《天村纪事》（The Missionary’s Curse ）是沈艾娣（Henrietta Harrison）用了十年工夫写就的一部力作，讲的是山西一个叫作“洞儿沟”的天主教村庄的故事。这部书可以说是最能代表作者目前旨趣关怀、方法取向和史学理念的一部作品。作者的研究兴趣是近现代中国社会史，另有一书《梦醒子：一位华北乡居者的人生》已于二0一三年翻译成中文出版，主要依据山西地方乡绅刘大鹏的《退想斋日记》，重现在变乱大时代中一名落伍知识分子的困惑，还原了二十世纪初山西乡村生活的鲜活面貌，其社会学、人类学的视野和方法，在《天村纪事》中再次可以看到。沈艾娣先后做了九十多次现场和电话采访，足迹遍及中国、美国和意大利，综合各种语言的文献，特别是罗马耶稣会档案（ARSI）和山西的各类民间档案，写出了《天村纪事》。这次聚焦的虽是一个村，但也能以此展现宏大的历史画卷，生动地描绘三百年来基督教在山西的境遇、宗教习惯的变化，以及中西教士持续升级的冲突。
　　这部作品涉及很多主题， 但引导叙事的主线，是传教士和中国教众之间围绕着规范仪式的权力长期的矛盾和争执。作者研究的出发点，来自二十世纪初莱昂·若利（Leon Roly）在义和团运动后的一个疑问：“为什么传教运动在中国会失败？”这个问题至今仍然很难回答，但不管答案为何，如此发问代表的是一种思维倾向，那就是：基督教一直在适应中国文化，只是两种文化之间的差异根深蒂固，以致鸿沟无法跨越。粗略地看山西天主教的历史，似乎也是这样。从一六0一年耶稣会获准在北京传教开始，晋商的贸易网络就把山西和天主教联系起来了。这些商人在北京皈依，又把信仰带回山西老家，往往举家改宗，天主教便分散扎根在各处，多在家族中世代传承。中国基督教在生存的挣扎中不可避免地渐渐本土化。最典型的例子如丧礼：在这一儒家也很看重的仪式中，耶稣会不得不加入一些中国元素，比如穿白色丧服参加弥撒、灵桌前跪拜、使用墓志铭，等等;即便是后来耶稣会的反对派接手传教事业，也只能接受既成事实。明清以来基督教的中国化，是宗教生存所必需，也是显而易见的发展趋势。众多研究基本以此为预设，也通过挖掘各方面的细节充实、巩固这一认识，此即“文化适应”视角的深远影响。然而，沈艾娣的这部作品，在深入访谈和多方搜集档案的基础上，鲜明地提出了与其他学者完全相反的观点，那就是：天主教本来就已融入中国社会，但此后与中国本土文化的差距慢慢扩大，因为一拨拨的力量努力扭转中国天主教的发展方向，使之越来越趋同于国际的天主教。
　　作者这一看法，显然是相当有冲击力的。毕竟一直以来基督教的中国化，乃是史学界的共识，很难无视耶稣会当初推敲“上帝”“天”和“天主”等词翻译的努力和纠结，也很难否认后来“礼仪之争”给教会、传教士和中国教众带来的困扰。这些问题最后的解决，必然要由教会先妥协;而不妥协的结果，自然是教众的抵制和地方实力派的打击，最严重的便是后来雍正禁教。而禁教之后，在乡间秘密传播的天主教，实际上只能进一步本土化。所以只能说，在以往认识到的基督教中国化的历史主流之外，作者又看到了一个与之相冲突但不那么明显的潮流，即中国教众一直在寻求真正地融入国际天主教会。作者把两者定义为“适应中国文化”和“寻求作为跨国机构一员的本真性（authenticit y）”。之所以有这样的结论，按作者的说法，就是调整了观察的时空尺度后，看到的事件的语境和意义都会不一样。此书观察的时间跨度三百年，看到的变化远在明清之际“礼仪之争”的时间框架之外，也看到了后来更多由西方主导的新一阶段的发展，特别是二十世纪全球化的冲击。此书观察的场景主要在太原西南的洞儿沟村，但作者始终把眼光放大到天主教会这一跨国组织，将洞儿沟与广阔的外部世界联系起来，用乡村的小故事来撼动大叙事。于是，以前学者问的，是基督教如何成为中国宗教，而如今作者要问的则是：“中国人如何与作为全球性宗教的基督教产生联系？”
　　在书中，代表中国人与外部世界联系的是洞儿沟。这一偏远小山村，比起富裕的平原村落，很长一段时间并非山西天主教文化的主场;后来虽由于禁教的缘故逐渐成为堂区中心，但它的变迁和文化内涵，并不比周边天主教村特别;到现在，也没有足够多的文字记忆承载起撼动大叙事的新线索，如作者所言，能用不带浓重口音的普通话清晰地讲故事的人并不多。尽管如此，作为遍及全球的庞大天主教组织中的一小部分，洞儿沟的每一点变化，往往都是外部力量和本土文化互动的结果。因此，构建小山村洞儿沟的情境，文献与口述史料都有不可替代的价值;而相比本土语境，外部环境有时更有解释力。因此，这部书在叙事上形成独特的风格，有以下三点特别之处。
　　一是以口述史料作为叙事的主要线索。这些口述史料，是作者所搜集的洞儿沟及附近天主教群体中世代流传的故事。民间故事在讲述时往往不注意时间节点，但村民自己并未意识到却体现在故事中的主题、象征以及表达手法，都有鲜明的时代特点。作者把它们编排入相对应时代的章节叙事中，每章都以一则故事开头，结合相关中西档案阐发背后的主题，并勾连其他支线故事，或互证或补充，勾勒出山西乡村天主教的各阶段情形。
　　文中多处谈到，村民喜欢讲他们自己的故事，而讲故事也是他们寻找自己身份认同的一种方式。这些故事，不管是内容或叙述方式，往往不会在正统的历史中出现，甚至与官方版本直接冲突。历来正统历史创作的权力，要么在传教士，要么在政府，但这些都与村民无关。因此，在两种主流话语体系之外，洞儿沟人讲自己特别版本的故事就显得尤为重要。村民有自己的小世界，历史层累的日常崇拜习惯构筑起生活现实，流传的故事则形塑了他们的身份认同和历史意识。口述故事虽常用來与文献互补互证，但可信度和真实性与档案还是无法比拟。尽管如此，故事能世代流传且被村民广泛接受，这本身已是一种真实的存在。此种情况，在后现代的思维里，便是批判权力左右文本或者文本下现实无法还原的好素材。但作者尽历史学者的职责，结合档案辨析这些故事，也努力展现这些故事超乎真假之外对村民的价值。比如，书中教士和狼、王廷荣去罗马的传奇故事，版本各有不同，在流传时述说者各有加工，于是留下了他们的喜好、愿望或者误解的痕迹。 　　另一特别之处是，作者将观察重点放在乡村崇拜习惯的变迁上。作者观察到的山西天主教的崇拜习惯，范围广至整个宗教生态：从神像形态到祷告方式，从对祭祀、丧礼的态度到对异象、神迹的理解，从讨论与佛道的异同到揭示与欧洲的联系。基督教在儒家学者聚集的大城市传播，不免时时要谨慎地包装，免得外来的教义在传统面前显得太突兀。而在洞儿沟这样的乡村并不成问题：教义若有与中国传统龃龉处，一开始便在相似的崇拜习惯中消解，而在此边界模糊的氛围中，也更易被任意取舍和改造。由于没有文化人身上教义学理的负担，乡民会比较容易接受与原来崇拜方式差不多的新宗教。如今的日常崇拜习惯，中西特征兼有，乍一看似乎便是此教历来艰难调适并最后得以成功传播的证明，而以往的相关研究也止步于此。然而作者却要说明，最初的“调适”并不难，难的是此后主动或被动跟随全球发展的步伐，而后者才真正导致宗教形态成为我们现在看到的样子。
　　作者看到，天主教初到山西时，不只是教义契合儒家伦理，崇拜习惯与佛道及民间宗教也有很多合拍之处。由于缺乏传教士的指导，教众常常一知半解地用佛道的方式来敬拜基督，由此养成的崇拜习惯便在家族中世代流传。后来方济各会士接手传教事业，极力纠错，如禁止教众参加非教徒的祭祖、丧礼，为社戏捐款等，但效果有限。此后围绕规制群体仪式的权力斗争不断，一方面说明最初融合后的新传统已根深蒂固，另一方面展示出中国教众越发独立和主动的一面。
　　在对乡村宗教生态的观察中，作者提出一条重要的论据：在山西基督教中国化的过程中，乡村基督徒扮演的角色比传教士更重要。据统计，从十七到十九世纪，山西省皈依受洗的峰值是在雍正禁教前的十七、十八世纪之交。那时在中国活动的传教士很少，到山西的就更少了;有些天主教群体甚至完全没有传教士来探访。比如，某天主教家族，从北京把宗教带回老家后举家改宗;家族很希望有传教士去指导，连续二十年写信给绛州的传教士，要求派人来主持洗礼，但是没人去，直到有一对老夫妇隆冬时节长途跋涉到绛州，才感动了传教士;三年后终于有个传教士被派去探访，为此家族中二百人施洗，又过了十六年，才又有一人被派去为八十人施洗。这说明，很多群体是在没有传教士指导的情况下自己发展起来的。所以，最初利玛窦和高一志等人竭力把基督教包装成与儒家相适的样子，确实让耶稣会在中国站稳了脚跟，但以此来解释山西天主教的发展是远远不够的，更多地要从本土语境来考察。
　　山西天主教群体是怎么独立发展的呢？这些改宗者可能只是与传教士偶尔接触，手里有几本祈祷书，看过崇拜仪式的片段，于是教徒之间相沿传习，拼拼凑凑建起他们的群体，最后学会的是容易记住和理解的宗教元素，比如十诫条目、圣徒名字，或者一些不知所谓的祈祷词。他们又深受流行宗教文化的影响，吸收佛道的斋戒、定期聚会和唱诵祈祷词的方式。这些在天主教中并非没有，只是形式不同，但由于没有传教士在场引导，教众只能根据以往的经验把这些片段拼起来，结果就发展成适应本土需求的宗教了。宗教通过晋商的贸易网络扩散远至边疆，但在这些群体中基本没有传教士的身影。以往习惯认为传教士会主动接近这些群体，如今看到的则是中国教众群体自主和有活力的一面。
　　第三个特点，就是长时段和全球多文明的观察视角。洞儿沟和附近天主教村庄是主要场景，但在介绍时局变动和追溯传教士来历时，则远至澳门、那不勒斯和罗马;故事的主角是在华传教士、本土教士和教众，但也适时引入新教对比介绍整个宗教发展脉络。作者不认同“文化适应”理论，因为那不足以解释中国基督教史。基督教最初能在中国扎根，更多的是两种文化的相融，而不是一种文化刻意适应另一种文化的结果。如果从长时段、全球视野来考察的话，可以说中国化只是中国基督教漫长历史中的一个片段，更多时候中国化并不是主导宗教发展的决定性因素，也并非本地群体的需求;相反，当中国教众意识到自己是国际教会的一员时，便努力向这一国际教会争取权利，融入其中。
　　这一变化趋势，正是在反感宗教地方化的方济各会到来之后。他们最初推行教廷禁令时困难重重，但在鸦片战争后就逐渐掌握了主动权。传教士既有权势，对待教众便粗暴，待中国教士也多轻蔑无礼。但这些中国教士，却多由方济各会在那不勒斯创办的中国学院培养，其中最有名的就是王廷荣。在诸多版本的王廷荣的故事中，主题都是他挺身对抗传教士并且到罗马申诉。正是十九世纪四十年代在那不勒斯的学习经历，启迪了王廷荣的民族主义理念。彼时尚存十八世纪末启蒙运动的余绪，而在一八四八年革命之后，统一意大利的运动又风起云涌，在那不勒斯学习过的中国教士回国后，学会了直接向罗马教会争取权利。方济各会与中国神职人员的对抗，无意中形成一股合力，更拉近了中国天主教与国际教会的距离。
　　十九世纪不列颠的帝国主义、法兰西的传教和慈善，以及意大利的民族主义，随着打开的国门交织着涌入，影响着整个中国的走向，连偏远小山村洞儿沟也不能幸免。中国教众以民族主义的思维对抗帝国主义的代表——传教士，同时又怀着矛盾心态争取成为国际天主教会中独立平等的一员。此书正是以全球的视野，结合欧洲尤其是意大利南部的情况，讲述在外部力量影响下中国的宗教生态如何变迁、借鉴和融合。这样看到的，远超出“礼仪之争”或“文化适应”的视域;把时段拉长，视界扩大，叙事也会更冷静和客观。
　　书中还描绘了很多有趣的现象。比如，一般认为，当时耶稣会喜欢走上层路线，而其他修会都好走民众路线。然而对于“走民间路线”，又可能误以为传教士都很积极出去传教，但实际情况却是：由于传教太累，语言人脉又不行，传教士并不愿意出去，而是在本地雇人代劳，他们更愿收守成之功，维护原有建制。又如，由于缺乏指导，山西教众学佛教徒过度斋戒，这一点传教士很不满，要求教众在洗礼或其他圣礼之前要吃肉。还有，官府和民间经常弄不清各种宗教之间的区别;官府常常以为天主教徒传习此教是为了“行善邀福”，形式是“吃斋念经”;而在民间，除了佛教因素渗入基督教仪式，十字架有时也被不信教的人拿来辟邪;偶尔还有村民不了解基督教一神教的性质，要把别的神像和耶稣像摆在一起拜，便与基督徒起了冲突。在十九世纪后期的教案中，由于好多送到孤儿院的儿童有先天疾病，未及长大就失明或智障，所以便有了传教士剖心挖眼的谣言。通过大量铺陈的这些细节，可以感受到作者传递的一个信息：山西的天主教徒与世界其他地方的教徒无异，与周围的中国人也没有什么不同，他们都有正常人的喜好、缺点，既是文化的产物，也不自觉地创造着文化。
　　西方对中国基督教的研究，最初不可避免地多以西方为中心，随着中文资料的发现和中文水平的提高，自然也重视考察中国本土语境，以中国为中心，于是基督教中国化的议题更显得重要。本书作者对此不以为然，当然不是要回到以西方为中心的老路。一个鲜明的例子是，作者在新近于《美国历史评论》上发表的讨论乾隆致乔治三世信件的文章中，颠覆了以往的看法，不再把这封信视为乾隆傲慢的标志，相反认为乾隆主动意识到了来自英国的威胁，拒绝马戛尔尼更多的是为国土安全考虑。而对此事的误解，源于民初陈垣、沈兼士和许宝蘅等人带着对清王朝的敌意编辑和筛选这些材料。这又影响了费正清及其后学的判断，常把这封信编进教科书中，进而误导了做外交的学者，经常把此信拿出来当作中国文化封闭的铁证。费氏一派多治外交史，且太过纠结于“中国怎样现代化”，要为中国仓促地开出良方，故有此偏差。这篇文章中对信件的新解读和对费氏温和的批评，与《天村纪事》的立场是一致的，那就是尽量在真实语境中去理解当时的中国。
　　此書面向大众书写，行文平实，但仍难掩视角的独特和观点的犀利。作者是有宏愿构建叙事框架的，而在此书不久前出版的《中国基督教新史》中，裴士丹（Daniel H. Bays）则低调地放弃为整部书写一个结论，他认为，如同中国的很多事物一样，中国的基督教一直是不停变化的（influx）。不管《天村纪事》的叙事框架是否成立，至少沈艾娣的论证是相当有力的。按她的说法，历史有两种流行的写法，一种是微观史学，关注个人和事件，另一种是关注某个主题历时性的变化，两者结合得好的不多，但罗威廉的《红雨》和周锡瑞的《叶》就做得比较好。也许这就是作者要达至的目标吧。