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摘 要：自清太祖努尔哈赤建立清朝以来，就奠定了由满族统治者掌握国家政权的社会形态。在原本以大量汉族居民为主的地区进行统治，自身为少数民族身份的统治者如何在各种文化差异之下赢得汉族民众之民心显得尤为重要;而礼乐作为重要的仪式音乐，自周始就秉持着其社会治理的需求、学术发展的内在逻辑以及政治时事的诉求而得以流传。本文主要从满汉两个民族在分隔、交融的过程中探索中国延绵数千年的礼乐文化在清代发生了怎样的留存及变化，从而进一步探究清代宫廷所秉承的礼乐观念。
关键词：满汉畛域;宫廷音乐;满族中心观;礼乐
中图分类号：I207.23 文献标识码：A 文章编号：2095-9052（2021）07-00-03
礼乐文明早在夏商周时期甚至更早就已存在，最初以祭祀祈福的形式呈现。直至周代周公“制礼作乐”，将礼乐文明灌注进国家制度之中，使之成为一种隶属于国家制度之下的所谓“礼乐制度”。此时的礼乐观念在《礼记·乐记》中有其表达：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也”[1]，意在说明人的思想行为通过礼乐体现，礼乐能够规范社会秩序以及调和社会矛盾。其本质是包括政治、道德、君臣关系等内容为一体的综合性仪礼用乐。华夏族作为汉族的主体，在不间断地发展过程中经历了各种民族融合和大一统，成为华夏大地上人数最多、历史最悠久的庞大民族。历史上少数民族作为统治者成功调和民族关系形成大一统局面的并不多，而元、清就是这其中不多见的两个朝代。处于封建社会晚期的清代，各种民族矛盾、社会问题交织，礼乐文化也在此时延续发展直至消失殆尽。在这段礼乐最后的遗存时光中，统治者少数民族身份及其种族文化的影响不容忽视。
一、清朝时期满汉畛域问题
所谓“满汉畛域”问题，简而言之就是满汉民族之间的一条“分界线”。这条“分界线”的形成包含诸多因素，“满汉分治、满汉不交产、满汉不通婚、满汉不同刑、满汉分缺、满人以当兵为业，不事生产，领取高额粮饷......”这些种种满族的特权逐渐引起汉族民众内心的不平衡，久而久之使得满汉两民族之间出现间隙，故而形成清代“满汉畛域”这一民族之间的对立现象。在此现象中，起决定作用的就是统治者及其民族身份，而后包含的统治思想、統治政策等也都建立在前者基础之上。
满族论其来源最早可追溯到先秦时期的肃慎人，汉代以后的挹娄、勿吉、靺鞨、女真都是肃慎人的后代，亦满族的先人。清朝时期在位统治者上至开国皇帝努尔哈赤下至末代皇帝溥仪均属于满族身份，而在他们的一系列政策和统治思想之下，满族人民地位得到了空前提升。统治者在建朝之初就推行“首崇满洲”的政治制度，这也是导致满汉畛域问题的导火索。
清入关之前，努尔哈赤就奠定了满民族最初的崇高地位。努尔哈赤本姓爱新觉罗，出生于女真族的一个奴隶主家庭。其对汉区文化语言等相对了解，除此之外甚至创立了满文字。这些都为他统一女真部落以及建立后金政权打下基础。努尔哈赤建立了牛录——八旗制度。所谓“牛录”，简而言之就是在行军作战过程中以十个人为一组，其中有一“牛录额真”带领，其余九人听从指挥。努尔哈赤将三百人为一牛录，分置各地。每五个牛录组成“五牛录主”（即甲喇），再每五个甲喇构成一个“固山”，即所谓的“旗”。并用以不同颜色加以区分各旗，共红、黄、蓝、白、镶红、镶黄、镶蓝、镶白八种颜色，故称之为“八旗”。八旗的最高领导是努尔哈赤，其子侄分散成为各旗的领导者，从而形成了紧密围绕努尔哈赤家族血缘关系的一种军事政治制度。其中作为领导层面的满族，地位要较汉人高得多。除此之外，努尔哈赤还下令杀死一些汉人，并令汉人作为满族人的奴隶，这使得满汉民族关系更为紧张。
到了皇太极时期，这种满汉之间的民族矛盾并没有缓和，反之愈加恶化。皇太极在位期间，为加强统治其下令设置专门翻译汉籍、记录本朝政治的文馆。并且在八旗中，将原有的汉军和蒙古人剔出，另组成旗。这使八旗组织的满族“血统”更加纯正，也从侧面表现出满汉民族之间的鸿沟愈发无法跨越。由此至少反映出三个问题：一是满族对汉民的统治已经深入汉民的日常生活，甚至到衣着发型等;二是其受众不仅是汉民，还包括宗教范围的僧侣、道士等;三是上述受众均受到满族领导者牛录管制。这些都使得当时的汉民产生激烈的反抗运动，民族矛盾空前激化。
清朝入关后，满族贵族仍然继续剥削汉族百姓的生产所得。一直持续到顺治时期，才开始改变对汉族农民的政策，开垦荒地减轻其徭役赋税。康熙时代，其下令停止圈地和“投充”农奴，并且改革科举制度，令平民百姓也有入仕的机会。汉官地位相较以往有所提升，汉族地主和知识分子在朝廷上也有表达的权利。从国家整体来看，康熙时期社会经济水平有所提升，人口、农业、手工业等都开始朝着好的方向发展。故而在这种相对繁荣的大背景环境支撑下，使得民族关系的紧张程度也有所缓解。
满族统治者在位期间，对满汉民族之间的差别待遇是无法避免的，这也是由其民族身份作为执政的出发点而造成的，故而想要完全消除满汉民族之间的对立这条路道长而阻。这道民族与民族之间的分界线只能随着时间变化和新社会的到来慢慢褪去，而满汉畛域始终是贯穿清代上至宫廷下至社会生活之间一直存在的民族矛盾问题。
二、清宫礼乐文化发展
（一）满洲文化于清宫礼乐之影响
清入关以后，面对源远流长的礼乐文化，统治者深知扎根于中原大地的悠久文化的重要性。面对自周代起就开始沿用的礼乐祭祀，清代统治者参考历代后得以对本朝礼乐进行制定及规划，清高宗谈及历代以及当代礼乐制作曾言：“‘周人郊祀后稷，唐、宋及明......定为三祖五宗，永为恆式。’于是咸丰二年夏大祀圜丘、方泽，三年春上辛祈穀，并奉宣宗配，位次高宗。”由此可见，清代礼乐的祭祀对象仍然是先帝祖宗，并没有因为满族统治者的民族因素而改变祭祀对象。并且统治者仍然参考周、唐、宋、明各朝的基本制乐方式，非一味提倡满族祭祀典礼将传统的礼乐祭祀搁置。实际上，此时的清宫礼乐在其大体内容承明制的基础上，长时间的满汉文化交融使得传统礼乐形式之中已经参杂了满洲音乐的各种元素。《清史稿》有载：“五礼，一曰吉礼。凡国家诸祀，皆属于太常、光禄、鸿胪三寺，而综于礼部。惟堂子元日谒拜，立杆致祭，与内廷诸祀，并内务府司之。清初定制，凡祭三等：圜丘、方泽、祈穀、太庙、社稷为大祀......天子祭天地、宗庙、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或亲祭、或遣官。群祀，则皆遣官。” 以上为文献中对于五礼之一吉禮的记载，其中已然充斥着大量满族祭祀的痕迹：其一，文中“惟堂子元日谒拜”中的“堂子”早在清入关之前满族统治者就曾于赫图阿拉、辽阳、沈阳建立，入关后才将其带至北京用作祭祀场所。所谓“堂子祭”属于萨满祭祀，主要祭祀活动是天祭，包括月祭、浴佛祭、马祭和杆祭。可见，就祭祀场所而言，清代统治者已经将满洲祭祀场所和传统礼乐中吉礼的祭祀场所合并，这是满汉祭祀礼仪在场所上的交融。其二，上文还提到“立杆而祭”一词，此种形式来源于萨满祭祀中的“杆祭”。“杆子”由松木制成，立于堂子亭式殿南庭院石座上，祭祀时由萨满舞刀并配以三弦、琵琶、拍板作为乐器伴奏。由此可见，在进行传统吉礼祭祀时，祭祀形式受满族文化影响已有所改变，满洲祭祀仪式与内容和本土传统礼仪祭祀实际上变得交融难分。
除此之外，尚有后文提及大祀之前的准备活动言：“又岁暮将祭享，选内大臣打莽式，例演习于礼曹。时议谓发扬蹈厉，为公庭万舞变态云。”此段在描述大祀前，也就是一年的最后一段时间，宫廷之中选“内大臣”“打莽式”。此时的“内大臣”即指作为皇帝侍卫的满洲镶黄﹑正黄﹑正白三旗子弟;而所谓“莽式”则为清代宫中宴会上表演的满族舞蹈。《清史稿》载“莽式”：“玛克式舞，乃满洲筵宴大礼，典至隆重。”文中所说的“玛克式舞”就是满族舞蹈“打莽式”，体现的满洲文化对清宫礼乐的侵入尤为明显。首先，在大祀之前乐舞已经“万舞变态云”，即表明乐舞形态与前朝发生改变。一改传统乐舞为“莽式”，这是一种在满洲宴席上所表演的盛大乐舞，且舞者为皇上身边侍卫也是具有满洲民族身份的三旗子弟。故而从表演者身份到乐舞内容已经被浓厚的满洲元素所笼罩，其与传统礼乐相融合达到不分你我之程度。
（二）礼乐于清代宫廷之意义
礼乐制度于周代建立完备之初，就一直秉持着自身的政治功能、社会治理之诉求以及审美需求等而存在。对于此早在周代就有诸多言论得以证明，如记录大量儒家学说的《乐记》中曾提及：“事故先王慎所以感之者，故礼以导其智，乐以和其声，政以一其行，刑以防其姦。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”这说明先王用“礼”指导人们的意志，用“乐”调和人们的性情，用“政”统一人们的行动，用“刑”防止人们做坏事。“礼”“乐”“刑”“政”它们的目的只有一个，就是要建立共同的社会观念，使社会得到稳定发展[1]。除此之外，“乐”亦有区分等级之功能。《论语》载，“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’”孔子言及《雍》作为歌颂周王朝之诗，只能用于周王朝祭祀，而三家诸侯并不能使用此诗。这同样表明当时的礼乐制度对等级有着严格的分化作用，天子与诸侯在用乐上不能越界，这也是礼乐除社会和政治功用以外的另一功能所在。
在清代，礼乐还是由等级最高、于万物之上的天子而制，其作为少数人专属的作用之一与历代相同就是用于分贵贱等级。康、顺两朝逐渐建立起儒家的正统地位，但由于政局动荡，并没有将其很好的推广。这种情况直至乾隆时期，由于政治局面的稳定从而使得思想方面开始得以发展。其从“礼教”入手，强调“礼教”的治世功能从而突出统治者与历代相同“制礼作乐”的地位，将礼乐紧紧握在帝王之手。
王道与仁政一直是中国帝王所追求的治世观念，也是评价帝王功德的一道标准所在。清帝面临着权衡血浓于水的满洲至亲以及大基数汉族群众之矛盾，礼乐治国的安世之道是其能做的最佳选择。在充满特权和优势的满族官员看来，传统满洲祭祀并没有被代替而消失，在国家的政治经济中心还有满洲文化的一席之地;在朝廷汉官角度来看，清朝秉持的礼乐祭祀中仍然包含着传统的祭祀对象及形式，代表满族统治者对汉族文化的认可尊重与融入;在大基数汉族民众眼里，犹如“外来者”一般的满族统治者仍然“尊儒重道”，从而模糊了民族文化差异的界限。当然尚有很多汉民族百姓受到清廷的压迫和剥削，但在一定程度上已经是对统治者及其地位表示默认。
总而言之，清代的礼乐观念可以囊括如下几条：其一，秉前朝之使命。礼乐从周始以其自身政治功能存在，即使行至清代也未经改变。即为各仪式场合所用，目的仍是为了祭祀祖先歌颂统治者以及稳定社会秩序等。其二，调和满汉关系。在清代礼乐被赋予了更多层次的功能，即在满汉民族存在分界和矛盾之时用历朝古乐稳固民心，从而调节民族之间紧张的关系，作民族间调和剂之用。其三，兼收并蓄。上文曾提及此时的仪礼用乐中已经包含许多满族祭祀成分，除此之外满族也尚有其他单独的祭祀形式，与传统礼乐共存并服务于宫廷，并不再是单一的礼仪祭祀种类。由此，礼乐也被赋予了新的内涵以别前朝，使其在清代宫廷得以延续保存和发展。
三、满汉中心观分论及影响
自20世纪末始，美国的中国史界以路康乐、欧立德、柯娇燕、罗友枝等人为主体，诞生了研究清代历史并秉持着其所谓的“满洲中心观”的“新清史”研究群体。这些人认为，满族在清代从未失去过对满族身份的认可，并且与汉族之间一直存在着分界，这种分界一直持续到20世纪甚至清朝结束。这些学者及其观念对当时以及当代研究中国清史的学者产生一定程度的冲击。
这场清史界的争论始于罗友枝于1996 年发表《再观清朝：清朝在中国历史上的重要性》，是为了反驳何炳棣1965年在《清朝在中国历史上的重要性》一文中对汉化的强调，并且引发了后续文章《有关汉化问题的再思考：对罗斯基“再观清代”一文的回应》。罗友枝教授的观点主要包括：清朝并非传统意义上所说的中国，即“清”与“中国”不能合二为一。其以近几十年的第二手资料为基础提出观点，这无疑存在放大“满洲化”忽视“汉化”和“汉族中心论”等问题，也说明只站在“一元论”的视角上看问题必然造成片面、非客观的结果。而何炳棣在文章《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”》中对自己的多层次论点进行阐述，其站在清朝经济发展、人口数量等成就的基础上，给予罗教授以反击。其很明显其站在“多维”思想角度去阐发有关清代历史问题，研究更深入亦更全面。之所以产生有关于“新清史”的争论，在笔者看来有几个因素存在：一是20世纪的反“西方中心论”产生，一些学者盲目认同，甚至为了反“西方中心论”而反“西方中心论”;二是西方学者对于中国历史研究存在局限性，其掌握的“第二手资料”对于研究史实来说不够全面，故而容易产生对中国历史的误读、曲解和扭曲;三是清史研究中存在着不可否认的缺陷，如很多学者都站在自身汉民族文化的视角上，在对于清代历史的解读上也存在着维度缺失等问题。这些问题造成了“新清史”有关言论对中国清代历史研究产生影响，当然有争论就代表着历史不是既定的，而是不同民族甚至是不同国家人心中不同的“哈姆雷特”。
四、结语
清朝作为一个少数民族统治者掌握政权的国家，在其发展过程中必然会产生民族之间的矛盾以及文化上的发展和融合。映射在礼乐方面，祭祀行为和乐舞等传统形式中都参杂了满洲祭祀的内容，二者实际上已经交融难分。不仅礼乐在内容上较前代有所改变，且由于统治者民族身份的特殊性使得礼乐被赋予了不一样的内涵及功用。这一切都使得礼乐在清代宫廷中具有独特的地位和研究价值。而“满洲中心观”和“汉族中心观”等观念的提出，则是赋予意识形态上对清代宫廷研究的不同维度考量，同时也为清代宫廷礼乐观念的意识层面作参考。这些都使得清宫礼乐观念变得更多维、丰富和立体化，也更加具有研究意义和价值。
参考文献：
[1]王珊.《乐记》音乐哲学的基本理念及其相关比较研究[D].西北民族大学硕士论文，2005.
（责任编辑：张咏梅）
关键词：满汉畛域;宫廷音乐;满族中心观;礼乐
中图分类号：I207.23 文献标识码：A 文章编号：2095-9052（2021）07-00-03
礼乐文明早在夏商周时期甚至更早就已存在，最初以祭祀祈福的形式呈现。直至周代周公“制礼作乐”，将礼乐文明灌注进国家制度之中，使之成为一种隶属于国家制度之下的所谓“礼乐制度”。此时的礼乐观念在《礼记·乐记》中有其表达：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也”[1]，意在说明人的思想行为通过礼乐体现，礼乐能够规范社会秩序以及调和社会矛盾。其本质是包括政治、道德、君臣关系等内容为一体的综合性仪礼用乐。华夏族作为汉族的主体，在不间断地发展过程中经历了各种民族融合和大一统，成为华夏大地上人数最多、历史最悠久的庞大民族。历史上少数民族作为统治者成功调和民族关系形成大一统局面的并不多，而元、清就是这其中不多见的两个朝代。处于封建社会晚期的清代，各种民族矛盾、社会问题交织，礼乐文化也在此时延续发展直至消失殆尽。在这段礼乐最后的遗存时光中，统治者少数民族身份及其种族文化的影响不容忽视。
一、清朝时期满汉畛域问题
所谓“满汉畛域”问题，简而言之就是满汉民族之间的一条“分界线”。这条“分界线”的形成包含诸多因素，“满汉分治、满汉不交产、满汉不通婚、满汉不同刑、满汉分缺、满人以当兵为业，不事生产，领取高额粮饷......”这些种种满族的特权逐渐引起汉族民众内心的不平衡，久而久之使得满汉两民族之间出现间隙，故而形成清代“满汉畛域”这一民族之间的对立现象。在此现象中，起决定作用的就是统治者及其民族身份，而后包含的统治思想、統治政策等也都建立在前者基础之上。
满族论其来源最早可追溯到先秦时期的肃慎人，汉代以后的挹娄、勿吉、靺鞨、女真都是肃慎人的后代，亦满族的先人。清朝时期在位统治者上至开国皇帝努尔哈赤下至末代皇帝溥仪均属于满族身份，而在他们的一系列政策和统治思想之下，满族人民地位得到了空前提升。统治者在建朝之初就推行“首崇满洲”的政治制度，这也是导致满汉畛域问题的导火索。
清入关之前，努尔哈赤就奠定了满民族最初的崇高地位。努尔哈赤本姓爱新觉罗，出生于女真族的一个奴隶主家庭。其对汉区文化语言等相对了解，除此之外甚至创立了满文字。这些都为他统一女真部落以及建立后金政权打下基础。努尔哈赤建立了牛录——八旗制度。所谓“牛录”，简而言之就是在行军作战过程中以十个人为一组，其中有一“牛录额真”带领，其余九人听从指挥。努尔哈赤将三百人为一牛录，分置各地。每五个牛录组成“五牛录主”（即甲喇），再每五个甲喇构成一个“固山”，即所谓的“旗”。并用以不同颜色加以区分各旗，共红、黄、蓝、白、镶红、镶黄、镶蓝、镶白八种颜色，故称之为“八旗”。八旗的最高领导是努尔哈赤，其子侄分散成为各旗的领导者，从而形成了紧密围绕努尔哈赤家族血缘关系的一种军事政治制度。其中作为领导层面的满族，地位要较汉人高得多。除此之外，努尔哈赤还下令杀死一些汉人，并令汉人作为满族人的奴隶，这使得满汉民族关系更为紧张。
到了皇太极时期，这种满汉之间的民族矛盾并没有缓和，反之愈加恶化。皇太极在位期间，为加强统治其下令设置专门翻译汉籍、记录本朝政治的文馆。并且在八旗中，将原有的汉军和蒙古人剔出，另组成旗。这使八旗组织的满族“血统”更加纯正，也从侧面表现出满汉民族之间的鸿沟愈发无法跨越。由此至少反映出三个问题：一是满族对汉民的统治已经深入汉民的日常生活，甚至到衣着发型等;二是其受众不仅是汉民，还包括宗教范围的僧侣、道士等;三是上述受众均受到满族领导者牛录管制。这些都使得当时的汉民产生激烈的反抗运动，民族矛盾空前激化。
清朝入关后，满族贵族仍然继续剥削汉族百姓的生产所得。一直持续到顺治时期，才开始改变对汉族农民的政策，开垦荒地减轻其徭役赋税。康熙时代，其下令停止圈地和“投充”农奴，并且改革科举制度，令平民百姓也有入仕的机会。汉官地位相较以往有所提升，汉族地主和知识分子在朝廷上也有表达的权利。从国家整体来看，康熙时期社会经济水平有所提升，人口、农业、手工业等都开始朝着好的方向发展。故而在这种相对繁荣的大背景环境支撑下，使得民族关系的紧张程度也有所缓解。
满族统治者在位期间，对满汉民族之间的差别待遇是无法避免的，这也是由其民族身份作为执政的出发点而造成的，故而想要完全消除满汉民族之间的对立这条路道长而阻。这道民族与民族之间的分界线只能随着时间变化和新社会的到来慢慢褪去，而满汉畛域始终是贯穿清代上至宫廷下至社会生活之间一直存在的民族矛盾问题。
二、清宫礼乐文化发展
（一）满洲文化于清宫礼乐之影响
清入关以后，面对源远流长的礼乐文化，统治者深知扎根于中原大地的悠久文化的重要性。面对自周代起就开始沿用的礼乐祭祀，清代统治者参考历代后得以对本朝礼乐进行制定及规划，清高宗谈及历代以及当代礼乐制作曾言：“‘周人郊祀后稷，唐、宋及明......定为三祖五宗，永为恆式。’于是咸丰二年夏大祀圜丘、方泽，三年春上辛祈穀，并奉宣宗配，位次高宗。”由此可见，清代礼乐的祭祀对象仍然是先帝祖宗，并没有因为满族统治者的民族因素而改变祭祀对象。并且统治者仍然参考周、唐、宋、明各朝的基本制乐方式，非一味提倡满族祭祀典礼将传统的礼乐祭祀搁置。实际上，此时的清宫礼乐在其大体内容承明制的基础上，长时间的满汉文化交融使得传统礼乐形式之中已经参杂了满洲音乐的各种元素。《清史稿》有载：“五礼，一曰吉礼。凡国家诸祀，皆属于太常、光禄、鸿胪三寺，而综于礼部。惟堂子元日谒拜，立杆致祭，与内廷诸祀，并内务府司之。清初定制，凡祭三等：圜丘、方泽、祈穀、太庙、社稷为大祀......天子祭天地、宗庙、社稷。有故，遣官告祭。中祀，或亲祭、或遣官。群祀，则皆遣官。” 以上为文献中对于五礼之一吉禮的记载，其中已然充斥着大量满族祭祀的痕迹：其一，文中“惟堂子元日谒拜”中的“堂子”早在清入关之前满族统治者就曾于赫图阿拉、辽阳、沈阳建立，入关后才将其带至北京用作祭祀场所。所谓“堂子祭”属于萨满祭祀，主要祭祀活动是天祭，包括月祭、浴佛祭、马祭和杆祭。可见，就祭祀场所而言，清代统治者已经将满洲祭祀场所和传统礼乐中吉礼的祭祀场所合并，这是满汉祭祀礼仪在场所上的交融。其二，上文还提到“立杆而祭”一词，此种形式来源于萨满祭祀中的“杆祭”。“杆子”由松木制成，立于堂子亭式殿南庭院石座上，祭祀时由萨满舞刀并配以三弦、琵琶、拍板作为乐器伴奏。由此可见，在进行传统吉礼祭祀时，祭祀形式受满族文化影响已有所改变，满洲祭祀仪式与内容和本土传统礼仪祭祀实际上变得交融难分。
除此之外，尚有后文提及大祀之前的准备活动言：“又岁暮将祭享，选内大臣打莽式，例演习于礼曹。时议谓发扬蹈厉，为公庭万舞变态云。”此段在描述大祀前，也就是一年的最后一段时间，宫廷之中选“内大臣”“打莽式”。此时的“内大臣”即指作为皇帝侍卫的满洲镶黄﹑正黄﹑正白三旗子弟;而所谓“莽式”则为清代宫中宴会上表演的满族舞蹈。《清史稿》载“莽式”：“玛克式舞，乃满洲筵宴大礼，典至隆重。”文中所说的“玛克式舞”就是满族舞蹈“打莽式”，体现的满洲文化对清宫礼乐的侵入尤为明显。首先，在大祀之前乐舞已经“万舞变态云”，即表明乐舞形态与前朝发生改变。一改传统乐舞为“莽式”，这是一种在满洲宴席上所表演的盛大乐舞，且舞者为皇上身边侍卫也是具有满洲民族身份的三旗子弟。故而从表演者身份到乐舞内容已经被浓厚的满洲元素所笼罩，其与传统礼乐相融合达到不分你我之程度。
（二）礼乐于清代宫廷之意义
礼乐制度于周代建立完备之初，就一直秉持着自身的政治功能、社会治理之诉求以及审美需求等而存在。对于此早在周代就有诸多言论得以证明，如记录大量儒家学说的《乐记》中曾提及：“事故先王慎所以感之者，故礼以导其智，乐以和其声，政以一其行，刑以防其姦。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”这说明先王用“礼”指导人们的意志，用“乐”调和人们的性情，用“政”统一人们的行动，用“刑”防止人们做坏事。“礼”“乐”“刑”“政”它们的目的只有一个，就是要建立共同的社会观念，使社会得到稳定发展[1]。除此之外，“乐”亦有区分等级之功能。《论语》载，“三家者以《雍》彻。子曰：‘相维辟公，天子穆穆。’”孔子言及《雍》作为歌颂周王朝之诗，只能用于周王朝祭祀，而三家诸侯并不能使用此诗。这同样表明当时的礼乐制度对等级有着严格的分化作用，天子与诸侯在用乐上不能越界，这也是礼乐除社会和政治功用以外的另一功能所在。
在清代，礼乐还是由等级最高、于万物之上的天子而制，其作为少数人专属的作用之一与历代相同就是用于分贵贱等级。康、顺两朝逐渐建立起儒家的正统地位，但由于政局动荡，并没有将其很好的推广。这种情况直至乾隆时期，由于政治局面的稳定从而使得思想方面开始得以发展。其从“礼教”入手，强调“礼教”的治世功能从而突出统治者与历代相同“制礼作乐”的地位，将礼乐紧紧握在帝王之手。
王道与仁政一直是中国帝王所追求的治世观念，也是评价帝王功德的一道标准所在。清帝面临着权衡血浓于水的满洲至亲以及大基数汉族群众之矛盾，礼乐治国的安世之道是其能做的最佳选择。在充满特权和优势的满族官员看来，传统满洲祭祀并没有被代替而消失，在国家的政治经济中心还有满洲文化的一席之地;在朝廷汉官角度来看，清朝秉持的礼乐祭祀中仍然包含着传统的祭祀对象及形式，代表满族统治者对汉族文化的认可尊重与融入;在大基数汉族民众眼里，犹如“外来者”一般的满族统治者仍然“尊儒重道”，从而模糊了民族文化差异的界限。当然尚有很多汉民族百姓受到清廷的压迫和剥削，但在一定程度上已经是对统治者及其地位表示默认。
总而言之，清代的礼乐观念可以囊括如下几条：其一，秉前朝之使命。礼乐从周始以其自身政治功能存在，即使行至清代也未经改变。即为各仪式场合所用，目的仍是为了祭祀祖先歌颂统治者以及稳定社会秩序等。其二，调和满汉关系。在清代礼乐被赋予了更多层次的功能，即在满汉民族存在分界和矛盾之时用历朝古乐稳固民心，从而调节民族之间紧张的关系，作民族间调和剂之用。其三，兼收并蓄。上文曾提及此时的仪礼用乐中已经包含许多满族祭祀成分，除此之外满族也尚有其他单独的祭祀形式，与传统礼乐共存并服务于宫廷，并不再是单一的礼仪祭祀种类。由此，礼乐也被赋予了新的内涵以别前朝，使其在清代宫廷得以延续保存和发展。
三、满汉中心观分论及影响
自20世纪末始，美国的中国史界以路康乐、欧立德、柯娇燕、罗友枝等人为主体，诞生了研究清代历史并秉持着其所谓的“满洲中心观”的“新清史”研究群体。这些人认为，满族在清代从未失去过对满族身份的认可，并且与汉族之间一直存在着分界，这种分界一直持续到20世纪甚至清朝结束。这些学者及其观念对当时以及当代研究中国清史的学者产生一定程度的冲击。
这场清史界的争论始于罗友枝于1996 年发表《再观清朝：清朝在中国历史上的重要性》，是为了反驳何炳棣1965年在《清朝在中国历史上的重要性》一文中对汉化的强调，并且引发了后续文章《有关汉化问题的再思考：对罗斯基“再观清代”一文的回应》。罗友枝教授的观点主要包括：清朝并非传统意义上所说的中国，即“清”与“中国”不能合二为一。其以近几十年的第二手资料为基础提出观点，这无疑存在放大“满洲化”忽视“汉化”和“汉族中心论”等问题，也说明只站在“一元论”的视角上看问题必然造成片面、非客观的结果。而何炳棣在文章《捍卫汉化：驳伊芙琳·罗斯基之“再观清代”》中对自己的多层次论点进行阐述，其站在清朝经济发展、人口数量等成就的基础上，给予罗教授以反击。其很明显其站在“多维”思想角度去阐发有关清代历史问题，研究更深入亦更全面。之所以产生有关于“新清史”的争论，在笔者看来有几个因素存在：一是20世纪的反“西方中心论”产生，一些学者盲目认同，甚至为了反“西方中心论”而反“西方中心论”;二是西方学者对于中国历史研究存在局限性，其掌握的“第二手资料”对于研究史实来说不够全面，故而容易产生对中国历史的误读、曲解和扭曲;三是清史研究中存在着不可否认的缺陷，如很多学者都站在自身汉民族文化的视角上，在对于清代历史的解读上也存在着维度缺失等问题。这些问题造成了“新清史”有关言论对中国清代历史研究产生影响，当然有争论就代表着历史不是既定的，而是不同民族甚至是不同国家人心中不同的“哈姆雷特”。
四、结语
清朝作为一个少数民族统治者掌握政权的国家，在其发展过程中必然会产生民族之间的矛盾以及文化上的发展和融合。映射在礼乐方面，祭祀行为和乐舞等传统形式中都参杂了满洲祭祀的内容，二者实际上已经交融难分。不仅礼乐在内容上较前代有所改变，且由于统治者民族身份的特殊性使得礼乐被赋予了不一样的内涵及功用。这一切都使得礼乐在清代宫廷中具有独特的地位和研究价值。而“满洲中心观”和“汉族中心观”等观念的提出，则是赋予意识形态上对清代宫廷研究的不同维度考量，同时也为清代宫廷礼乐观念的意识层面作参考。这些都使得清宫礼乐观念变得更多维、丰富和立体化，也更加具有研究意义和价值。
参考文献：
[1]王珊.《乐记》音乐哲学的基本理念及其相关比较研究[D].西北民族大学硕士论文，2005.
（责任编辑：张咏梅）