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摘要：马丁·布伯（Martin Buber）的关系哲学与孔子仁学有着诸多内在的相通之处。从关系哲学出发重新解读孔子仁学，可揭示出长期以来为本体思维所遮蔽的此在的“关系结构”。孔子仁论涵摄了三重维度，即“自我—自我”“自我—他人”以及“自我—天地”。这三重维度有机融合、不可偏废，构成了一个完整的意义系统，标定了人之为人的价值基点。孔子的仁论大致贞定了儒家义理的主要言说框架，两千年儒家哲学正是沿着这三重维度所展开的。朱熹是第一个对仁学进行总结的学者，古典仁学在他那里达到了一个高峰。陈来先生的“仁学本体论”则代表了现代学者对于仁学的新的推进。
关键词：马丁·布伯 孔子仁学 关系哲学 仁学本体论 三维一体
作者马俊，中国人民大学哲学院博士研究生（北京 100872）。
西方哲学发展至近现代出现了一种由主体性向主体间性、实体论向非实体论转向的趋势。马丁·布伯、列维纳斯（Emmanuel Levinas）等人是促成这一转变的先行者和重要推手。马丁·布伯是德国著名哲学家，常被视为存在主义的先驱，又被誉为二十世纪最伟大的思想家之一。布伯的哲学以“关系哲学”“浪漫神学”“对话哲学”闻名于世，其思想与孔子仁学有着诸多相通之处。这些相通之处已为学界所注意，但尚未见专门之研究。本文旨在以布伯所揭示的关系哲学为视点重新审视孔子仁论，并试图揭示其作为关系哲学的面向。
一、马丁·布伯的关系本体论 [见英文版第28页，下同]
马丁·布伯的哲学思想较集中地体现在Ich und Du（《我和你》）一书中。在该书中，他一反西方形而上学传统，阐述了一种作为宗教神学的关系本体论，认为本体既非物也非心、既非主体也非客体，而是存在于主体与客体的关系之中。马丁·布伯的关系哲学的核心问题是“人怎样成为真正的人”。他通过对两个“原初词”（“我与你”“我与它”）的划分，进而阐明两种“原初词”所代表的两种关系，即“我—你”关系与“我—它”关系。从而揭示出主体与客体相关联的两种基本方式（亦即世界的两重性），此即“我们与之相遇的世界”与“为我们所用的世界”。
“我—它”关系是典型的以“我”为中心的主客体关系。在这种关系中，世界是以“我”为中心的感觉经验。“它”作为被动的对象为“我”所认识和使用，是“我”所征服和宰制的对象。布伯反对这种认知模式。他认为“我”事实上总是处于关系之中。关系构成了“我”存在的基础，没有关系也就无所谓“我”。原初词“我与你”中的“我”只有作为关系的一方才能呈现其意义。也就是说，真正的主体存在于主体间的交往关系中。但同时，布伯也承认“我—它”之间的关系是人与世界相关联的基本方式。人类的活动必须通过对世界持“我—它”关系才能成立。而在这种关系中，“我”以“它”的态度对待人和物，“它”成了“我”经验和利用的目的，从而把世界推向了陌生的境地。在布伯看来，“把人作为物来对待，对人采取‘我—它’态度，不仅仅贬低了别人，同时也付出了自己的人性作为代价。因为只有通过建立真正符合人性的关系，即‘我—你’关系，人才成为‘真正的人’”。
“我—你”关系是比“我—它”关系更为本真、更为根本的关系。布伯在存在论、伦理学和宗教学三个层面阐发了这一关系。
首先，就存在论而言，“我”和“你”都是主体，同时在场。二者在双向互动之中维持平等开放、自由亲密的关系，不存在单方面占有、利用的现象。“我”与“你”在世界中相遇和对话，“你”作为“我”不可分割、休戚与共的一部分和谐一致地共存于世。在布伯看来，以万物为认识对象和征服对象的活动不是人类生活的全部。人必须同自然建立一种共生关系。仅仅考虑人的生存，就会毁掉人的生存。“人生的最高意义不在于人己分立、物我隔离的‘主客关系’式，而在于对民胞物与、万物一体关系的领悟。”对于布伯而言，“我—它”的世界是“我—你”的世界派生出来的。因此“我—它”关系是一种非本真关系，而“我—你”关系才是本真关系。人总是流连于“我—它”世界而遗忘了更为本真的“我—你”世界，从而造成了“我”的缺席。人只有与万物合为一体，并将之当作自己的一部分，才能成为真正的人。
其次，就伦理层面而言，“我—你”关系意味着一切作为“你”的他者与“我”是平等的关系。因而，“你”是目的而非手段。“我”与“你”的相遇意味着“我”真诚地赏识“你”、接纳“你”。“我”虽然不得不存在于“它”之世界，但对“你”的渴望又使“我”不断反抗“它”、超越“它”。正是这种反抗造就了人的精神、道德和艺术，反衬出人之所以为人的一面。
再次，就宗教意义而言，“你”作为他者的存在可以是人和自然物，也可以是上帝。上帝是“永恒的你”，存在于他的一切创造物中，因而是普遍存在且永恒的。通过任何一个具体的“我—你”关系，可以与上帝建立起真正“我—你”关系。在与“永恒的你”的相遇中，可以达到有限的“我”与无限的上帝的合二为一，从而超越“它之世界”的沉沦。布伯主张通过“我与你”的“相遇”和“对话”，摆脱自我主义，最后融入整体的“关系世界”之中去。在布伯看来，人“必须面对上帝，在和上帝的相遇中，实现生命意义的超越，把握人类价值的根本，沟通世俗与神圣”。上帝并非高不可攀，上帝就在此岸，就寓于日常事物之中。这一思想显然与儒家“极高明而道中庸”的思想有着异曲同工之妙。
布伯与雅思贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）、马塞尔（Gabriel Marcel）等人一道，批判了传统西方哲学中片面重视外在的绝对真理和客观准则而忽视了人的生存意义的弊端。他认为笛卡尔（René Descartes）通過“我思故我在”确立起来的主体观念是虚妄的。“我思”并不能确立我本身的存在。自我的存在实际上是在“我”与“你”之间的相互作用、相互影响中确立的。因此，“关系”比“我思”更为根本。布伯哲学的卓异之处在于打破了主客二分的传统思维模式，用关系取代了亚里士多德（Aristotle）以来的实体概念，突破了笛卡尔以降以主客二分为基本特征的西方形而上学传统。布伯将“我—你”关系视为最本质的生存样态，这等于将物的世界进行了人化的处理，与中国哲学有着相似的立场。故此，有学者指出“我—你”关系本质上“是一种以仁爱相待、互为主体的态度，借用中国哲学的语言来说，乃是一种‘民胞物与’的态度”。布伯的关系哲学虽然诞生于西方文明的传统，但显然与东方文明（如道家和佛教）更为接近。事实上，布伯相当推崇东方文化，尤其喜爱老庄哲学。他甚至认为东方文明可以拯救日渐衰落的西方文明。总之，关系哲学带给仁学的重要启示在于将此在视为一个关系型的结构。他的哲学可以与包括孔子在内的儒家学说产生广泛而深刻的对话。事实上，孔子的仁论正是从关系着眼来理解人和世界的。 二、孔子仁论的三重维度 [29]
“仁”是孔子的核心思想。这一思想经过两千余年的发展，已经成为中国传统文化的核心要素，并深刻塑造了中华民族的文化心理。孔子论仁，数量很多，但没有一个清晰的定义，难怪朱子晚年感叹“仁字最难形容”。仁字具体出现于何时尚不清楚，周初尚无此字。近些年来，学者们结合传世文献和出土文献做了许多富有成效的研究，有助于我们理解仁字的本义。要之，“仁”除了“从人从二”外，还有“从身从心”的构形，兼有“人—我”和“身—心”的双重维度。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面的内容。当然，文献学的探源并不足以把握仁学的全部内涵。“仁”以及仁论所确定的思想意蕴仍有必要从哲学的层面加以系统性分析。析而言之，孔子仁论包涵了“自我—自我”“自我—他人”“自我—天地”三重维度。此三重维度分别处理的是人与自我、人与他者以及人与宇宙这三种关系。
（一）仁的“自我—自我”维度 [29]
仁的“自我—自我”维度关切的是人的心灵问题，或者说身心问题。孔子主要是从情感、意志、价值以及道德实践四个方面来谈这个问题。
首先，仁根源于情（feeling）。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）祭祀、礼乐表面上是一种形式化的制度，但内在根基却是人的真实情感。在孔子看来，没有真实的道德情感，徒有形式的“礼”是没有意义的。宰我质疑“三年之丧”，孔子反问他是否心安，并责备其不仁。孔子维护“三年之丧”一个重要理由就是“三年之丧”折射了人人同具的自然情感。孔子指责宰我“不仁”，其实是责备他竟不懂得仁首先是根源于自然情感这一简单道理。仁作为一种情感，其本质是爱，并且是指向外在的他者，而不是爱自己。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）爱必须与他者联结起来，并表现在日用伦常之中才能称之为“仁”，正所谓“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。可见，孔子论“仁”总是从人的自然情感出发，进而结合外在的社会伦理，因而是内在情感与外在伦理的合一。仁从一开始就关联着“此在”的生存境遇，而不仅仅是抽象的理性概念。
其次，“仁”的行动逻辑内在地包含了意志的作用。这意味着：一、仁起始于意志。“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁至”的前提是“我欲”，这表明仁的心理动因起源于意志之“欲”。孔子又说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）如果真正立志于“仁”，就可以杜绝“恶”，而要做到这一点的关键则在于“志”。因而“仁”内在地包含了意志的因素。二、仁是一种道德意志（moral will）。作为道德意志的仁，为人的理性选择提供了情感基础。孔子说话的语境都比较宽裕从容，但当他强调仁的意志时，则常表述得较为绝对，如云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）这表明仁作为一种道德意志具有彻底性、绝对性，从而在理论上杜绝道德相对主义。三、仁作为一种道德意志是绝对自由的。孔子没有明确提出“自由意志”的问题，但他的某些议论似已暗含了这种倾向，如“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）仁的行为是基于人的自由选择，不取决于他人或外在。
再次，仁还是一种生命价值。在孔子看来，仁是经由理性选择之后的生命价值，因而是高于生命的，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。在孔子看来，仁是一种极高的价值，绝不轻许，其云：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）仁作为个体行动的最高价值准则，处于理性法庭的最高层，因而是理性的高度凝练。正如学者所指出的，孔子论“仁”是“把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体”。价值之仁虽然是后天形成的，分量却是极重的。
最后，孔子处理身心问题，通常将之放在道德实践的框架下来解决。孔子指出了许多实践仁的方法，如“忠恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》），“志于道，具于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），“博学而笃志，切问而近思”（《论语·子张》）等，但归根结底不过“克己复礼”四字。仁的实践亦即“践仁”，“它包括互为联系的两个方面：一是由‘己’不断向外施爱，由‘孝悌’到‘泛爱众’，实现仁爱的普遍化;另一方面在向外施爱的基础上，反过来成就自己、完善自己、实现自己，并最终上达天道，实现心灵的超越”。仁的实践，在宋明儒学那里也就是修养工夫的问题。工夫不仅是实现仁的手段，亦是仁的目的本身。伴随着工夫而来的，通常是境界。孔子并未明确谈论过境界，只提及一种“孔颜之乐”，所谓“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种“孔颜之乐”本义只是安贫乐道，在理学家那里则通常被理解为一种极高的精神境界。总之，仁并不仅仅只是一种高悬的抽象价值，而是通过自身的修养实践可期可达的境界。从工夫层面谈仁，一个重要作用就是沟通形而下与形而上两个层面。在西方哲学传统中，形上与形下往往是割裂开来的;中国哲学则讲求二者的融合。“不离日用常行外，直造先天未画前”，而能做到这一点，正是得益于这种工夫哲学。
（二）仁的“自我—他人”维度 [31]
仁的“自我—他人”维度主要处理自我与他者以及自我与社会的关系。孔子谈论这个问题主要是基于社会伦理的角度。在孔子看来，仁是处理各类社会关系的总原则。仁的伦理意义首先是爱人。仁是相恕，而恕是他者優先，所谓“仁者爱人”（《孟子·离娄上》）、“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），就是将“对己的责任感同时即表现为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求”。孔子认为由“爱人”的原则出发可发展出符合仁的各类社会规范，因此理想的社会是仁爱的社会。须指出的是，在孔子那里，仁爱还是一种差等之爱，这与后来宋明理学讲的“万物一体”还是有区别的。仁的伦理意义也是互爱共生。列维纳斯认为他人对自我是绝对的差异，故强调他人的绝对外在性，反对追求同一和整体。儒家则认为，总体与个体之间的关系是辩证的。个体与个体之间既有着差异性，也有着一致性。人类社会是一个共同体，在这个共同体内部的每个个体虽然千差万别，但都是相互联系的整体的一部分，有着相同的命运。另外，孔子也将仁的原则运用在其政治理论当中。不过在孔子那里，仁主要还是一个偏于内圣的概念。在外王方面，孔子谈得较多的是“德政”，还没有正式提出“仁政”这一概念。 （三）仁的“自我—天地”维度 [31]
仁的“自我—天地”维度主要处理人与自然乃至人与宇宙的关系。这一部分通常就是儒家的本体论和宇宙论。本体层面的仁，即仁体，在儒家哲学中被归为“性与天道”的问题。孔子虽然已发心性哲学之嚆矢，但是直接谈论心性的话却很少，只说过一句“性相近，习相远”（《论语·阳货》）的话，并且还可以做不同的理解。子贡谈到：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）可见，即便是孔子的学生也很少听到孔子谈论这一问题。关于性与天道，孔子虽然只留下只言片语，却为后世指点了广阔的形上空间。后世儒家正是在这一基础上发展了仁学的本体维度。在宋明理学中，“仁道”既是范导个人与群体的伦常规范，也是天地万物赖以运行的根本之理;既是道德世界的根本律则，又是大化流行的生化之道。理学家普遍认为，天道与人性具有某种一致性，内在的人性升华为某种道德理性，这就是天道;天道下贯到人性之中经由人的行为表达出来即为人道。正如学者所指出的，“孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。天赋予了人以善良的天性，天下贯之于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这就是‘下学而上达’。这基本上就是孔子的‘性与天道’的思想。”因此，“自我—天地”关系也包含了一种超越向上的宗教品格。仁作为道德价值之所以如此崇高，就在于它不断提升人之所以为人的本体实在。“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），指示了儒家对于人生意义和终极关怀的执着追求。这也是儒家能够在一定程度上代替宗教的原因所在。总之，重视人与自然、人与天地、人与宇宙的和谐，追求天人合一的境界，这是儒家对待外在客观世界的基本态度。
由上述三重维度可以看出，“仁”主要是紧扣“人”进行阐释的。先秦典籍如《礼记》《孟子》中有“仁者，人也”的说法，此四字应是对仁字本义的训释。孔子将人把握为三种基本关系之中的“在者”，每一种关系都深刻地关联着“此在”本身。这是“此在”最原始的“在”。仁论的基本架构是“三维一体”。所谓“三维”，是把人看作立体、丰富的整体，而非单向度、原子化的个人;所谓“一体”，意味着孔子始终把人当作目的而非手段。人与自我、人与他人、人与天地都是紧密不可分割的，构成一个和谐整体。仁的意义就寓于这几重维度之中。仁体并不能作为抽象的实体而存在。仁体只能是一种关系型本体，是“此在”最本真的存在方式。现代仁学的发展，不能单纯从价值或本体出发，仍应当回到孔子的立场，从人出发来谈仁。仁只有结合人来讲才有意义。孔子仁论所涵摄的三重维度具有重要意义，它大致贞定了中国文化精神的基本方向和理论形态，奠定了东方文明区别于西方文明的终极关怀。后来的宋明理学所讨论的性理之学基本上没有超过这三个维度。
总之，孔子主要是着眼于关系来处理身心问题、人我问题、人与天地的问题。正是在这个意义上，孔子仁学乃一种关系哲学。布伯哲学为重新理解孔子仁学打开了一個新的视角。无论是布伯还是孔子，其理论出发点都是人。首先，他们关注的核心问题都是人应该成为什么样的人？在布伯看来，是应突破自我与上帝合一的人;在孔子看来，则是应关爱众生、天人合一之人。其次，二者都基于关系的视角看待自我与他者。对于布伯而言，彼此关联是“此在”最基本的事实，自我与他者的互动融合是最本真的世界图景。孔子则基于“仁者人也”的理论原则，阐发了仁的多重维度，揭示出人是多面的、多层次的、处于关系之中的在者。再次，二者皆以主体与他者的融合作为终极关怀。布伯将以往西方神学中主体的单向超越转化为“我—你”关系，人的超越不再是上帝的救赎，而是“我”与“你”的合一。在中国哲学中，人的超越不在于神的拯救，而在于主体的内在与天道的合一。如果将布伯“我与你”中的“你”替换成“天”，则“我”与“你”的关系就成了“我”与“天”的关系，“我”与“你”的合一就成了“天人合一”。从这个意义上讲，“天人合一”正是一种关系哲学。
三、仁学的历史展开与当代建构 [33]
古往今来的学人对孔子的仁论进行过许多创造性的阐发。得益于孔子仁学开放的理论性格，仁学也较易接受外来文化的质素从而获得新的发展。仁学正是顺着孔子所指点的三大维度，逐渐在其逻辑展开中显露自身。
首先，仁之“自我—自我”维度的展开。总的来看，在仁的非理性层面，意志向度没有获得充分的展开，而情感向度则获得了较为丰富的发展。中国哲人们从来没有中断对情感问题的讨论，即便是以“存天理，灭人欲”为旗帜的宋明理学家，同样有着大量关于情感的讨论。孔子基于情感阐发仁论的思路为后世儒家所继承和发展，其中突出者为孟子。孟子所揭橥的“恻隐之心”“不忍人之心”奠定了以情言性的理论基础。先秦儒家整体上都十分重视“情”的作用，且不要求情完全臣服于道德理性的绝对权威。郭店楚简有“道始于情”一语，《礼记·坊记》则称“礼者，因人之情而为之节文”。这说明先秦儒学不仅承认自然情欲的合理性，甚至将人的超越面向和理性规范直接建基于感性生命之上。但是，后世儒学并未顺着这一思路发展。宋明理学主张“存天理，灭人欲”，人的非理性维度被压抑在了一个十分狭窄的道德空间之内，这无疑在一定程度上造成了对人性的压抑。然而，这种受虐式的自我压抑毕竟不是合理的解决之道。情欲的宣泄最终在阳明后学（主要是泰州学派）那里形成了一个突破口，以人性解放为特征的晚明王学最终将情感提升到了空前的地位。及至近现代，中国哲学更为重视情感。康有为、谭嗣同都高度肯定和褒扬情欲。李泽厚则是第一个将情感提升到本体地位的哲学家。他反对以伦常道德作为人的生存的最高境界，反对理性统治一切，主张回到赖于感性存在的真实的人。显然，李氏的“情本体”意在破除道德理性对情感的宰制而造成的人的异化。但问题在于，高悬“情本体”容易导致情欲的泛滥、道德的缺位，其流弊更甚于前者。因而李氏的“情本体”必须结合“度”来讲，以寻求道德理性对于情感的合理分配。这样一来，“情”必须受到作为经验合理性的“度”的制约，从而“度”又比“情”更具本体性。这就背离了“情本体”的初衷。另外，站在儒家的立场，以情为本体的确难免“作用是性”的责难。情本论反对以道德为本体，但其本身的合理性又只能诉诸历史本体或心理本体，因而也就不能真正走向超越之路，从而削弱了人的超越之维。当然，“情本体”虽然存在诸多问题，且有别于中国哲学的主流传统，但并没有脱离中国哲学的根脉，仍不失为中国哲学在现代语境下的重要发展。 如果说仁学的本体内涵在孔子那里已初露曙光，那么孟子则明确将性与天联系在了一起，打通了天人之间的逻辑链，使得仁具备了通向本体的理论基础。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这句话透露了“儒家修养工夫之总纲”。宋明理学家借鉴佛学在心性论和工夫论上的深湛造诣，发挥了孟子这一理路，使得儒家性命之学成了可以践履亲证的生命智慧。在宋明理学看来，本体和工夫乃是圣学一体之两面。本体寓于工夫之中，工夫的作用就是促使这个本体实现出来，以工夫参与本体的建构。然而，晚清民国以来，工夫论的维度被大幅削弱。学者们多从学术、理性层面来把握仁学，心性工夫的论述则没有太多的推进。当然，这与现代学术规范是有一定关联的。
其次，仁的“自我—他人”维度的展开。这主要包括伦理和政治两个方面，其中伦理的部分较为发达，而政治的部分则相对薄弱。孟、荀二子将仁的价值理想与孔子的“爱民”“德政”等学说联系起来，提出了“仁政”说、“王道”说、“民本”说等理论，奠定了儒家政治理论的核心内容，从而在外王方面推进了孔子的仁学思想。总的来看，相较于仁学的“自我—自我”维度、“自我—他人”维度发展得较为欠缺。在经过孟、荀的高潮之后，后世便少有较大的突破。直到新文化运动，儒家文化遭到彻底否弃，现当代的新儒家才站出来重新反思这一问题，提出了“良知坎陷”“儒家社会主义”“儒家宪政”“天下体系”等许多富有创见的理论，才继续深化了这一维度。
再次，仁的“自我—天地”维度的展开。此一维度主要是循着普遍价值—道德主体—宇宙本体的逻辑线索发展而成的。张载在《西铭》中说道：“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”这就将墨子的兼爱思想吸收到仁爱的内涵中来，从而把“仁者以天地万物为一体”的思想推展到了极致，全面突破了差等之爱的规定性，赋予了仁者以包容天地、参赞化育的崇高境界。程明道最先指点出“仁体”，并明确了以诚敬体仁的具体路径，其“仁者，浑然与物同体”的理论，更将“万物一体”确立为儒家最为核心的形上命题之一。朱子又从“生生”的意义说仁，以仁者为“天地生物之心”。这样一来，仁成了活泼自在、涵容万物的宇宙本体，不仅仅突破了抽象的道德范畴，更具有宇宙生成论的意义，从而建立起了天人一体的仁学宇宙观。后来王阳明讲“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是”，又說“全得仁体，则天下皆归于吾”，正是顺适这一层意义发展而来的。总的来讲，仁学在朱子那里达到了一个高峰。现代以来，不少学者亦重视挖掘仁的理论内涵，将仁学视为重建斯文、解决现代社会价值失落，乃至化解世界文明冲突、宗教矛盾等问题的最重要的东方思想资源。从康有为的“仁体”说到唐君毅的“一本”说，再到牟钟鉴的新仁学，以及近年来陈来的仁学本体论，可以说仁学已经成了中国哲学当代创构的核心资源。尤其是陈来先生，系统地梳理了仁学的发展流变，构建了一套囊括宇宙论、本体论、伦理学等诸多内容的仁学本体论，从而真正使得仁学全面进入了成熟而完备的形态。
四、余论 [34]
马丁·布伯的关系哲学提供了一个重新理解孔子仁学的视角;同时，从“关系仁本论”（relational ontology of ren）出发，也可以照见布伯哲学的某些不足。首先，布伯试图打破主导西方哲学两千年的主客二分的思维模式，然而他的哲学同样没能彻底摆脱二分法的思维模式。在某种意义上，他不过是用“我与你”“我与它”这两种关系的对立取代了主客二元的对立罢了。中国哲学以“天人合一”为极则，从一开始就未将主体与客体截然分开，主客二者始终是亲密无间的，因而是真正意义上的主客融合。其次，布伯的关系哲学注重人与上帝的关系，而不太重视人与人的关系。上帝作为终极目的会不会吞噬个体的存在意义，与上帝合一的理论关切是否暗藏着遗忘自身的危险？这是值得考虑的。儒家虽然也悬设了一个超越之天，但天道与主体的本心、性体本质上同一的。天道就在主体之内，所谓“只心便是天”“清明在躬”“万物皆备于我”，个体的存在意义不仅不会因为“天人合一”而削弱，反而因之而得以充分挺立。另外，仁的“自我—他人”维度始终把人置于家庭、社会的关系之网中，因而可以有效地避免“遗忘自身”的危险。再次，仁本论较少涉及神秘领域，对于仁的形上之境的肯认至多是主体的自我体证，无须依托神秘的宗教经验。布伯的关系哲学则过多的依靠犹太教的宗教体验，显得过于神秘、晦涩，尤其是关于“永恒的你”的揭示，必须依托宗教背景，这在很大程度上限制了其哲学的普适性。最后，在对待关系的问题上，布伯很少从动态变化的历史过程去揭示关系的深层内涵，而仁本论所揭示的“仁体”则是动态的、变化的、生成的，将“存有”的根据与生成的意义赋予仁体本身（即“存有”即“活动”），因而更能充分展现关系哲学的理论魅力。
总而言之，“关系仁本论”是一种极具开发前景的理论。本文仅略陈管见，以供批评。
（责任编辑：张发贤 责任校对：刘光炎）
关键词：马丁·布伯 孔子仁学 关系哲学 仁学本体论 三维一体
作者马俊，中国人民大学哲学院博士研究生（北京 100872）。
西方哲学发展至近现代出现了一种由主体性向主体间性、实体论向非实体论转向的趋势。马丁·布伯、列维纳斯（Emmanuel Levinas）等人是促成这一转变的先行者和重要推手。马丁·布伯是德国著名哲学家，常被视为存在主义的先驱，又被誉为二十世纪最伟大的思想家之一。布伯的哲学以“关系哲学”“浪漫神学”“对话哲学”闻名于世，其思想与孔子仁学有着诸多相通之处。这些相通之处已为学界所注意，但尚未见专门之研究。本文旨在以布伯所揭示的关系哲学为视点重新审视孔子仁论，并试图揭示其作为关系哲学的面向。
一、马丁·布伯的关系本体论 [见英文版第28页，下同]
马丁·布伯的哲学思想较集中地体现在Ich und Du（《我和你》）一书中。在该书中，他一反西方形而上学传统，阐述了一种作为宗教神学的关系本体论，认为本体既非物也非心、既非主体也非客体，而是存在于主体与客体的关系之中。马丁·布伯的关系哲学的核心问题是“人怎样成为真正的人”。他通过对两个“原初词”（“我与你”“我与它”）的划分，进而阐明两种“原初词”所代表的两种关系，即“我—你”关系与“我—它”关系。从而揭示出主体与客体相关联的两种基本方式（亦即世界的两重性），此即“我们与之相遇的世界”与“为我们所用的世界”。
“我—它”关系是典型的以“我”为中心的主客体关系。在这种关系中，世界是以“我”为中心的感觉经验。“它”作为被动的对象为“我”所认识和使用，是“我”所征服和宰制的对象。布伯反对这种认知模式。他认为“我”事实上总是处于关系之中。关系构成了“我”存在的基础，没有关系也就无所谓“我”。原初词“我与你”中的“我”只有作为关系的一方才能呈现其意义。也就是说，真正的主体存在于主体间的交往关系中。但同时，布伯也承认“我—它”之间的关系是人与世界相关联的基本方式。人类的活动必须通过对世界持“我—它”关系才能成立。而在这种关系中，“我”以“它”的态度对待人和物，“它”成了“我”经验和利用的目的，从而把世界推向了陌生的境地。在布伯看来，“把人作为物来对待，对人采取‘我—它’态度，不仅仅贬低了别人，同时也付出了自己的人性作为代价。因为只有通过建立真正符合人性的关系，即‘我—你’关系，人才成为‘真正的人’”。
“我—你”关系是比“我—它”关系更为本真、更为根本的关系。布伯在存在论、伦理学和宗教学三个层面阐发了这一关系。
首先，就存在论而言，“我”和“你”都是主体，同时在场。二者在双向互动之中维持平等开放、自由亲密的关系，不存在单方面占有、利用的现象。“我”与“你”在世界中相遇和对话，“你”作为“我”不可分割、休戚与共的一部分和谐一致地共存于世。在布伯看来，以万物为认识对象和征服对象的活动不是人类生活的全部。人必须同自然建立一种共生关系。仅仅考虑人的生存，就会毁掉人的生存。“人生的最高意义不在于人己分立、物我隔离的‘主客关系’式，而在于对民胞物与、万物一体关系的领悟。”对于布伯而言，“我—它”的世界是“我—你”的世界派生出来的。因此“我—它”关系是一种非本真关系，而“我—你”关系才是本真关系。人总是流连于“我—它”世界而遗忘了更为本真的“我—你”世界，从而造成了“我”的缺席。人只有与万物合为一体，并将之当作自己的一部分，才能成为真正的人。
其次，就伦理层面而言，“我—你”关系意味着一切作为“你”的他者与“我”是平等的关系。因而，“你”是目的而非手段。“我”与“你”的相遇意味着“我”真诚地赏识“你”、接纳“你”。“我”虽然不得不存在于“它”之世界，但对“你”的渴望又使“我”不断反抗“它”、超越“它”。正是这种反抗造就了人的精神、道德和艺术，反衬出人之所以为人的一面。
再次，就宗教意义而言，“你”作为他者的存在可以是人和自然物，也可以是上帝。上帝是“永恒的你”，存在于他的一切创造物中，因而是普遍存在且永恒的。通过任何一个具体的“我—你”关系，可以与上帝建立起真正“我—你”关系。在与“永恒的你”的相遇中，可以达到有限的“我”与无限的上帝的合二为一，从而超越“它之世界”的沉沦。布伯主张通过“我与你”的“相遇”和“对话”，摆脱自我主义，最后融入整体的“关系世界”之中去。在布伯看来，人“必须面对上帝，在和上帝的相遇中，实现生命意义的超越，把握人类价值的根本，沟通世俗与神圣”。上帝并非高不可攀，上帝就在此岸，就寓于日常事物之中。这一思想显然与儒家“极高明而道中庸”的思想有着异曲同工之妙。
布伯与雅思贝尔斯（Karl Theodor Jaspers）、马塞尔（Gabriel Marcel）等人一道，批判了传统西方哲学中片面重视外在的绝对真理和客观准则而忽视了人的生存意义的弊端。他认为笛卡尔（René Descartes）通過“我思故我在”确立起来的主体观念是虚妄的。“我思”并不能确立我本身的存在。自我的存在实际上是在“我”与“你”之间的相互作用、相互影响中确立的。因此，“关系”比“我思”更为根本。布伯哲学的卓异之处在于打破了主客二分的传统思维模式，用关系取代了亚里士多德（Aristotle）以来的实体概念，突破了笛卡尔以降以主客二分为基本特征的西方形而上学传统。布伯将“我—你”关系视为最本质的生存样态，这等于将物的世界进行了人化的处理，与中国哲学有着相似的立场。故此，有学者指出“我—你”关系本质上“是一种以仁爱相待、互为主体的态度，借用中国哲学的语言来说，乃是一种‘民胞物与’的态度”。布伯的关系哲学虽然诞生于西方文明的传统，但显然与东方文明（如道家和佛教）更为接近。事实上，布伯相当推崇东方文化，尤其喜爱老庄哲学。他甚至认为东方文明可以拯救日渐衰落的西方文明。总之，关系哲学带给仁学的重要启示在于将此在视为一个关系型的结构。他的哲学可以与包括孔子在内的儒家学说产生广泛而深刻的对话。事实上，孔子的仁论正是从关系着眼来理解人和世界的。 二、孔子仁论的三重维度 [29]
“仁”是孔子的核心思想。这一思想经过两千余年的发展，已经成为中国传统文化的核心要素，并深刻塑造了中华民族的文化心理。孔子论仁，数量很多，但没有一个清晰的定义，难怪朱子晚年感叹“仁字最难形容”。仁字具体出现于何时尚不清楚，周初尚无此字。近些年来，学者们结合传世文献和出土文献做了许多富有成效的研究，有助于我们理解仁字的本义。要之，“仁”除了“从人从二”外，还有“从身从心”的构形，兼有“人—我”和“身—心”的双重维度。孔子仁学正是从这一传统而来，包含了“成己”与“爱人”两方面的内容。当然，文献学的探源并不足以把握仁学的全部内涵。“仁”以及仁论所确定的思想意蕴仍有必要从哲学的层面加以系统性分析。析而言之，孔子仁论包涵了“自我—自我”“自我—他人”“自我—天地”三重维度。此三重维度分别处理的是人与自我、人与他者以及人与宇宙这三种关系。
（一）仁的“自我—自我”维度 [29]
仁的“自我—自我”维度关切的是人的心灵问题，或者说身心问题。孔子主要是从情感、意志、价值以及道德实践四个方面来谈这个问题。
首先，仁根源于情（feeling）。孔子云：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）祭祀、礼乐表面上是一种形式化的制度，但内在根基却是人的真实情感。在孔子看来，没有真实的道德情感，徒有形式的“礼”是没有意义的。宰我质疑“三年之丧”，孔子反问他是否心安，并责备其不仁。孔子维护“三年之丧”一个重要理由就是“三年之丧”折射了人人同具的自然情感。孔子指责宰我“不仁”，其实是责备他竟不懂得仁首先是根源于自然情感这一简单道理。仁作为一种情感，其本质是爱，并且是指向外在的他者，而不是爱自己。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）爱必须与他者联结起来，并表现在日用伦常之中才能称之为“仁”，正所谓“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”（《论语·学而》）。可见，孔子论“仁”总是从人的自然情感出发，进而结合外在的社会伦理，因而是内在情感与外在伦理的合一。仁从一开始就关联着“此在”的生存境遇，而不仅仅是抽象的理性概念。
其次，“仁”的行动逻辑内在地包含了意志的作用。这意味着：一、仁起始于意志。“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）“仁至”的前提是“我欲”，这表明仁的心理动因起源于意志之“欲”。孔子又说：“苟志于仁矣，无恶也。”（《论语·里仁》）如果真正立志于“仁”，就可以杜绝“恶”，而要做到这一点的关键则在于“志”。因而“仁”内在地包含了意志的因素。二、仁是一种道德意志（moral will）。作为道德意志的仁，为人的理性选择提供了情感基础。孔子说话的语境都比较宽裕从容，但当他强调仁的意志时，则常表述得较为绝对，如云：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）这表明仁作为一种道德意志具有彻底性、绝对性，从而在理论上杜绝道德相对主义。三、仁作为一种道德意志是绝对自由的。孔子没有明确提出“自由意志”的问题，但他的某些议论似已暗含了这种倾向，如“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）仁的行为是基于人的自由选择，不取决于他人或外在。
再次，仁还是一种生命价值。在孔子看来，仁是经由理性选择之后的生命价值，因而是高于生命的，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。在孔子看来，仁是一种极高的价值，绝不轻许，其云：“我未见好仁者，恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”（《论语·里仁》）仁作为个体行动的最高价值准则，处于理性法庭的最高层，因而是理性的高度凝练。正如学者所指出的，孔子论“仁”是“把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求融为一体”。价值之仁虽然是后天形成的，分量却是极重的。
最后，孔子处理身心问题，通常将之放在道德实践的框架下来解决。孔子指出了许多实践仁的方法，如“忠恕”，“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语·子路》），“志于道，具于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》），“博学而笃志，切问而近思”（《论语·子张》）等，但归根结底不过“克己复礼”四字。仁的实践亦即“践仁”，“它包括互为联系的两个方面：一是由‘己’不断向外施爱，由‘孝悌’到‘泛爱众’，实现仁爱的普遍化;另一方面在向外施爱的基础上，反过来成就自己、完善自己、实现自己，并最终上达天道，实现心灵的超越”。仁的实践，在宋明儒学那里也就是修养工夫的问题。工夫不仅是实现仁的手段，亦是仁的目的本身。伴随着工夫而来的，通常是境界。孔子并未明确谈论过境界，只提及一种“孔颜之乐”，所谓“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。这种“孔颜之乐”本义只是安贫乐道，在理学家那里则通常被理解为一种极高的精神境界。总之，仁并不仅仅只是一种高悬的抽象价值，而是通过自身的修养实践可期可达的境界。从工夫层面谈仁，一个重要作用就是沟通形而下与形而上两个层面。在西方哲学传统中，形上与形下往往是割裂开来的;中国哲学则讲求二者的融合。“不离日用常行外，直造先天未画前”，而能做到这一点，正是得益于这种工夫哲学。
（二）仁的“自我—他人”维度 [31]
仁的“自我—他人”维度主要处理自我与他者以及自我与社会的关系。孔子谈论这个问题主要是基于社会伦理的角度。在孔子看来，仁是处理各类社会关系的总原则。仁的伦理意义首先是爱人。仁是相恕，而恕是他者優先，所谓“仁者爱人”（《孟子·离娄上》）、“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），就是将“对己的责任感同时即表现为对人的责任感，人的痛痒休戚同时即是己的痛痒休戚，于是根于对人的责任感而来的对人之爱，自然与根于对己的责任感而来的无限向上之心，浑而为一。经过这种反省过程而来的‘爱人’，乃出于一个人的生命中不容自己的要求”。孔子认为由“爱人”的原则出发可发展出符合仁的各类社会规范，因此理想的社会是仁爱的社会。须指出的是，在孔子那里，仁爱还是一种差等之爱，这与后来宋明理学讲的“万物一体”还是有区别的。仁的伦理意义也是互爱共生。列维纳斯认为他人对自我是绝对的差异，故强调他人的绝对外在性，反对追求同一和整体。儒家则认为，总体与个体之间的关系是辩证的。个体与个体之间既有着差异性，也有着一致性。人类社会是一个共同体，在这个共同体内部的每个个体虽然千差万别，但都是相互联系的整体的一部分，有着相同的命运。另外，孔子也将仁的原则运用在其政治理论当中。不过在孔子那里，仁主要还是一个偏于内圣的概念。在外王方面，孔子谈得较多的是“德政”，还没有正式提出“仁政”这一概念。 （三）仁的“自我—天地”维度 [31]
仁的“自我—天地”维度主要处理人与自然乃至人与宇宙的关系。这一部分通常就是儒家的本体论和宇宙论。本体层面的仁，即仁体，在儒家哲学中被归为“性与天道”的问题。孔子虽然已发心性哲学之嚆矢，但是直接谈论心性的话却很少，只说过一句“性相近，习相远”（《论语·阳货》）的话，并且还可以做不同的理解。子贡谈到：“夫子之文章，可得而闻也;夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）可见，即便是孔子的学生也很少听到孔子谈论这一问题。关于性与天道，孔子虽然只留下只言片语，却为后世指点了广阔的形上空间。后世儒家正是在这一基础上发展了仁学的本体维度。在宋明理学中，“仁道”既是范导个人与群体的伦常规范，也是天地万物赖以运行的根本之理;既是道德世界的根本律则，又是大化流行的生化之道。理学家普遍认为，天道与人性具有某种一致性，内在的人性升华为某种道德理性，这就是天道;天道下贯到人性之中经由人的行为表达出来即为人道。正如学者所指出的，“孔子把对超越之天的敬畏与主体内在的道德律令结合起来，把宗教性转化为内在的道德性。天赋予了人以善良的天性，天下贯之于人的心性之中。天不仅是人的信仰对象，不仅是一切价值的源头，而且也是人可以上达的境界。人本着自己的天性，在道德实践的工夫中可以内在地达到这一境界。这就是‘下学而上达’。这基本上就是孔子的‘性与天道’的思想。”因此，“自我—天地”关系也包含了一种超越向上的宗教品格。仁作为道德价值之所以如此崇高，就在于它不断提升人之所以为人的本体实在。“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《论语·子罕》），指示了儒家对于人生意义和终极关怀的执着追求。这也是儒家能够在一定程度上代替宗教的原因所在。总之，重视人与自然、人与天地、人与宇宙的和谐，追求天人合一的境界，这是儒家对待外在客观世界的基本态度。
由上述三重维度可以看出，“仁”主要是紧扣“人”进行阐释的。先秦典籍如《礼记》《孟子》中有“仁者，人也”的说法，此四字应是对仁字本义的训释。孔子将人把握为三种基本关系之中的“在者”，每一种关系都深刻地关联着“此在”本身。这是“此在”最原始的“在”。仁论的基本架构是“三维一体”。所谓“三维”，是把人看作立体、丰富的整体，而非单向度、原子化的个人;所谓“一体”，意味着孔子始终把人当作目的而非手段。人与自我、人与他人、人与天地都是紧密不可分割的，构成一个和谐整体。仁的意义就寓于这几重维度之中。仁体并不能作为抽象的实体而存在。仁体只能是一种关系型本体，是“此在”最本真的存在方式。现代仁学的发展，不能单纯从价值或本体出发，仍应当回到孔子的立场，从人出发来谈仁。仁只有结合人来讲才有意义。孔子仁论所涵摄的三重维度具有重要意义，它大致贞定了中国文化精神的基本方向和理论形态，奠定了东方文明区别于西方文明的终极关怀。后来的宋明理学所讨论的性理之学基本上没有超过这三个维度。
总之，孔子主要是着眼于关系来处理身心问题、人我问题、人与天地的问题。正是在这个意义上，孔子仁学乃一种关系哲学。布伯哲学为重新理解孔子仁学打开了一個新的视角。无论是布伯还是孔子，其理论出发点都是人。首先，他们关注的核心问题都是人应该成为什么样的人？在布伯看来，是应突破自我与上帝合一的人;在孔子看来，则是应关爱众生、天人合一之人。其次，二者都基于关系的视角看待自我与他者。对于布伯而言，彼此关联是“此在”最基本的事实，自我与他者的互动融合是最本真的世界图景。孔子则基于“仁者人也”的理论原则，阐发了仁的多重维度，揭示出人是多面的、多层次的、处于关系之中的在者。再次，二者皆以主体与他者的融合作为终极关怀。布伯将以往西方神学中主体的单向超越转化为“我—你”关系，人的超越不再是上帝的救赎，而是“我”与“你”的合一。在中国哲学中，人的超越不在于神的拯救，而在于主体的内在与天道的合一。如果将布伯“我与你”中的“你”替换成“天”，则“我”与“你”的关系就成了“我”与“天”的关系，“我”与“你”的合一就成了“天人合一”。从这个意义上讲，“天人合一”正是一种关系哲学。
三、仁学的历史展开与当代建构 [33]
古往今来的学人对孔子的仁论进行过许多创造性的阐发。得益于孔子仁学开放的理论性格，仁学也较易接受外来文化的质素从而获得新的发展。仁学正是顺着孔子所指点的三大维度，逐渐在其逻辑展开中显露自身。
首先，仁之“自我—自我”维度的展开。总的来看，在仁的非理性层面，意志向度没有获得充分的展开，而情感向度则获得了较为丰富的发展。中国哲人们从来没有中断对情感问题的讨论，即便是以“存天理，灭人欲”为旗帜的宋明理学家，同样有着大量关于情感的讨论。孔子基于情感阐发仁论的思路为后世儒家所继承和发展，其中突出者为孟子。孟子所揭橥的“恻隐之心”“不忍人之心”奠定了以情言性的理论基础。先秦儒家整体上都十分重视“情”的作用，且不要求情完全臣服于道德理性的绝对权威。郭店楚简有“道始于情”一语，《礼记·坊记》则称“礼者，因人之情而为之节文”。这说明先秦儒学不仅承认自然情欲的合理性，甚至将人的超越面向和理性规范直接建基于感性生命之上。但是，后世儒学并未顺着这一思路发展。宋明理学主张“存天理，灭人欲”，人的非理性维度被压抑在了一个十分狭窄的道德空间之内，这无疑在一定程度上造成了对人性的压抑。然而，这种受虐式的自我压抑毕竟不是合理的解决之道。情欲的宣泄最终在阳明后学（主要是泰州学派）那里形成了一个突破口，以人性解放为特征的晚明王学最终将情感提升到了空前的地位。及至近现代，中国哲学更为重视情感。康有为、谭嗣同都高度肯定和褒扬情欲。李泽厚则是第一个将情感提升到本体地位的哲学家。他反对以伦常道德作为人的生存的最高境界，反对理性统治一切，主张回到赖于感性存在的真实的人。显然，李氏的“情本体”意在破除道德理性对情感的宰制而造成的人的异化。但问题在于，高悬“情本体”容易导致情欲的泛滥、道德的缺位，其流弊更甚于前者。因而李氏的“情本体”必须结合“度”来讲，以寻求道德理性对于情感的合理分配。这样一来，“情”必须受到作为经验合理性的“度”的制约，从而“度”又比“情”更具本体性。这就背离了“情本体”的初衷。另外，站在儒家的立场，以情为本体的确难免“作用是性”的责难。情本论反对以道德为本体，但其本身的合理性又只能诉诸历史本体或心理本体，因而也就不能真正走向超越之路，从而削弱了人的超越之维。当然，“情本体”虽然存在诸多问题，且有别于中国哲学的主流传统，但并没有脱离中国哲学的根脉，仍不失为中国哲学在现代语境下的重要发展。 如果说仁学的本体内涵在孔子那里已初露曙光，那么孟子则明确将性与天联系在了一起，打通了天人之间的逻辑链，使得仁具备了通向本体的理论基础。孟子云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这句话透露了“儒家修养工夫之总纲”。宋明理学家借鉴佛学在心性论和工夫论上的深湛造诣，发挥了孟子这一理路，使得儒家性命之学成了可以践履亲证的生命智慧。在宋明理学看来，本体和工夫乃是圣学一体之两面。本体寓于工夫之中，工夫的作用就是促使这个本体实现出来，以工夫参与本体的建构。然而，晚清民国以来，工夫论的维度被大幅削弱。学者们多从学术、理性层面来把握仁学，心性工夫的论述则没有太多的推进。当然，这与现代学术规范是有一定关联的。
其次，仁的“自我—他人”维度的展开。这主要包括伦理和政治两个方面，其中伦理的部分较为发达，而政治的部分则相对薄弱。孟、荀二子将仁的价值理想与孔子的“爱民”“德政”等学说联系起来，提出了“仁政”说、“王道”说、“民本”说等理论，奠定了儒家政治理论的核心内容，从而在外王方面推进了孔子的仁学思想。总的来看，相较于仁学的“自我—自我”维度、“自我—他人”维度发展得较为欠缺。在经过孟、荀的高潮之后，后世便少有较大的突破。直到新文化运动，儒家文化遭到彻底否弃，现当代的新儒家才站出来重新反思这一问题，提出了“良知坎陷”“儒家社会主义”“儒家宪政”“天下体系”等许多富有创见的理论，才继续深化了这一维度。
再次，仁的“自我—天地”维度的展开。此一维度主要是循着普遍价值—道德主体—宇宙本体的逻辑线索发展而成的。张载在《西铭》中说道：“天地之塞，吾其体;天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”这就将墨子的兼爱思想吸收到仁爱的内涵中来，从而把“仁者以天地万物为一体”的思想推展到了极致，全面突破了差等之爱的规定性，赋予了仁者以包容天地、参赞化育的崇高境界。程明道最先指点出“仁体”，并明确了以诚敬体仁的具体路径，其“仁者，浑然与物同体”的理论，更将“万物一体”确立为儒家最为核心的形上命题之一。朱子又从“生生”的意义说仁，以仁者为“天地生物之心”。这样一来，仁成了活泼自在、涵容万物的宇宙本体，不仅仅突破了抽象的道德范畴，更具有宇宙生成论的意义，从而建立起了天人一体的仁学宇宙观。后来王阳明讲“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是”，又說“全得仁体，则天下皆归于吾”，正是顺适这一层意义发展而来的。总的来讲，仁学在朱子那里达到了一个高峰。现代以来，不少学者亦重视挖掘仁的理论内涵，将仁学视为重建斯文、解决现代社会价值失落，乃至化解世界文明冲突、宗教矛盾等问题的最重要的东方思想资源。从康有为的“仁体”说到唐君毅的“一本”说，再到牟钟鉴的新仁学，以及近年来陈来的仁学本体论，可以说仁学已经成了中国哲学当代创构的核心资源。尤其是陈来先生，系统地梳理了仁学的发展流变，构建了一套囊括宇宙论、本体论、伦理学等诸多内容的仁学本体论，从而真正使得仁学全面进入了成熟而完备的形态。
四、余论 [34]
马丁·布伯的关系哲学提供了一个重新理解孔子仁学的视角;同时，从“关系仁本论”（relational ontology of ren）出发，也可以照见布伯哲学的某些不足。首先，布伯试图打破主导西方哲学两千年的主客二分的思维模式，然而他的哲学同样没能彻底摆脱二分法的思维模式。在某种意义上，他不过是用“我与你”“我与它”这两种关系的对立取代了主客二元的对立罢了。中国哲学以“天人合一”为极则，从一开始就未将主体与客体截然分开，主客二者始终是亲密无间的，因而是真正意义上的主客融合。其次，布伯的关系哲学注重人与上帝的关系，而不太重视人与人的关系。上帝作为终极目的会不会吞噬个体的存在意义，与上帝合一的理论关切是否暗藏着遗忘自身的危险？这是值得考虑的。儒家虽然也悬设了一个超越之天，但天道与主体的本心、性体本质上同一的。天道就在主体之内，所谓“只心便是天”“清明在躬”“万物皆备于我”，个体的存在意义不仅不会因为“天人合一”而削弱，反而因之而得以充分挺立。另外，仁的“自我—他人”维度始终把人置于家庭、社会的关系之网中，因而可以有效地避免“遗忘自身”的危险。再次，仁本论较少涉及神秘领域，对于仁的形上之境的肯认至多是主体的自我体证，无须依托神秘的宗教经验。布伯的关系哲学则过多的依靠犹太教的宗教体验，显得过于神秘、晦涩，尤其是关于“永恒的你”的揭示，必须依托宗教背景，这在很大程度上限制了其哲学的普适性。最后，在对待关系的问题上，布伯很少从动态变化的历史过程去揭示关系的深层内涵，而仁本论所揭示的“仁体”则是动态的、变化的、生成的，将“存有”的根据与生成的意义赋予仁体本身（即“存有”即“活动”），因而更能充分展现关系哲学的理论魅力。
总而言之，“关系仁本论”是一种极具开发前景的理论。本文仅略陈管见，以供批评。
（责任编辑：张发贤 责任校对：刘光炎）