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请允许我以一段简短的、关于“我们亚洲人”（We Asians）这一颇富挑衅性的会议主题的思考，作为这次演讲的开始。当人们以英语写作时，常常摆出“我们西方人”这一习惯性的姿态，但现在，我充分意识到这是在新加坡演讲，所以不能从惯常的“我们西方人”的观点来思考问题，请允许我从“我们亚洲人”这一相反的立场来表达我的看法。对于那些以亚洲人自居的人们来说，“亚洲人”一词就隐含着“我们亚洲人”的意思，并作为第一人称复数代词的指称来使用，这个概念以反思的方式代指这样一个群体，他们的主要共同点就在于“存在于亚洲”（being of Asia）。但，那些自称为“亚洲人”的又是些什么人呢？或者，说得更根本一点，亚洲在哪儿？亚洲是什么？
我无法确知，今天人们在多大程度上还能严格地声称，亚洲首先是一个地理概念。然而，人们普遍认为，亚洲是一个相当合适的名字，它指的是一片广袤的地理区域，就象拥有众多居住人口的欧洲大陆一样。于是，某些人或许会想当然的以为，住在名叫亚洲的这片地域内的人，自然就被称为亚洲人。
居住在被称作亚洲的土地上就叫亚洲人。但由此并不必然意味着，这些被称作亚洲人的人们，通过“我们”甚至“我们亚洲人”进行自我指称（self-representation）或自主表达（auto-representation），就能齐心协力，团结合作。显然，在被置身其外的观察家称之为亚洲人的这一群人（我们将在后文考察“外”或外面（externality）的概念性特征），和置身其中的人们的自我指称之间，存在着巨大的鸿沟。要从被某些外界人士描述为亚洲人的状态，过渡到以“我们亚洲人”一词自我建构为一个主体，需要某种飞跃。而且，我们不能忽略一个历史事实，即，这种飞跃直到二十世纪才完成。一般而言，那之前，只存在被指称为洲人的客体，而不存在以亚洲人自称来代表自身的主体。只是到了十九世纪后期，才有少数知识分子开始主张构建超国界的、区域性的亚洲主体性（subjectivity of Asia）的可行性。在这方面，人们不能忽略亚洲的特定谱系，即亚洲这一名称源于亚洲外部，而且这一非自主的起源无疑已铭刻在亚洲这一概念之中，即使我们决不能把它当作一个地理的或地图学上的区域来对待。
众所周知，亚洲是欧洲人在将自身建构为领土统一体的盟约中，为了将欧洲从东方的他者（others）中区分出来而炮制的一个语词。这是欧洲在表达自我、区分异己的建构过程中使用的术语。对欧洲而言，亚洲之所以必要，是因为如果没有这种假定，欧洲无法表明它是一个独特的、可辨别的统一体。但，欧洲这一假想统一体所固有的不稳定和频繁变换，使得亚洲随着欧亚大陆历史情势的交替变更而一再的被重新定义。
专门研究中国近代文学的中国学家竹内好的论述正暗示了这一点，他断言，半个多世纪以前，亚洲产生了自我意识，这是败北于西方或欧洲的结果①。反思性——如果没有这一点，就不可能形成自我意识——从来都不是起源于亚洲，在竹内好所用的“北”一词中，当然就隐含了这种反思性的缺乏。他声称，在欧洲入侵之前，亚洲从未意识到自我。只有当它承认自己丧失了自主，依附于西方，仅仅成为西方的翻版时，才可以说②，亚洲通过反思获得了文明、文化、种族和民族上的认同。亚洲在历史上败于西方对于其实质来说，决不是次要的附属要素，而是能否称之为亚洲的关键因素，败北已经包含在亚洲这个名称里。由此也可以看出，亚洲并不具有任何可以使之实现内部一致的固有原则。聚集在这里的某些地区和民族由于被西方征服而对象化了，除了这一事实以外，亚洲大部分地区之间并没有任何共同之处。换言之，我们不可能正面的谈及亚洲，只有作为西方的对立面，我们才能宣称自己是亚洲人。于是，说起亚洲永远都要谈到西方。
但是，因为竹内好坚信现代性启蒙的-诸种价值，他相信，这种价值只能在民族国家的制度之内得以实现，所以，除了历史决定论以外，他无法预见亚洲未来的其它可能性。就象许多在本世纪三十年代成长起来的欧亚知识分子一样，竹内好深深地相信近代历史决定论，以致于对他而言，反抗西方殖民力量的有效斗争，也不可能回避民族主体性的生成。黑格尔的潜在束缚使他除了历史决定论以外，无从设想其它的历史发展可能性，在这种决定论中，要实现并真正拥有现代价值（modern values），首先要求彻底推翻外来势力，并否弃从以往封建时代继承下来的内部遗产。因此，亚洲要变得现代化，便意味着它要拒受西方的外来影响，打倒自身的反动遗产，从而学到西方现代性的实质。换言之，亚洲只有通过扬弃西方和自己的历史，才能实现现代化。没有对西方的拒绝和否定，就无法实现亚洲现代化的前景。竹内好提出的问题是：如果不是在抗击殖民压迫、反对封建残余的过程中，又能在哪里实现具体而实际的自由、平等和博爱呢？
人们如果不了解竹内好对于本世纪三十年代至四十年代早期日本帝国主义者在亚洲的军事扩张所感到的羞耻，以及他对于四十年代后期试图取大东亚共荣圈而代之的美帝国主义所感到的愤怒，就不可能理解他致力于现代性问题的原因。他认为，日本的近代历史正是缺乏真正否定性的一个明显例证。这也许可以解释他为什么会把中国过分理想化，他认为，通过排除西方干涉，打倒封建残余，中国将会实现真正的、切实的现代性，而不象日本，没有反抗，只一味模仿西方，以致于连其帝国主义行经都加以仿效。但是，除非假定存在一种需要亚洲来反抗的外面（externality），否则，他设想的这种历史辩证法就无法自圆其说。竹内好非常坚决地反对大范围的尝试建构区域性的、超国界的主体性（这种建构的具体体现就是大东亚共荣圈计划），同时，他明确支持中国民族主义者在东亚倡导的抗日方针。因此，对于亚洲人来说，现代性被当成了一项历史运动，它使被称作“民族（the nation）”的政治群体获得空间上的统一性和实体性，而这一过程又是通过临时性地将自身建构为一个主体、一个民族自决的代言人以反抗外来强力、不断克服自己过去来完成的。
竹内好之所以做出上述历史评估，是因为他持一种脑力劳动在特定历史中的分工论的观点（a vision of the historically-specific division of intellectual labor），在这种观点看来，现代观念和制度与“西方”的历史性建构联系在一起，并从西方传播到世界其它地方。毋庸质疑，这种现代观念和制度在全球传播的观点是想象出来的。但它是面向全球的一种强大的并产生显著效果的社会构想，它就像一台调节仪器，规定了现代社会的面相。以这种全球性的空间地理构想为背景，西方和世界其它地区之间实质上具有殖民主义色彩的区别，尽管不断变换，却仍然得以建立并维持了相当长的一段时间。
在这场现代性的讨论中，国家的统一依赖于它必须抵抗的外面，而国家主权与之对抗的外面常常要落实为地理空间上的一块地盘。就象在侵华战争中，遭到抵抗的日本必须从被推定具有领土完整性的中国的“外部”入侵。亚洲某国，如中国，虽然处于西方的势力范围之内，但对它而言，西方本身是位于外部的。必须要反抗的外面应根据西欧与亚洲之间的地理距离来理解。这一距离进而转化为不同政治联盟之间、最终是敌友之间关系的距离。或许在无意识中，它最终还是仿效了歧视性的姿态，这种姿态是西方通过将亚洲和世界其它部分从自身中区分出去而建构起来的。而西方成为亚洲或者在亚洲成长起来的个人的固有部分的可能性，被慎重地排除了。
尽管竹内好明确批判了现代化理论，但他无法回避现代化理论不变的基石——对全球的空间地理想象。对竹内好的历史意识，也就是历史决定论者的固有观念稍作评论，有助于我们开始找寻一种新的现代性观念，以及随之而来的欧亚关系新观念③。
现在，一味强调“我们亚洲人（us Asians）”的属性及其本土的真实性，只会加重西方的歧视感，增强其独特性，而且妨碍我们摧毁构成西方和亚洲双方认同之基础的殖民关系，我希望这是不证自明的。在这一特定情境下，西方这一假想统一体（它处于支配性、普适性的地位）是通过强调同为假想统一体的亚洲（它处于服从性、专属性的地位）而得以维持的。结果，对于把各种地域性亚洲文化理所当然地视为统一的欧洲中心主义的谴责，最终又落入了宣扬欧洲中心论之核心地位的窠臼中。在短期的地方性政治论辩的传统主题中，它看起来是对欧洲模式的现代性的普适性提出了质疑和挑战。但是，与削弱历史决定论一再宣称的世界人种和文明之等级秩序的初衷相去甚远，从长期来看，它反而会强化欧洲中心主义。在此，我们发现，在欧洲中心论的普适主义和亚洲的特殊主义之间，存在着一种典型的后殖民共谋关系。
在此，我要强调的是，在建构西方和亚洲独特性的过程中，有关文化的有机统一性的想法发挥了关键性的作用。在这一点上，特别需要指出的是，西方这一假想统一体及其翻版——亚洲统一体的构想，和民族或种族文化统一体的观念相类似。
我将从日本战后的历史中抽取一例以阐明这一观点。
亚太战争后期，在日本和盟军关于投降条件的谈判中，日方首脑主要关注的核心问题既不是日本国人民的福利，也不是领土的完整，而是“国体”的保全。在战前日本二、三十年代的国家话语中，国体的含义是私人财产权和天皇体制的结合。破坏国体，要么意味着否认个人财产权神圣不可侵犯的社会主义者和共产主义者的激进主义，要么意味着拒绝承认天皇是国家主权的代表。在十九世纪后半叶天皇体制初次确立之前，英国自由主义思想中的“民族性”（nationality）这一语词常常被翻译为国体④。在明治政府早期（1868—1911），一些知识分子就主张以天皇的形象代表“民族”感。然而随着日本帝国的领土扩张，在大东亚共同圈的幌子下，逐步占领了北海道，冲绳，台湾，朝鲜，太平洋诸岛，直至东亚和东南亚的大部分地区，天皇与日本统治（权）的普遍主义原则结合得越来越紧，不同种族背景、不同语言文化、不同居住地域的人民，都被纳入到帝国中来，而且作为平等的国民同等对待（当然，这种所谓平等性已经得到了彻底的揭露）。日本被视之为国民帝国、战前它的天皇被奉为特定族性（ethnicity）或民族文化的统一体的最高象征这种状况基本上是不存在的。
日本战败、丧失其帝国地位的最初几年间，天皇的法律地位发生了急剧变化。在明治宪法中，天皇是国家元首和军事力量的最高统帅，而在由美国政府起草、并于1947年在占领区施行的新宪法中，天皇只作为“日本民族统一体的象征”。新天皇体制的施行，在日本和美国都引发了文化主义者关于日本民族统一体的论争⑤。在丧失其帝国地位之后，天皇象征着日本传统的延续和民族文化的统一。某些保守的知识分子，如和哲郎等，积极肯定这一新定义的价值，从理论上为美国的军事占领高唱赞歌，而且在文化民族主义的基础上论证新天皇体制的合理性⑥。这种对新天皇体制的文化主义赞同的影响持续了相当长的时间，甚至直到半个多世纪之后的今天，我都不知道日本公众和政治精英是否已经从这种文化主义论调的阴影下解放了出来。
T．Fujitani最近的一篇文章⑦，以及他在国家档案馆找到的E. O.赖肖尔写于1942年9月的“对日政策备忘录”（在后文附录中，我复印了备忘录的全文），充分证明，日本的民族传统和文化统一性被美国明确当作占领工具。尽管我从未认为，由赖肖尔（他被视为美国地域研究（Area Studies）的创始人之一，后来又出任驻日大使（1961—1966））准备的这份备忘录，奠定了战后美国对日本和东亚政策的基础，但他的备忘录却提供了有关美国对日政策总体规划的大量资料，包括支持“国体”。回顾历史可以发现，赖肖尔提出的几乎所有建议在战后美国对日本和东亚的政策中都得到了体现。
写得清清楚楚的新天皇体制的设计方案中有几点非常重要：
1）须赦免裕仁天皇在战争期间的全部责任，否则，他将无法有效地成为被美国占领军操纵控制、以便于美国霸权统治日本的傀儡领袖。赖肖尔强调，裕仁天皇必须象在日本殖民统治下的满洲国的溥仪那样。但是，作为傀儡，裕仁在实际上比溥仪更为有效，因为战前的日本国家已经完成了天皇的神秘化。
2）不应剥夺日本人民族传统感和民族文化感。就象和 哲郎常说的，日本人应凭借民族文化的有机整体性实现国民的团结。由此，无须把天皇界定为民族意志的体现者，无需要求他实现指导国家政策的政治功能，因此，应当剥夺他所有的立法、行政和司法权。他的政治意义在于，他具有团结日本人民的审美功能，能给予其人民不具任何实质内容的凝聚感。天皇体制的这一基本原理简直就是同义反复：日本人之所以有共同感是因为他们是日本人，又正是因为他们都是生于斯长于斯的日本人，所以才会有作为日本人的命定感。
3）正如T.Fujitani所言，美国在制定国内和国际政策时都必须考虑种族问题。作为一名坚定的爱国者，赖肖尔担心，美国历史上臭名昭著的对居美亚裔人的待遇问题，尤其是将日裔居民关押在集中营里的事实，会助长日本在东亚的殖民扩张⑧。他由此得出结论，美国应该对所有人种表现出普遍主义和广博开放的胸怀，以便在意识形态领域里战胜日本。而值得一提的是，几乎与此同时，日本的理论家也倡导在殖民统治区内推行同样的政策——人种和种族平等⑨。（值得重视的是，和 哲郎不顾日本从二十年代开始直到战败所奉行的这一国家政策，一再散布对犹太人和中国人的种族主义论调，却为美国的新天皇体制政策提供了最持久的文化民族主义的合理化证明⑩。）赖肖尔处于日本传播美国文化的特殊位置上，他的民族主义是真诚的，而美国民族主义中明显的种族主义性质恰恰在美国不赞成种族主义这一点上最为明显地体现出来。当然，这并不意味着赖肖尔或其日本同行的主要关注点是在各自的帝国内废除现实存在的种族主义歧视。
4）事实上，新天皇体制的确立，标志着日本反种族主义论调的终结。不用说，压制对种族主义的批判对于日本政府来说是一种非常行之有效的手段，因为当时的日本政府不得不放弃对以前殖民地人民的统治，以及对居住在日本国内的少数朝鲜人、台湾人和冲绳人等的统治11。取而代之的是，在美日之间形成了国际分工，美国继续致力于统合各个种族和人种，而日本则不再积极地发挥作用。换言之，日本似乎已甘于认同他们的被自然化了的身份，把外部观察家的描述消极地予以内在化，而美国则在寻求超越和消除人种和种族的界限，创造一种新的主体性。
明治宪法明确地将天皇规定为日本军事力量的最高统帅，以他的名义发起亚太战争并犯下种种暴行。将天皇的地位重新定义为日本民族和文化共同体之象征，而无视他的战争责任，就是要消解掉整个日本民族在战争中犯下的罪孽。依照明治宪法，假定每个士兵和官员都是按照上级的指示行动，而他们的上级无疑也是依更上一级长官的指令办事，于是，所有重大政策，包括战争宣言的通过与实行，都是出自最高统帅——天皇的命令。如果天皇得到了赦免，又如何能够追究那些依其旨意从事了野蛮不人道行为的国民的罪责呢？至少在理论上，这是说不通的。所以，美国占领军不过是抓出了几只“替罪羊”，如东条英机，以及少数军国主义分子而已，而这一举措，无疑受到了日本的保守主义者和多数战时军官的衷心欢迎。
五年后，这种政治解决策略产生了一种与竹内好的预想相反的结果，越来越多的日本人对于三十年代至四十年代早期12日本帝国主义在东亚的军事扩张，感觉不到任何羞耻，他们浑浑噩噩地为美国在东亚的战略安排感到欢欣鼓舞，只偶尔当他们听人提到慰安妇事件，或当英文出版物中涉及南京大屠杀事件时，才受到一点刺激。尽管今日日本的反美言辞越来越泛滥，但那些民粹主义的民族主义者，更不用说那些炫耀理性的技术治国论、自称为现实主义的民族主义者了，却从未对战后美国的军事占领政策提出异议，因为这一政策免除了日本的战争责任和殖民罪恶。
保留民族传统和民族文化统一性，是保证被占领的日本人处于美军的直接统治并进而处于美国霸权的间接统治之下的一个异常有效的手段。战后美日之间最富讽刺意味和戏剧色彩的关系或许是，美国连续不断地赋予日本人以日本传统感，培养他们的民族主义情感，以此来有效地维持自己的支配地位。正是民族的独特感和文化的特殊性，使日本人在东亚臣服于美国的霸权之下。因此，日本的民族主义者无法正视其民族主义与美国霸权之间存在着共谋关系这一事实。只要日本仍然试图保全其文化传统中的民族团结感，保证其文化的有机整体性，它就永远不可能与东亚和东南亚的人民进行真正的交流，因为亚洲的人们都是日本帝国主义式民族主义的直接和间接受害者。
尽管存在这样一种共谋，在战后日本的文化民族主义中，一直严格地保留着西方和亚洲的区别。而且，日本文化主义明显的迷恋于日本的独特形象，但这种论调只不过是对西方文化的某些奇异想象的对应物而已。日本的文化认同是由某些假想的观察者建立起来的，这些观察者置身于日本民族这一有机整体之外。而且，人们习惯性地以这些假想的观察者来指代西方。
我并不认为此处的评论仅仅独指战后的日本。这只是作为一个例证说明，依赖于西方和非西方的文化二元论框架才能唤起种族和民族的认同感。美国和日本，作为世界上数一数二的经济大国，作为两个显赫的帝国，依然以这种殖民主义的方式保持相互认同，显得颇为奇怪。但这个例子只是表明，西方和非西方世界这种话语依然是多么的有力。
前文谈到了对西方及其具有歧视意味的建构的理解，那么“我们”又通过何种手续才能自称为亚洲人呢？我想提这最后一个问题，即，我们将通过什么方式，才能使得“我们亚洲人”这一自我指认既不沦为二元主义的俘虏，又不再生产出象日本文化主义那样的怪物呢？
我不敢说我能给出一个答案。我的回应充其量只是一个建议，而且我知道自己在冒着过于简单化的危险，提出如下简略的建议。
首先，我要提醒诸位，无论是西方还是亚洲，都不是仅仅通过调整心理状态就可以排除的幻觉。它们是社会实在（social realities），即便带有某种想象的性质。但如果两者之间的区别逐渐变得与地理、人种、种族文化或国民性越来越无关，而只成为造就个人社会经济地位的文化资本，人们便会关心形成某些资格的社会经济基础（西方和亚洲正是根据这些资格而加以独特地表述的），致力于依照西方和亚洲所呈现出的不同面貌，来取得自己的社会经济地位。在某些社会情境下，越来越多的人难以使用西方人或亚洲人这样的范畴加以分类。我们会碰上很多看似矛盾百出的例子：一个中国人对欧洲古典音乐具有一流的鉴赏力，一个美国黑人的生活品性超乎中产阶级之上，一个贫穷的美国白人的宗教信仰与“现代”“西方”世俗的宗教狂热情绪完全不相协调，一个印度尼西亚人对基督教伦理观虔诚无比，一个法国白人男子缺乏逻辑推理能力等等，不一而足。如果仔细考察，这些例子无一能证明存在一种固有的特性，由此决定一个人究竟是西方人还是亚洲人。使这些例子呈现出文化或文明上的冲突表象，而且作为对社会歧视的潜在理由的，正是我们的成见，我们的先入之见：即，我们预先设定某些区别，将排斥异己合理化并强化自我认同。或许我们无法将这些成见一扫而空，但我们也许会发明很多策略，借以避免再次出现象西方建构过程中出现的那种歧视。无论如何，我们不能把亚洲变成西方的翻版。
与其把亚洲这一范畴予以自然化（naturalizing），或是将亚洲人认同的基础建立在一个人或一个群体的某些大概不会改变的属性之上，还不如将其视为社会经济条件不断变化的结果。一旦我们在某人身上发现社会逆境的某种烙印，或与所谓的西方人的理想类型相去甚远的特征，我们就叫他“亚洲人”吧。而无论他或她长什么模样，操何种语言，种族渊源何在，或生活习性怎样。我们应当在强调西方和亚洲不稳定的流动性时使用“亚洲人”一词，而不是相反。
尽管在行动上我们会遭到彻底拒绝，但我们应该找机会把那些已经习惯于自居为西方人的人叫做“你们亚洲人”。“亚洲人”必须作为对建构亚洲的西方人的回应。正是为了冲破我们的文化、文明和民族认同所设定的藩篱，我们才要冲着他者说：“你们亚洲人”。
①竹内好，“中国的现代性和日本的现代性”（初次发表于1947年），载于《从日本到亚洲》（东京：筑摩书房,1993），pp.11-57，又于1948年以“什么是现代性”为题，在一次关于现代性中的普遍主义和特殊主义的讨论中发表。参见：酒井，“现代性评论：普遍主义和特殊主义的问题”，载于《南大西洋季刊》，Vol.87, no.3（1988年夏季卷），或参见其日译文，载于《现代思想》Vol.15-15，（1987年12月）。
②竹内好前引书，p.15-9。
③关于对历史决定论的详尽评论，参见Dipesh Chakrabarty的文章。
④参见
⑤⑥参见酒井：《翻译和主体性》（Minneapolis, Minnesota大学出版社，1997）第3 、4章。
⑦Takashi Fujutani, “赖肖尔设计的傀儡天皇体制”，载于《世界》，2000年3月，pp.137-146（英文版即将出版，名为“Go to Broke, The Movie: Japanese American Soldiers in U.S.National, Military and Racial Discourse”，载于Takashi Fujutani, Geoffrey White和Lisa Yoneyama合编的《危险的记忆：亚太战争》（Durham: 杜克大学出版社））
⑧Takashi Fujutani前引书。
⑨⑩参见酒井，前引《翻译和主体性》第4章，一个有趣的事实是，和 常被作为有代表性的日本思想家受到纪念，无论是在美国还是在日本。比较Robert Bellah。
11Edwin Reischauer也卷入过战后日本的朝鲜侨民待遇问题。他不仅从总体上对亚洲人持种族主义偏见，对朝鲜人尤其明显。参见
12 关于无羞耻感和罪恶问题，参见鹈饲哲:“影响的未来”，载于即将出版的《道路》，1-1。
我无法确知，今天人们在多大程度上还能严格地声称，亚洲首先是一个地理概念。然而，人们普遍认为，亚洲是一个相当合适的名字，它指的是一片广袤的地理区域，就象拥有众多居住人口的欧洲大陆一样。于是，某些人或许会想当然的以为，住在名叫亚洲的这片地域内的人，自然就被称为亚洲人。
居住在被称作亚洲的土地上就叫亚洲人。但由此并不必然意味着，这些被称作亚洲人的人们，通过“我们”甚至“我们亚洲人”进行自我指称（self-representation）或自主表达（auto-representation），就能齐心协力，团结合作。显然，在被置身其外的观察家称之为亚洲人的这一群人（我们将在后文考察“外”或外面（externality）的概念性特征），和置身其中的人们的自我指称之间，存在着巨大的鸿沟。要从被某些外界人士描述为亚洲人的状态，过渡到以“我们亚洲人”一词自我建构为一个主体，需要某种飞跃。而且，我们不能忽略一个历史事实，即，这种飞跃直到二十世纪才完成。一般而言，那之前，只存在被指称为洲人的客体，而不存在以亚洲人自称来代表自身的主体。只是到了十九世纪后期，才有少数知识分子开始主张构建超国界的、区域性的亚洲主体性（subjectivity of Asia）的可行性。在这方面，人们不能忽略亚洲的特定谱系，即亚洲这一名称源于亚洲外部，而且这一非自主的起源无疑已铭刻在亚洲这一概念之中，即使我们决不能把它当作一个地理的或地图学上的区域来对待。
众所周知，亚洲是欧洲人在将自身建构为领土统一体的盟约中，为了将欧洲从东方的他者（others）中区分出来而炮制的一个语词。这是欧洲在表达自我、区分异己的建构过程中使用的术语。对欧洲而言，亚洲之所以必要，是因为如果没有这种假定，欧洲无法表明它是一个独特的、可辨别的统一体。但，欧洲这一假想统一体所固有的不稳定和频繁变换，使得亚洲随着欧亚大陆历史情势的交替变更而一再的被重新定义。
专门研究中国近代文学的中国学家竹内好的论述正暗示了这一点，他断言，半个多世纪以前，亚洲产生了自我意识，这是败北于西方或欧洲的结果①。反思性——如果没有这一点，就不可能形成自我意识——从来都不是起源于亚洲，在竹内好所用的“北”一词中，当然就隐含了这种反思性的缺乏。他声称，在欧洲入侵之前，亚洲从未意识到自我。只有当它承认自己丧失了自主，依附于西方，仅仅成为西方的翻版时，才可以说②，亚洲通过反思获得了文明、文化、种族和民族上的认同。亚洲在历史上败于西方对于其实质来说，决不是次要的附属要素，而是能否称之为亚洲的关键因素，败北已经包含在亚洲这个名称里。由此也可以看出，亚洲并不具有任何可以使之实现内部一致的固有原则。聚集在这里的某些地区和民族由于被西方征服而对象化了，除了这一事实以外，亚洲大部分地区之间并没有任何共同之处。换言之，我们不可能正面的谈及亚洲，只有作为西方的对立面，我们才能宣称自己是亚洲人。于是，说起亚洲永远都要谈到西方。
但是，因为竹内好坚信现代性启蒙的-诸种价值，他相信，这种价值只能在民族国家的制度之内得以实现，所以，除了历史决定论以外，他无法预见亚洲未来的其它可能性。就象许多在本世纪三十年代成长起来的欧亚知识分子一样，竹内好深深地相信近代历史决定论，以致于对他而言，反抗西方殖民力量的有效斗争，也不可能回避民族主体性的生成。黑格尔的潜在束缚使他除了历史决定论以外，无从设想其它的历史发展可能性，在这种决定论中，要实现并真正拥有现代价值（modern values），首先要求彻底推翻外来势力，并否弃从以往封建时代继承下来的内部遗产。因此，亚洲要变得现代化，便意味着它要拒受西方的外来影响，打倒自身的反动遗产，从而学到西方现代性的实质。换言之，亚洲只有通过扬弃西方和自己的历史，才能实现现代化。没有对西方的拒绝和否定，就无法实现亚洲现代化的前景。竹内好提出的问题是：如果不是在抗击殖民压迫、反对封建残余的过程中，又能在哪里实现具体而实际的自由、平等和博爱呢？
人们如果不了解竹内好对于本世纪三十年代至四十年代早期日本帝国主义者在亚洲的军事扩张所感到的羞耻，以及他对于四十年代后期试图取大东亚共荣圈而代之的美帝国主义所感到的愤怒，就不可能理解他致力于现代性问题的原因。他认为，日本的近代历史正是缺乏真正否定性的一个明显例证。这也许可以解释他为什么会把中国过分理想化，他认为，通过排除西方干涉，打倒封建残余，中国将会实现真正的、切实的现代性，而不象日本，没有反抗，只一味模仿西方，以致于连其帝国主义行经都加以仿效。但是，除非假定存在一种需要亚洲来反抗的外面（externality），否则，他设想的这种历史辩证法就无法自圆其说。竹内好非常坚决地反对大范围的尝试建构区域性的、超国界的主体性（这种建构的具体体现就是大东亚共荣圈计划），同时，他明确支持中国民族主义者在东亚倡导的抗日方针。因此，对于亚洲人来说，现代性被当成了一项历史运动，它使被称作“民族（the nation）”的政治群体获得空间上的统一性和实体性，而这一过程又是通过临时性地将自身建构为一个主体、一个民族自决的代言人以反抗外来强力、不断克服自己过去来完成的。
竹内好之所以做出上述历史评估，是因为他持一种脑力劳动在特定历史中的分工论的观点（a vision of the historically-specific division of intellectual labor），在这种观点看来，现代观念和制度与“西方”的历史性建构联系在一起，并从西方传播到世界其它地方。毋庸质疑，这种现代观念和制度在全球传播的观点是想象出来的。但它是面向全球的一种强大的并产生显著效果的社会构想，它就像一台调节仪器，规定了现代社会的面相。以这种全球性的空间地理构想为背景，西方和世界其它地区之间实质上具有殖民主义色彩的区别，尽管不断变换，却仍然得以建立并维持了相当长的一段时间。
在这场现代性的讨论中，国家的统一依赖于它必须抵抗的外面，而国家主权与之对抗的外面常常要落实为地理空间上的一块地盘。就象在侵华战争中，遭到抵抗的日本必须从被推定具有领土完整性的中国的“外部”入侵。亚洲某国，如中国，虽然处于西方的势力范围之内，但对它而言，西方本身是位于外部的。必须要反抗的外面应根据西欧与亚洲之间的地理距离来理解。这一距离进而转化为不同政治联盟之间、最终是敌友之间关系的距离。或许在无意识中，它最终还是仿效了歧视性的姿态，这种姿态是西方通过将亚洲和世界其它部分从自身中区分出去而建构起来的。而西方成为亚洲或者在亚洲成长起来的个人的固有部分的可能性，被慎重地排除了。
尽管竹内好明确批判了现代化理论，但他无法回避现代化理论不变的基石——对全球的空间地理想象。对竹内好的历史意识，也就是历史决定论者的固有观念稍作评论，有助于我们开始找寻一种新的现代性观念，以及随之而来的欧亚关系新观念③。
现在，一味强调“我们亚洲人（us Asians）”的属性及其本土的真实性，只会加重西方的歧视感，增强其独特性，而且妨碍我们摧毁构成西方和亚洲双方认同之基础的殖民关系，我希望这是不证自明的。在这一特定情境下，西方这一假想统一体（它处于支配性、普适性的地位）是通过强调同为假想统一体的亚洲（它处于服从性、专属性的地位）而得以维持的。结果，对于把各种地域性亚洲文化理所当然地视为统一的欧洲中心主义的谴责，最终又落入了宣扬欧洲中心论之核心地位的窠臼中。在短期的地方性政治论辩的传统主题中，它看起来是对欧洲模式的现代性的普适性提出了质疑和挑战。但是，与削弱历史决定论一再宣称的世界人种和文明之等级秩序的初衷相去甚远，从长期来看，它反而会强化欧洲中心主义。在此，我们发现，在欧洲中心论的普适主义和亚洲的特殊主义之间，存在着一种典型的后殖民共谋关系。
在此，我要强调的是，在建构西方和亚洲独特性的过程中，有关文化的有机统一性的想法发挥了关键性的作用。在这一点上，特别需要指出的是，西方这一假想统一体及其翻版——亚洲统一体的构想，和民族或种族文化统一体的观念相类似。
我将从日本战后的历史中抽取一例以阐明这一观点。
亚太战争后期，在日本和盟军关于投降条件的谈判中，日方首脑主要关注的核心问题既不是日本国人民的福利，也不是领土的完整，而是“国体”的保全。在战前日本二、三十年代的国家话语中，国体的含义是私人财产权和天皇体制的结合。破坏国体，要么意味着否认个人财产权神圣不可侵犯的社会主义者和共产主义者的激进主义，要么意味着拒绝承认天皇是国家主权的代表。在十九世纪后半叶天皇体制初次确立之前，英国自由主义思想中的“民族性”（nationality）这一语词常常被翻译为国体④。在明治政府早期（1868—1911），一些知识分子就主张以天皇的形象代表“民族”感。然而随着日本帝国的领土扩张，在大东亚共同圈的幌子下，逐步占领了北海道，冲绳，台湾，朝鲜，太平洋诸岛，直至东亚和东南亚的大部分地区，天皇与日本统治（权）的普遍主义原则结合得越来越紧，不同种族背景、不同语言文化、不同居住地域的人民，都被纳入到帝国中来，而且作为平等的国民同等对待（当然，这种所谓平等性已经得到了彻底的揭露）。日本被视之为国民帝国、战前它的天皇被奉为特定族性（ethnicity）或民族文化的统一体的最高象征这种状况基本上是不存在的。
日本战败、丧失其帝国地位的最初几年间，天皇的法律地位发生了急剧变化。在明治宪法中，天皇是国家元首和军事力量的最高统帅，而在由美国政府起草、并于1947年在占领区施行的新宪法中，天皇只作为“日本民族统一体的象征”。新天皇体制的施行，在日本和美国都引发了文化主义者关于日本民族统一体的论争⑤。在丧失其帝国地位之后，天皇象征着日本传统的延续和民族文化的统一。某些保守的知识分子，如和哲郎等，积极肯定这一新定义的价值，从理论上为美国的军事占领高唱赞歌，而且在文化民族主义的基础上论证新天皇体制的合理性⑥。这种对新天皇体制的文化主义赞同的影响持续了相当长的时间，甚至直到半个多世纪之后的今天，我都不知道日本公众和政治精英是否已经从这种文化主义论调的阴影下解放了出来。
T．Fujitani最近的一篇文章⑦，以及他在国家档案馆找到的E. O.赖肖尔写于1942年9月的“对日政策备忘录”（在后文附录中，我复印了备忘录的全文），充分证明，日本的民族传统和文化统一性被美国明确当作占领工具。尽管我从未认为，由赖肖尔（他被视为美国地域研究（Area Studies）的创始人之一，后来又出任驻日大使（1961—1966））准备的这份备忘录，奠定了战后美国对日本和东亚政策的基础，但他的备忘录却提供了有关美国对日政策总体规划的大量资料，包括支持“国体”。回顾历史可以发现，赖肖尔提出的几乎所有建议在战后美国对日本和东亚的政策中都得到了体现。
写得清清楚楚的新天皇体制的设计方案中有几点非常重要：
1）须赦免裕仁天皇在战争期间的全部责任，否则，他将无法有效地成为被美国占领军操纵控制、以便于美国霸权统治日本的傀儡领袖。赖肖尔强调，裕仁天皇必须象在日本殖民统治下的满洲国的溥仪那样。但是，作为傀儡，裕仁在实际上比溥仪更为有效，因为战前的日本国家已经完成了天皇的神秘化。
2）不应剥夺日本人民族传统感和民族文化感。就象和 哲郎常说的，日本人应凭借民族文化的有机整体性实现国民的团结。由此，无须把天皇界定为民族意志的体现者，无需要求他实现指导国家政策的政治功能，因此，应当剥夺他所有的立法、行政和司法权。他的政治意义在于，他具有团结日本人民的审美功能，能给予其人民不具任何实质内容的凝聚感。天皇体制的这一基本原理简直就是同义反复：日本人之所以有共同感是因为他们是日本人，又正是因为他们都是生于斯长于斯的日本人，所以才会有作为日本人的命定感。
3）正如T.Fujitani所言，美国在制定国内和国际政策时都必须考虑种族问题。作为一名坚定的爱国者，赖肖尔担心，美国历史上臭名昭著的对居美亚裔人的待遇问题，尤其是将日裔居民关押在集中营里的事实，会助长日本在东亚的殖民扩张⑧。他由此得出结论，美国应该对所有人种表现出普遍主义和广博开放的胸怀，以便在意识形态领域里战胜日本。而值得一提的是，几乎与此同时，日本的理论家也倡导在殖民统治区内推行同样的政策——人种和种族平等⑨。（值得重视的是，和 哲郎不顾日本从二十年代开始直到战败所奉行的这一国家政策，一再散布对犹太人和中国人的种族主义论调，却为美国的新天皇体制政策提供了最持久的文化民族主义的合理化证明⑩。）赖肖尔处于日本传播美国文化的特殊位置上，他的民族主义是真诚的，而美国民族主义中明显的种族主义性质恰恰在美国不赞成种族主义这一点上最为明显地体现出来。当然，这并不意味着赖肖尔或其日本同行的主要关注点是在各自的帝国内废除现实存在的种族主义歧视。
4）事实上，新天皇体制的确立，标志着日本反种族主义论调的终结。不用说，压制对种族主义的批判对于日本政府来说是一种非常行之有效的手段，因为当时的日本政府不得不放弃对以前殖民地人民的统治，以及对居住在日本国内的少数朝鲜人、台湾人和冲绳人等的统治11。取而代之的是，在美日之间形成了国际分工，美国继续致力于统合各个种族和人种，而日本则不再积极地发挥作用。换言之，日本似乎已甘于认同他们的被自然化了的身份，把外部观察家的描述消极地予以内在化，而美国则在寻求超越和消除人种和种族的界限，创造一种新的主体性。
明治宪法明确地将天皇规定为日本军事力量的最高统帅，以他的名义发起亚太战争并犯下种种暴行。将天皇的地位重新定义为日本民族和文化共同体之象征，而无视他的战争责任，就是要消解掉整个日本民族在战争中犯下的罪孽。依照明治宪法，假定每个士兵和官员都是按照上级的指示行动，而他们的上级无疑也是依更上一级长官的指令办事，于是，所有重大政策，包括战争宣言的通过与实行，都是出自最高统帅——天皇的命令。如果天皇得到了赦免，又如何能够追究那些依其旨意从事了野蛮不人道行为的国民的罪责呢？至少在理论上，这是说不通的。所以，美国占领军不过是抓出了几只“替罪羊”，如东条英机，以及少数军国主义分子而已，而这一举措，无疑受到了日本的保守主义者和多数战时军官的衷心欢迎。
五年后，这种政治解决策略产生了一种与竹内好的预想相反的结果，越来越多的日本人对于三十年代至四十年代早期12日本帝国主义在东亚的军事扩张，感觉不到任何羞耻，他们浑浑噩噩地为美国在东亚的战略安排感到欢欣鼓舞，只偶尔当他们听人提到慰安妇事件，或当英文出版物中涉及南京大屠杀事件时，才受到一点刺激。尽管今日日本的反美言辞越来越泛滥，但那些民粹主义的民族主义者，更不用说那些炫耀理性的技术治国论、自称为现实主义的民族主义者了，却从未对战后美国的军事占领政策提出异议，因为这一政策免除了日本的战争责任和殖民罪恶。
保留民族传统和民族文化统一性，是保证被占领的日本人处于美军的直接统治并进而处于美国霸权的间接统治之下的一个异常有效的手段。战后美日之间最富讽刺意味和戏剧色彩的关系或许是，美国连续不断地赋予日本人以日本传统感，培养他们的民族主义情感，以此来有效地维持自己的支配地位。正是民族的独特感和文化的特殊性，使日本人在东亚臣服于美国的霸权之下。因此，日本的民族主义者无法正视其民族主义与美国霸权之间存在着共谋关系这一事实。只要日本仍然试图保全其文化传统中的民族团结感，保证其文化的有机整体性，它就永远不可能与东亚和东南亚的人民进行真正的交流，因为亚洲的人们都是日本帝国主义式民族主义的直接和间接受害者。
尽管存在这样一种共谋，在战后日本的文化民族主义中，一直严格地保留着西方和亚洲的区别。而且，日本文化主义明显的迷恋于日本的独特形象，但这种论调只不过是对西方文化的某些奇异想象的对应物而已。日本的文化认同是由某些假想的观察者建立起来的，这些观察者置身于日本民族这一有机整体之外。而且，人们习惯性地以这些假想的观察者来指代西方。
我并不认为此处的评论仅仅独指战后的日本。这只是作为一个例证说明，依赖于西方和非西方的文化二元论框架才能唤起种族和民族的认同感。美国和日本，作为世界上数一数二的经济大国，作为两个显赫的帝国，依然以这种殖民主义的方式保持相互认同，显得颇为奇怪。但这个例子只是表明，西方和非西方世界这种话语依然是多么的有力。
前文谈到了对西方及其具有歧视意味的建构的理解，那么“我们”又通过何种手续才能自称为亚洲人呢？我想提这最后一个问题，即，我们将通过什么方式，才能使得“我们亚洲人”这一自我指认既不沦为二元主义的俘虏，又不再生产出象日本文化主义那样的怪物呢？
我不敢说我能给出一个答案。我的回应充其量只是一个建议，而且我知道自己在冒着过于简单化的危险，提出如下简略的建议。
首先，我要提醒诸位，无论是西方还是亚洲，都不是仅仅通过调整心理状态就可以排除的幻觉。它们是社会实在（social realities），即便带有某种想象的性质。但如果两者之间的区别逐渐变得与地理、人种、种族文化或国民性越来越无关，而只成为造就个人社会经济地位的文化资本，人们便会关心形成某些资格的社会经济基础（西方和亚洲正是根据这些资格而加以独特地表述的），致力于依照西方和亚洲所呈现出的不同面貌，来取得自己的社会经济地位。在某些社会情境下，越来越多的人难以使用西方人或亚洲人这样的范畴加以分类。我们会碰上很多看似矛盾百出的例子：一个中国人对欧洲古典音乐具有一流的鉴赏力，一个美国黑人的生活品性超乎中产阶级之上，一个贫穷的美国白人的宗教信仰与“现代”“西方”世俗的宗教狂热情绪完全不相协调，一个印度尼西亚人对基督教伦理观虔诚无比，一个法国白人男子缺乏逻辑推理能力等等，不一而足。如果仔细考察，这些例子无一能证明存在一种固有的特性，由此决定一个人究竟是西方人还是亚洲人。使这些例子呈现出文化或文明上的冲突表象，而且作为对社会歧视的潜在理由的，正是我们的成见，我们的先入之见：即，我们预先设定某些区别，将排斥异己合理化并强化自我认同。或许我们无法将这些成见一扫而空，但我们也许会发明很多策略，借以避免再次出现象西方建构过程中出现的那种歧视。无论如何，我们不能把亚洲变成西方的翻版。
与其把亚洲这一范畴予以自然化（naturalizing），或是将亚洲人认同的基础建立在一个人或一个群体的某些大概不会改变的属性之上，还不如将其视为社会经济条件不断变化的结果。一旦我们在某人身上发现社会逆境的某种烙印，或与所谓的西方人的理想类型相去甚远的特征，我们就叫他“亚洲人”吧。而无论他或她长什么模样，操何种语言，种族渊源何在，或生活习性怎样。我们应当在强调西方和亚洲不稳定的流动性时使用“亚洲人”一词，而不是相反。
尽管在行动上我们会遭到彻底拒绝，但我们应该找机会把那些已经习惯于自居为西方人的人叫做“你们亚洲人”。“亚洲人”必须作为对建构亚洲的西方人的回应。正是为了冲破我们的文化、文明和民族认同所设定的藩篱，我们才要冲着他者说：“你们亚洲人”。
①竹内好，“中国的现代性和日本的现代性”（初次发表于1947年），载于《从日本到亚洲》（东京：筑摩书房,1993），pp.11-57，又于1948年以“什么是现代性”为题，在一次关于现代性中的普遍主义和特殊主义的讨论中发表。参见：酒井，“现代性评论：普遍主义和特殊主义的问题”，载于《南大西洋季刊》，Vol.87, no.3（1988年夏季卷），或参见其日译文，载于《现代思想》Vol.15-15，（1987年12月）。
②竹内好前引书，p.15-9。
③关于对历史决定论的详尽评论，参见Dipesh Chakrabarty的文章。
④参见
⑤⑥参见酒井：《翻译和主体性》（Minneapolis, Minnesota大学出版社，1997）第3 、4章。
⑦Takashi Fujutani, “赖肖尔设计的傀儡天皇体制”，载于《世界》，2000年3月，pp.137-146（英文版即将出版，名为“Go to Broke, The Movie: Japanese American Soldiers in U.S.National, Military and Racial Discourse”，载于Takashi Fujutani, Geoffrey White和Lisa Yoneyama合编的《危险的记忆：亚太战争》（Durham: 杜克大学出版社））
⑧Takashi Fujutani前引书。
⑨⑩参见酒井，前引《翻译和主体性》第4章，一个有趣的事实是，和 常被作为有代表性的日本思想家受到纪念，无论是在美国还是在日本。比较Robert Bellah。
11Edwin Reischauer也卷入过战后日本的朝鲜侨民待遇问题。他不仅从总体上对亚洲人持种族主义偏见，对朝鲜人尤其明显。参见
12 关于无羞耻感和罪恶问题，参见鹈饲哲:“影响的未来”，载于即将出版的《道路》，1-1。