论文部分内容阅读
摘要：文章分别从文字史、观念史、“无”的方法论意义、康德哲学、海德格尔哲学的角度，回答了“无中生有，何以可能”这一问题，并论述了“有生于无”之“无”背后的思维特点与思想意义。
关键词：老子；有；无
中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）08-0051-02
“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”《老子》第四十章虽只有两句话，却引发了后人无尽的讨论。特别是“天下万物生于有，有生于无”句，因其内含一个“无中生有”，与日常经验有较大距离，甚至“不可思议”，因而倍受历代学者重视，对它的诠释可谓汗牛充栋，见仁见智。本文不揣谫陋，力图从“无中生有，何以可能？”这一问题入手，对该句予以今解、今论，这种今论，应已超出了《老子》作者本人的思想视域。
一
“无”在甲骨文中写作 ，在金文中写作 ，在篆文中写作 。从构造来看，在甲骨文中“無”、“舞”、“无”为同一字，像一人手持舞具举手投足舞蹈之形，金文繁化，篆文分为三形：一形另加义符“亡”，用以表示没有之义；二形另加义符“舛”（双足），用以表示舞蹈之义；三形简化，只留下一个舞人形。隶变后楷书分别写作“無”、“舞”、“无”，如今规范化，“無”简化用“无”，舞蹈之义仍用“舞”。①
在人类早期，乃至现在的一些原始部落，跳舞不仅是一种娱乐，而且往往是人神沟通的一种方式，特别是在祭祀活动中。“无”字与“舞”字的同一，表明“无”可能有一种观念史上的神秘主义渊薮，“无”在华夏族群的“原发经验”中，可能有一种与“神”相通的神秘色彩，具有某种超越性。如果“无”是超越性存在者，那么“有生于无”就具有了一种宗教或神学的解释。
二
“驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”②显然不是普通老百姓能有的生活体验；“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”，③这是种站在“民”之外，把“民”当作一个“他者”的思考言说方式；“国之利器不可以示人”，④乃对治国之术的关切与沉思；对“不义而富且贵，于我如浮云”⑤等与物质财富贫乏相关的话题的只字未题。这些都表明《老子》作者的生活境况不但不是一个墨家式的平民境况，也不是一个儒家式的“士”境况，《老子》作者属于贵族。贵族生活所具有的闲暇使《老子》作者可以思考“道”、“一”、“有”、“无”等在今天看来纯粹的哲学现象。就“无为”来说，显然不是站在具体执行者的层次而言的，而是站在今天所谓的“管理层”角度而言的。这使《老子》一书透出一股贵族哲学的气质。书中除了对“无”作形上、本体的思考外，还含有对于贵族来说最重要的两件事：治国与养生的方法。而“无”在《老子》中恰恰被当作治国与养生的“方法”反复提及，比如：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，⑥“为无为，则无不治”，⑦“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，⑧“圣人无常心，以百姓心为心”，⑨“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，⑩“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，11 “吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”。12
形下层面的“无为”、“无常心”、“无事”、“无欲”等种种“无”的方法，需要形上层面的“无”作为“基础”。因此，“无”作为本体就成为理论必然，否则，形下层面以“无”为本的“方法”就无法获得“合法性”，形上、形下难以贯通，《老子》一书就具有内在的理论矛盾，无法自洽。“无”的方法论意义让“无中生有”成为可能。
三
“无中生有，何以可能？”的解决，很大程度上取决于对“有”、“无”的理解。康德的划界思维，可以为解决这个问题提供一个思路。显象界或现象界的“有”、“无”都不可能是“本体”，因其必须通过人类的感官被给予，是有“待”的。而物自身因其永远不能被感官获取，永远不可“知”，所以其是“无”；但其确实存在，可以被“思”，否则将难以解决纯粹理性的二论背反。康德这样言说物自体（身）：“有事物作为存在于我们之外的我们感官的对象被给予我们，但关于它们就自身而言可能是什么，我们却一无所知，我们只认识它们的显象，也就是它们在刺激我们的感官时在我们里面所造成的表象。据此，我当然承认，在我们之外有物自体存在，也就是说，有这样一些事物存在，虽然根据这些事物就自身而言所可能是的样子，它们完全不为我们所知，但我们通过它们对我们的感性的影响给我们所造成的表象来认识它们，而且我们把它们称之为物体。”13 与此相应，《老子》中亦有“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”14 的无法通过感性给予的“三者”。15
中国哲学史对《老子》“有无之辩”、“知太虚即气，则无无”16 等的传统解释都是在显象与物自身未分的思想视域下来谈论的。康德认为：“感性认识绝不是如其所是地表象事物，而是仅仅表象事物刺激我们的感官的方式，因此通过感性认识，提供给知性供反思的仅仅是显象，而不是事物本身。”17 因此，如果我们将“无”不是看作绝对的空无、不存在，而是看作物自身（体），将显象看作“有”，则“天下万物生于有，有生于无”就有了康德式的理解，即天下万物皆是显象，显象的根据是物自体，“无中生有，何以可能”的问题也就得到了解决。
四
“海德格尔认为从柏拉图以来的传统形而上学犯有一个根本性错误：在没有了解存在者究竟怎样‘存在’以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实”。18 “在西方思想的历史中，尽管人们自始就着眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始终还是未曾被思的，它作为可能的经验不仅向思想隐蔽起来了，而且，西方思想本身以形而上学的形态特别地、但却一无所知地掩盖了这一隐瞒事件”。19 因此，在对传统形而上学予以批判的同时，海德格尔实现了形而上学的转向，即在区分存在本身和存在者的同时，致力于对存在本身的澄清、阐明、领会。“在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必须存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者”。20 从海德格尔哲学的角度来看，可以将“有生于无”之“无”类比于“存在”，之“有”类比于“存在者”。“无中生有，何以可能”的问题可以这样来回答，天下万物‘生于’存在者，存在者‘生于’存在。当然，此处的“生于”主要指后者较前者的“先决条件”、奠基关系而言的。 五
“无”在《老子》中既有名词意义上充当主语的“无”，如“无，名天地之始”；21 也有充当谓语表示属性的“无”，如“道常无名”，22 “道常无为而无不为”。23 中国哲学中的很多核心概念范畴都具有这种特点，如“天”在《庄子》中既有常见的名词意义，也有“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”的形容词意义。“道”除了名词意义的表述外，亦有“道可道，非常道”，24 “道之以德，齐之以礼，有耻且格”25 的动词意义。充当主语的名词与充当谓语的动词、形容词等往往是同一个词，名词动用、形容词用在古代汉语中是一个常见的现象，如“君君，臣臣，父父，子子”，26 它对应的是哲学意义上实体与属性的未分，一种“直观”的整体式的认识世界方式。这与现代西方语言的代表英语明显不同，在主谓二分的语法结构下，英语中名词往往是主语，动词、形容词往往是谓语，名词与该名词相关的表示动作、属性的形容词等是不同的。英语主语（词）与谓语（词）的差别的也具有哲学意义上的实体与属性的关系。而概念化的描述与直观相比必然是分析的、部分化的，与中国哲学的整体直观不同。因此，“有生于无”之“无”是中国主谓同一式重整体直观的哲学核心概念、思维特点的一个代表。
无论是作为朴素意义上的视觉上的无物存在，还是抽象意义上的无规定性，“无”都难以用感官把握，与“有”相比，更为脱离经验，脱离“器”的层面，具有某种形上性。因此，对“无”的言说、思考，对“无”的本体意义的阐发，标志着古人抽象思维能力、理性思维能力的一种觉醒。《老子》以降，“无”成为中国哲学言说话语的一个核心词汇。“有无之辨”作为中国哲学的“问题传统”之一，纵贯中国两千多年哲学史，至今仍是中国式哲学沉思的重要指向。某种意义上，《老子》“有”与“无”可以看作宋儒“气”与“理”的思想源头。“有”可通过感官获取，可对应于“气”；“无”无法诉诸于感官，只能是诉诸于与“思”，对应于“理”。而且，围绕“无”，中国哲学打开了否定式思考方式的源头。在《老子》后续的思想演变中，特别是道、佛的思想演变中，否定性的言说方式逐渐充当了高度“不可言说”的概念或观念的主流言说方式，因此，“有生于无”之“无”具有重要的思想意义。
注 释：
①谷衍奎.汉字源流字典[M].北京：华夏出版社，2003.44.
②老子（第十二章）[M].下引《老子》只注章名。
③⑦老子（第三章）[M].
④老子第三十六章[M].
⑤老子论语·述而[M].
⑥老子（第二章）[M].
⑧23 老子（第三十七章）.
⑨老子（第四十九章）[M].
⑩11 老子（第五十七章）[M].
12 老子（第十三章）[M].
13 【德】康德.康德著作全集（第4卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2005.291.
14 老子第十四章.
15 老子（第十四章）[M].此三者不可致诘，故混而为一.
16 [宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.8.
17 [德]康德.康德著作全集第4卷[M].北京：中国人民大学出版社，2005.292.
18 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.337.
19 【德】海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，1997. 219.
20 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000. 337.
21 24 老子（第一章）[M].
22 老子（第三十二章）[M].
25 论语·为政[M].
26 论语·颜渊[M].
参考文献：
〔1〕谷衍奎.汉字源流字典[M].北京：华夏出版社，2003.
〔2〕[魏]王弼.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.
〔3〕杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.
〔4〕[德]康德.康德著作全集第4卷[M].北京：中国人民大学出版社，2005.
〔5〕[宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.
〔6〕刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.
〔7〕[德]海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，1997.
〔8〕庞朴.谈玄说无[N].光明日报，2006-5-9（5）.
（责任编辑 王文江）
关键词：老子；有；无
中图分类号：B223.1 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）08-0051-02
“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”《老子》第四十章虽只有两句话，却引发了后人无尽的讨论。特别是“天下万物生于有，有生于无”句，因其内含一个“无中生有”，与日常经验有较大距离，甚至“不可思议”，因而倍受历代学者重视，对它的诠释可谓汗牛充栋，见仁见智。本文不揣谫陋，力图从“无中生有，何以可能？”这一问题入手，对该句予以今解、今论，这种今论，应已超出了《老子》作者本人的思想视域。
一
“无”在甲骨文中写作 ，在金文中写作 ，在篆文中写作 。从构造来看，在甲骨文中“無”、“舞”、“无”为同一字，像一人手持舞具举手投足舞蹈之形，金文繁化，篆文分为三形：一形另加义符“亡”，用以表示没有之义；二形另加义符“舛”（双足），用以表示舞蹈之义；三形简化，只留下一个舞人形。隶变后楷书分别写作“無”、“舞”、“无”，如今规范化，“無”简化用“无”，舞蹈之义仍用“舞”。①
在人类早期，乃至现在的一些原始部落，跳舞不仅是一种娱乐，而且往往是人神沟通的一种方式，特别是在祭祀活动中。“无”字与“舞”字的同一，表明“无”可能有一种观念史上的神秘主义渊薮，“无”在华夏族群的“原发经验”中，可能有一种与“神”相通的神秘色彩，具有某种超越性。如果“无”是超越性存在者，那么“有生于无”就具有了一种宗教或神学的解释。
二
“驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”②显然不是普通老百姓能有的生活体验；“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民不乱”，③这是种站在“民”之外，把“民”当作一个“他者”的思考言说方式；“国之利器不可以示人”，④乃对治国之术的关切与沉思；对“不义而富且贵，于我如浮云”⑤等与物质财富贫乏相关的话题的只字未题。这些都表明《老子》作者的生活境况不但不是一个墨家式的平民境况，也不是一个儒家式的“士”境况，《老子》作者属于贵族。贵族生活所具有的闲暇使《老子》作者可以思考“道”、“一”、“有”、“无”等在今天看来纯粹的哲学现象。就“无为”来说，显然不是站在具体执行者的层次而言的，而是站在今天所谓的“管理层”角度而言的。这使《老子》一书透出一股贵族哲学的气质。书中除了对“无”作形上、本体的思考外，还含有对于贵族来说最重要的两件事：治国与养生的方法。而“无”在《老子》中恰恰被当作治国与养生的“方法”反复提及，比如：“是以圣人处无为之事，行不言之教”，⑥“为无为，则无不治”，⑦“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化”，⑧“圣人无常心，以百姓心为心”，⑨“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，⑩“故圣人云：我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”，11 “吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”。12
形下层面的“无为”、“无常心”、“无事”、“无欲”等种种“无”的方法，需要形上层面的“无”作为“基础”。因此，“无”作为本体就成为理论必然，否则，形下层面以“无”为本的“方法”就无法获得“合法性”，形上、形下难以贯通，《老子》一书就具有内在的理论矛盾，无法自洽。“无”的方法论意义让“无中生有”成为可能。
三
“无中生有，何以可能？”的解决，很大程度上取决于对“有”、“无”的理解。康德的划界思维，可以为解决这个问题提供一个思路。显象界或现象界的“有”、“无”都不可能是“本体”，因其必须通过人类的感官被给予，是有“待”的。而物自身因其永远不能被感官获取，永远不可“知”，所以其是“无”；但其确实存在，可以被“思”，否则将难以解决纯粹理性的二论背反。康德这样言说物自体（身）：“有事物作为存在于我们之外的我们感官的对象被给予我们，但关于它们就自身而言可能是什么，我们却一无所知，我们只认识它们的显象，也就是它们在刺激我们的感官时在我们里面所造成的表象。据此，我当然承认，在我们之外有物自体存在，也就是说，有这样一些事物存在，虽然根据这些事物就自身而言所可能是的样子，它们完全不为我们所知，但我们通过它们对我们的感性的影响给我们所造成的表象来认识它们，而且我们把它们称之为物体。”13 与此相应，《老子》中亦有“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微”14 的无法通过感性给予的“三者”。15
中国哲学史对《老子》“有无之辩”、“知太虚即气，则无无”16 等的传统解释都是在显象与物自身未分的思想视域下来谈论的。康德认为：“感性认识绝不是如其所是地表象事物，而是仅仅表象事物刺激我们的感官的方式，因此通过感性认识，提供给知性供反思的仅仅是显象，而不是事物本身。”17 因此，如果我们将“无”不是看作绝对的空无、不存在，而是看作物自身（体），将显象看作“有”，则“天下万物生于有，有生于无”就有了康德式的理解，即天下万物皆是显象，显象的根据是物自体，“无中生有，何以可能”的问题也就得到了解决。
四
“海德格尔认为从柏拉图以来的传统形而上学犯有一个根本性错误：在没有了解存在者究竟怎样‘存在’以前就肯定了其存在，将其当做毋需加以追问的事实”。18 “在西方思想的历史中，尽管人们自始就着眼于存在而思考了存在者，但存在之真理始终还是未曾被思的，它作为可能的经验不仅向思想隐蔽起来了，而且，西方思想本身以形而上学的形态特别地、但却一无所知地掩盖了这一隐瞒事件”。19 因此，在对传统形而上学予以批判的同时，海德格尔实现了形而上学的转向，即在区分存在本身和存在者的同时，致力于对存在本身的澄清、阐明、领会。“在海德格尔看来，存在是确定存在者作为存在者的那种东西，是使一切存在者得以成为其自身的先决条件，或者说，它是使存在者显示其为存在者的本源性的东西，因而与一切存在者相比具有优先地位。一切存在者必须存在才能成为现实的、确定的存在者。没有存在就没有存在者。但存在本身并不是存在者”。20 从海德格尔哲学的角度来看，可以将“有生于无”之“无”类比于“存在”，之“有”类比于“存在者”。“无中生有，何以可能”的问题可以这样来回答，天下万物‘生于’存在者，存在者‘生于’存在。当然，此处的“生于”主要指后者较前者的“先决条件”、奠基关系而言的。 五
“无”在《老子》中既有名词意义上充当主语的“无”，如“无，名天地之始”；21 也有充当谓语表示属性的“无”，如“道常无名”，22 “道常无为而无不为”。23 中国哲学中的很多核心概念范畴都具有这种特点，如“天”在《庄子》中既有常见的名词意义，也有“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”的形容词意义。“道”除了名词意义的表述外，亦有“道可道，非常道”，24 “道之以德，齐之以礼，有耻且格”25 的动词意义。充当主语的名词与充当谓语的动词、形容词等往往是同一个词，名词动用、形容词用在古代汉语中是一个常见的现象，如“君君，臣臣，父父，子子”，26 它对应的是哲学意义上实体与属性的未分，一种“直观”的整体式的认识世界方式。这与现代西方语言的代表英语明显不同，在主谓二分的语法结构下，英语中名词往往是主语，动词、形容词往往是谓语，名词与该名词相关的表示动作、属性的形容词等是不同的。英语主语（词）与谓语（词）的差别的也具有哲学意义上的实体与属性的关系。而概念化的描述与直观相比必然是分析的、部分化的，与中国哲学的整体直观不同。因此，“有生于无”之“无”是中国主谓同一式重整体直观的哲学核心概念、思维特点的一个代表。
无论是作为朴素意义上的视觉上的无物存在，还是抽象意义上的无规定性，“无”都难以用感官把握，与“有”相比，更为脱离经验，脱离“器”的层面，具有某种形上性。因此，对“无”的言说、思考，对“无”的本体意义的阐发，标志着古人抽象思维能力、理性思维能力的一种觉醒。《老子》以降，“无”成为中国哲学言说话语的一个核心词汇。“有无之辨”作为中国哲学的“问题传统”之一，纵贯中国两千多年哲学史，至今仍是中国式哲学沉思的重要指向。某种意义上，《老子》“有”与“无”可以看作宋儒“气”与“理”的思想源头。“有”可通过感官获取，可对应于“气”；“无”无法诉诸于感官，只能是诉诸于与“思”，对应于“理”。而且，围绕“无”，中国哲学打开了否定式思考方式的源头。在《老子》后续的思想演变中，特别是道、佛的思想演变中，否定性的言说方式逐渐充当了高度“不可言说”的概念或观念的主流言说方式，因此，“有生于无”之“无”具有重要的思想意义。
注 释：
①谷衍奎.汉字源流字典[M].北京：华夏出版社，2003.44.
②老子（第十二章）[M].下引《老子》只注章名。
③⑦老子（第三章）[M].
④老子第三十六章[M].
⑤老子论语·述而[M].
⑥老子（第二章）[M].
⑧23 老子（第三十七章）.
⑨老子（第四十九章）[M].
⑩11 老子（第五十七章）[M].
12 老子（第十三章）[M].
13 【德】康德.康德著作全集（第4卷）[M].北京：中国人民大学出版社，2005.291.
14 老子第十四章.
15 老子（第十四章）[M].此三者不可致诘，故混而为一.
16 [宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.8.
17 [德]康德.康德著作全集第4卷[M].北京：中国人民大学出版社，2005.292.
18 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.337.
19 【德】海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，1997. 219.
20 刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000. 337.
21 24 老子（第一章）[M].
22 老子（第三十二章）[M].
25 论语·为政[M].
26 论语·颜渊[M].
参考文献：
〔1〕谷衍奎.汉字源流字典[M].北京：华夏出版社，2003.
〔2〕[魏]王弼.老子道德经注校释[M].北京：中华书局，2008.
〔3〕杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，2009.
〔4〕[德]康德.康德著作全集第4卷[M].北京：中国人民大学出版社，2005.
〔5〕[宋]张载.张载集[M].北京：中华书局，1978.
〔6〕刘放桐.新编现代西方哲学[M].北京：人民出版社，2000.
〔7〕[德]海德格尔.林中路[M].上海：上海译文出版社，1997.
〔8〕庞朴.谈玄说无[N].光明日报，2006-5-9（5）.
（责任编辑 王文江）