之前的任何事物没有关系，每一符号的价值（功能的大小、改变）不由符号系统外的任何事物决定，完全取决于符号系统自身，完全随系统的变化而自我调节，因而语言符号系统自产生起就是纯粹的价值系统。
索绪尔关于语言的产生观，是他符号价值系统观发展成熟的体现。而符号价值系统理论的形成，始于他的二元同质论。《手稿》的第一部分是《论语言的二元本质》，两部《教程》中没有这一章。两部《教程》中有《语言的价值》一章，《手稿》中没有。但并非《手稿》没有价值论，《教程》没有二元论，而是索绪尔根本就把二者看作一回事。《手稿》一开篇，索绪尔就指出，二元性问题是关乎“什么是语言的本质构成，什么是语言的同一性”的根本问题。《教程》中，语言的本质问题是语言的价值问题。在《教程》讨论同一性的章节中，索绪尔说：“本节涉及的概念都跟我们在别处称为价值的概念没有根本差别。”[41]而《手稿》有关价值问题的思考，索绪尔是放到《论语言的二元本质》的大信封中的，但其中关于价值的论述不多。上述《语言的价值》一章，虽然在编辑本《教程》（1916）的第二编《共时语言学》中，但在笔记本《教程》（1993）①中，《语言的价值》这部分内容在最后一本笔记（第十本笔记）。也就是， 《语言的价值》这一章，实际是索绪尔在第三次开设普通语言学课程的最后所讲，它是索绪尔语言学生命最后时刻的、最成熟的思想，而其中关于语言产生的论述又是他的符号价值系统观发展成熟的集中体现。索绪尔第一次提到要写一本探究语言科学的书，时间是在1891年，而索绪尔最后一次讲授普通语言学课程，专论语言的价值问题时.已是1911年6-7月份，亦即是在20年以后。
从最初《手稿》的二元论到《第三度教程》的价值论，可以看出，始于“内在现象”与“外在现象”区分的认识论思考，成为索绪尔后来提出的一整套语言符号理论的认识论基础，尤其是划时代的符号价值系统理论的认识论基础。
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