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摘要存思存神术是道教中具有特色的修炼方术和法术,通过存想神祗的形象,化自身之气为神,从而打通人神交通的障碍,达到天人合一之境。存思存神术主要用于养生修炼和斋醮科仪两个方面,其理论基础与中国古代天人之学有着一脉相承的关系。
关键词道教 存思 存神 内神 天人关系
中图分类号:B95文献标识码:A
存思存神术是道教中的养生修炼之道,也是斋醮科仪中的重要道术。其作用在于打通神人之间的沟通障碍,通过存想、外化达到神与人的同在与交融。存思存神术并非无源之水、无本之木,早在西汉时期就有以明镜存思的“守一”修道法;道教早期经典《太平经》也包含了存思存神术的雏形。而到了东晋时,葛洪在《抱朴子》中亦说:“吾闻之于师云,道术诸经,所思存念作,可以却恶防身者,乃有数千法。……而内视令见之法,不可胜计,亦各有效也。”由此可见存思存神术在其时已发展有一定规模,衍生出许多法门。“思见身中诸神,内视令见”便是存思存神术的核心,其所蕴含的思想乃与中国传统天人之学息息相关。
探究存思存神术的分类,从作用与使用方式上区别主要有两种。一种是用于养生修炼的存思法,一种则是斋醮科仪中的存想法术。
养生修炼的存思法,最早可见于明镜存思修道法——这是在道教诞生前期、道教中所应用之存思修炼法的渊源。早期的修士一开始是通过“画像”之法,存想四时五行五脏诸神之形象,图之以像,悬于室内,“上有藏象,下有十乡,卧即念以近悬象,思之不止,五藏神能报二十四时气,五行神且来救助之。万疾皆愈。”当铜镜的使用进入修炼的领域,修士就能更精确地存想形貌。如《抱朴子·杂应》云:“或用明镜九寸以上自照,有所思存,七日七夕则见神仙,或男或女,或老或少,一示之后,心中自知千里之外、方来之事也。明镜或用一,或用二,谓之日月镜。或用四,谓之四规镜。四规者,照之时,前后左右各施一也。用四规所见来神甚多。或纵目,或乘龙驾虎,冠服彩色,不与世同,皆有经图。於修其道,当先暗诵所当致见诸神姓名位号,识其衣冠。不尔,则卒至而忘其神,或能惊惧,则害人也。为之,率欲得静漠幽闲林麓之中,外形不经目,外声不入耳,其道必成也。三童九女节寿君,九首蛇躯百二十官,虽来勿得熟视也。或有问之者,或有诃怒之者,亦勿答也。或有侍从为伟晔,力士甲卒,乘龙驾虎,勿举目与言晔。但谛念老君真形,老君真形见,则起再拜也。老君真形者,思之,姓李名聃,字伯阳,身长九尺,黄色,鸟喙,隆鼻,秀眉长五寸,耳长七寸,额有三理上下彻,足有八卦,以神龟为床,金楼玉堂,白银为阶,五色云为衣,重叠之冠,锋铤之剑,从黄童百二十人,左有十二青龙,右有二十六白虎,前有二十四朱雀,后有七十二玄武,前道十二穷奇,后从三十六辟邪,雷电在上,晃晃昱昱,此事出于仙经中也。见老君则年命延长,心如日月,无事不知也。”《抱朴子》中的这一段形容就是存思法的一例,已开始进入道教存思修炼法的范围。但应该指出的是,此时的存思修炼法所见之神明皆从外来,分为人身中本有。这样的神明,沿用萧登福先生的说法便是“外神”。
存思修炼法真正成为道教的修炼法经历了一段从“外神”到“内神”的发展过程。“内神”就是居于人身体当中,专司人身各组织功能的神明。以“神”来称呼身体的各种机能,在汉代的时候就已经出现;而到了六朝时期,道教中的上清经派便将“内神”的概念与此前的存思修炼法相结合,不仅大大扩展了身体中内神的数量,并且将身中的内神与原有的外神等同起来,“人体内有一神,天界必有一神与之相应”,从而提高了内神的地位,也使这样的内神具有了沟通人天之际的功用。
根据研究表明,上清经派成立于东晋,创始人依教内说法为南岳夫人魏华存,实际的传承者是杨羲与许氏父子。上清经派的特色在于观想身中的神祗,使内神与外神相合为一,而达到炼形易质、飞升长生的目的。上清派的人体观认为人体乃是众神的居所,这主要体现在早期上清派的重要经典《上清大洞真经》和内外两卷《黄庭经》当中。
“上清紫霞虚皇前,太上大道玉晨君,闲居蕊珠作七言,散化五形变万神,是为黄庭作内篇。琴心三叠舞胎仙,九气映明出霄间。神盖童子生紫烟,是曰玉书可精研,咏之万遍升三天。千灾以消百病痊,不惮虎狼之凶残,亦以却老年永延。”(《太上黄庭内景玉经·上清章第一》)
而《黄庭经》认为人身中主要包含了“三部八景二十四真”,道经中具体描述了身体中各处神明的名讳、所在位置、大小以及服饰装扮,活灵活现。因为身内诸神掌管人身器官的各种功能,是这些功能的具体反映,同时也掌握了生命活动的奥秘,所以只要时常存想众神的形貌以及念诵众神的名讳则能祛除百病、长生不死。
按照上清派对宇宙的划分,神仙都居住于九天之上;然而这里却又肯定有神明存在于每个人身体脏腑之内。这其实不是矛盾,而是对人与天同质同构的另一种表述。天上有神,人身中同样有神。据传《大洞真经》为上清三十九帝入身中三十九户而说经——神明之说经依然是与人之身体相联系——经中隐含诸神名讳,故诵之万过,便能得仙。上清派的修炼思想后来为道教各派所沿用与发扬,并成为后世注重内炼的性命双修之道的思想来源。
除了作为养生修炼术,存思存神之道也是道教斋醮科仪中的重要法术。存想作为内在的意念行为,是斋醮活动中不可或缺的部分。高功法师可以通过存想使意念专一,将眼前之坛场化作仙境,将己身化为神灵本体,从而拥有不可思议的神力来实现仪式。这样的过程称之为“化坛”。道教斋醮讲究斋洁为先,诚明为本,化坛的过程实际上是建斋行道之前作为净坛解秽的必备过程。法师要先引三光正气,运九凤真精,策役万神,吐纳二炁,蹑罡步斗,结界禁坛,旨在使正真生炁变化流行,使坛场成为万境俱消、一尘不染的清净之地。
唐代的黄箓斋仪具有比较固定的格式,其主要仪格有:(1)入户;(2)各法师存念如法;(3)鸣法鼓二十四通;(4)发炉;(5)出官启事;(6)各称法位;(7)读词;(8)礼方忏悔;(9)命魔;(10)步虚;(11)三启三礼;(12)重称法位;(13)发愿;(14)复炉;(15)出户。当黄箓斋开始,启堂、入户、上香之后,就有称之为“各礼师存念如法”的存想科仪。据《道门通教必用集》卷九,法师的存想方式略有不同,多增加了神明从己身何处化生而出的部分。
“正中午时,当思赤气从心而出,如云之升,匝绕坛殿,朱雀白鹤,备守前后,仙童玉女,天仙地仙,日月星宿,五帝兵马,监斋直事,三界官属,罗列左右,以云气覆弟子居宅大小之身。
入夜戌时,当思白气从肺而出,如云之升,匝绕坛殿,白虎麒麟,备守四方,仙童玉女,天仙地仙,日月星宿,五帝兵马,监斋直事,三界官属,罗列左右,以云气覆弟子居宅大小之身。
又思五星、五岳、五帝,备守身形,五藏之气,仰升纷错,冠覆一身,如在烟雾之中,金华映盖,体作金色,先从肺出顶,后有圆光如日之象,照明十方,身中了然,尽见内外,然后修行妙观,洞入玄虚。”
从以上引文可以看出,道教法师存想的内容非常具体,从如何自身中五脏以气化神、到化出神明的称号、随从数量、到四周环境的状况、到神明对法师奏陈的回应……皆一一齐备。斋醮当中的存想有一个自内而外的过程,科仪当中所需要祈请的神明皆由身中化出,这就首先需要肯定一个前提,即:天上神明仙真本居于人身之中,人身中之神与天神具有同等性。这种思想的理论基础,跟修炼养生中之存想存神法是如出一辙的。
道教斋醮科仪中的存想,是对神仙世界的另一种追求形式。通过存想,通过高功的步、诀、念、唱,是现实的坛场化为三清圣境,从而能跟上天神灵进行既虚拟又现实的交通。
道教对“天”的理解来源于道家,尽管具有自然之天的特性,尽管也参杂了神灵之天的内容,但从来没有将之彻底客体化与对象化。这与道教本身的世界观宇宙观息息相关。《真诰·甄命授第一》云:“道者混成,是生元炁,元炁成,然后有太极,太极则天地之父母,道之奥也。故道有大归,是谓素真。道不成其素,安可见乎?是以为大归也。见而谓之妙,成而谓之道,用而谓之性。性与道之体,体好至道,道使之然也。”“道”在这里具有两层含义:一者是作为宇宙本体的“道”,一者是修道合真之“道”。道,一方面是万物生成的始基,一方面又在生命存在中持续发挥作用。“体好至道,道使之然也”,道不但是万物(包括人)诞生的原因,同时也令人先天地具有“向道之性”,是以“一切众生皆有道性”——这是人得以成仙的前提,更是作为修炼术的存思存神术的前提。
在早期上清派的经典之中,“道”与“气”时常同时使用。对此,有人说道教的本体论是一种二元本体论,因为其论述宇宙起源有时倾向于道本体,有时倾向于气本体,互相杂糅。这固然是因为道经多寄托于想象性话语,言辞当中的语焉不详令本来就晦涩的意象更显芜杂。而我认为,在道教的宇宙论中,“道”与“气”只是对同一本体的不同表述,那就是“元气”。“道”与“气”正是“元气”在不同语境的“显现”,同时具备“道”的抽象性与“气”的具体性的便是“元气”。道教修道理论区分出先天之炁与后天之气。先天之炁是宇宙的基质,后天之气从先天中诞生,是万物的质料。“道”,即蕴含在气当中,是玄妙不可测的。整个宇宙——包括天——就是由道气合一的“元气”所构成。
由于“人”与“天”具有同质性,于是就不难理解在道教存思存神术的理论基础。道教认为,吾身与生俱来,即有内神居于其中。内神,实际上也是吾身之一部分,是体用一如的存在。既在我身中,又在九天之上;既能自身中化出,又能复归于自身;既属于我,能为我所了解,又具有莫测的神秘与神圣性。“人”与“天”沟通的本质在于“气”之“化”。司马承祯曾言道:“夫气者,道之几微也。几而动之,微而用之,乃生一焉,故混然全乎太易。夫一者,道之冲凝也。故天地分乎太极。是以形体立焉,万物与之同禀;精神著焉,万物与之齐受。”(《服气精义论》)又说:“夫道者,神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎莫测,影响莫求,不知所以不然而然之,通生无匮,谓之道。”(《坐忘论》)“通生”是道教成仙之道的核心,实际上是把“人”与“天”以气为基础达到调和统一的状态,也就是“归一”。“天得一以清,地得一以宁,神得一以宁,谷得一以盈,万物得一以生”(《老子·第三十九章》,当“人”与“天”达到“一”的统一性时,便能臻至“不出帷幕而见天下,乃为入神矣”的境界。
道教哲学是以生命哲学为特征,而道教更是一个以生命为特色的宗教。在对神明的存想修炼过程中,修道者通过内视更深入地认识了自己,再由内而外,最终实现天人的交融。
参考文献
[1] 道藏.上海书店.文物出版社,天津古籍出版社,1988.
[2] 吉川忠夫,麦谷邦夫.真誥校註.朱越利,译.中国社会科学出版社,2006.
[3] 闵智亭.道教仪范.宗教文化出版社,2004.
[4] 张泽洪.道教斋醮科仪研究.巴蜀书社,1999.
[5] 钟来因.长生不死的探求——道经〈真诰〉之谜.文汇出版社,1992.
[6] 李大华.生命存在与境界超越.上海文化出版社,2001.
[7]萧登福.试论道教内神名讳源起,兼论东晋上清经派存思修炼法门.宗教学研究,2004(3).
[8] 韩吉绍,张鲁君.铜镜与早期道教.中国道教,2006(1).
[9] 太平经·以乐却灾法.
[10] 抱朴子·杂应.
关键词道教 存思 存神 内神 天人关系
中图分类号:B95文献标识码:A
存思存神术是道教中的养生修炼之道,也是斋醮科仪中的重要道术。其作用在于打通神人之间的沟通障碍,通过存想、外化达到神与人的同在与交融。存思存神术并非无源之水、无本之木,早在西汉时期就有以明镜存思的“守一”修道法;道教早期经典《太平经》也包含了存思存神术的雏形。而到了东晋时,葛洪在《抱朴子》中亦说:“吾闻之于师云,道术诸经,所思存念作,可以却恶防身者,乃有数千法。……而内视令见之法,不可胜计,亦各有效也。”由此可见存思存神术在其时已发展有一定规模,衍生出许多法门。“思见身中诸神,内视令见”便是存思存神术的核心,其所蕴含的思想乃与中国传统天人之学息息相关。
探究存思存神术的分类,从作用与使用方式上区别主要有两种。一种是用于养生修炼的存思法,一种则是斋醮科仪中的存想法术。
养生修炼的存思法,最早可见于明镜存思修道法——这是在道教诞生前期、道教中所应用之存思修炼法的渊源。早期的修士一开始是通过“画像”之法,存想四时五行五脏诸神之形象,图之以像,悬于室内,“上有藏象,下有十乡,卧即念以近悬象,思之不止,五藏神能报二十四时气,五行神且来救助之。万疾皆愈。”当铜镜的使用进入修炼的领域,修士就能更精确地存想形貌。如《抱朴子·杂应》云:“或用明镜九寸以上自照,有所思存,七日七夕则见神仙,或男或女,或老或少,一示之后,心中自知千里之外、方来之事也。明镜或用一,或用二,谓之日月镜。或用四,谓之四规镜。四规者,照之时,前后左右各施一也。用四规所见来神甚多。或纵目,或乘龙驾虎,冠服彩色,不与世同,皆有经图。於修其道,当先暗诵所当致见诸神姓名位号,识其衣冠。不尔,则卒至而忘其神,或能惊惧,则害人也。为之,率欲得静漠幽闲林麓之中,外形不经目,外声不入耳,其道必成也。三童九女节寿君,九首蛇躯百二十官,虽来勿得熟视也。或有问之者,或有诃怒之者,亦勿答也。或有侍从为伟晔,力士甲卒,乘龙驾虎,勿举目与言晔。但谛念老君真形,老君真形见,则起再拜也。老君真形者,思之,姓李名聃,字伯阳,身长九尺,黄色,鸟喙,隆鼻,秀眉长五寸,耳长七寸,额有三理上下彻,足有八卦,以神龟为床,金楼玉堂,白银为阶,五色云为衣,重叠之冠,锋铤之剑,从黄童百二十人,左有十二青龙,右有二十六白虎,前有二十四朱雀,后有七十二玄武,前道十二穷奇,后从三十六辟邪,雷电在上,晃晃昱昱,此事出于仙经中也。见老君则年命延长,心如日月,无事不知也。”《抱朴子》中的这一段形容就是存思法的一例,已开始进入道教存思修炼法的范围。但应该指出的是,此时的存思修炼法所见之神明皆从外来,分为人身中本有。这样的神明,沿用萧登福先生的说法便是“外神”。
存思修炼法真正成为道教的修炼法经历了一段从“外神”到“内神”的发展过程。“内神”就是居于人身体当中,专司人身各组织功能的神明。以“神”来称呼身体的各种机能,在汉代的时候就已经出现;而到了六朝时期,道教中的上清经派便将“内神”的概念与此前的存思修炼法相结合,不仅大大扩展了身体中内神的数量,并且将身中的内神与原有的外神等同起来,“人体内有一神,天界必有一神与之相应”,从而提高了内神的地位,也使这样的内神具有了沟通人天之际的功用。
根据研究表明,上清经派成立于东晋,创始人依教内说法为南岳夫人魏华存,实际的传承者是杨羲与许氏父子。上清经派的特色在于观想身中的神祗,使内神与外神相合为一,而达到炼形易质、飞升长生的目的。上清派的人体观认为人体乃是众神的居所,这主要体现在早期上清派的重要经典《上清大洞真经》和内外两卷《黄庭经》当中。
“上清紫霞虚皇前,太上大道玉晨君,闲居蕊珠作七言,散化五形变万神,是为黄庭作内篇。琴心三叠舞胎仙,九气映明出霄间。神盖童子生紫烟,是曰玉书可精研,咏之万遍升三天。千灾以消百病痊,不惮虎狼之凶残,亦以却老年永延。”(《太上黄庭内景玉经·上清章第一》)
而《黄庭经》认为人身中主要包含了“三部八景二十四真”,道经中具体描述了身体中各处神明的名讳、所在位置、大小以及服饰装扮,活灵活现。因为身内诸神掌管人身器官的各种功能,是这些功能的具体反映,同时也掌握了生命活动的奥秘,所以只要时常存想众神的形貌以及念诵众神的名讳则能祛除百病、长生不死。
按照上清派对宇宙的划分,神仙都居住于九天之上;然而这里却又肯定有神明存在于每个人身体脏腑之内。这其实不是矛盾,而是对人与天同质同构的另一种表述。天上有神,人身中同样有神。据传《大洞真经》为上清三十九帝入身中三十九户而说经——神明之说经依然是与人之身体相联系——经中隐含诸神名讳,故诵之万过,便能得仙。上清派的修炼思想后来为道教各派所沿用与发扬,并成为后世注重内炼的性命双修之道的思想来源。
除了作为养生修炼术,存思存神之道也是道教斋醮科仪中的重要法术。存想作为内在的意念行为,是斋醮活动中不可或缺的部分。高功法师可以通过存想使意念专一,将眼前之坛场化作仙境,将己身化为神灵本体,从而拥有不可思议的神力来实现仪式。这样的过程称之为“化坛”。道教斋醮讲究斋洁为先,诚明为本,化坛的过程实际上是建斋行道之前作为净坛解秽的必备过程。法师要先引三光正气,运九凤真精,策役万神,吐纳二炁,蹑罡步斗,结界禁坛,旨在使正真生炁变化流行,使坛场成为万境俱消、一尘不染的清净之地。
唐代的黄箓斋仪具有比较固定的格式,其主要仪格有:(1)入户;(2)各法师存念如法;(3)鸣法鼓二十四通;(4)发炉;(5)出官启事;(6)各称法位;(7)读词;(8)礼方忏悔;(9)命魔;(10)步虚;(11)三启三礼;(12)重称法位;(13)发愿;(14)复炉;(15)出户。当黄箓斋开始,启堂、入户、上香之后,就有称之为“各礼师存念如法”的存想科仪。据《道门通教必用集》卷九,法师的存想方式略有不同,多增加了神明从己身何处化生而出的部分。
“正中午时,当思赤气从心而出,如云之升,匝绕坛殿,朱雀白鹤,备守前后,仙童玉女,天仙地仙,日月星宿,五帝兵马,监斋直事,三界官属,罗列左右,以云气覆弟子居宅大小之身。
入夜戌时,当思白气从肺而出,如云之升,匝绕坛殿,白虎麒麟,备守四方,仙童玉女,天仙地仙,日月星宿,五帝兵马,监斋直事,三界官属,罗列左右,以云气覆弟子居宅大小之身。
又思五星、五岳、五帝,备守身形,五藏之气,仰升纷错,冠覆一身,如在烟雾之中,金华映盖,体作金色,先从肺出顶,后有圆光如日之象,照明十方,身中了然,尽见内外,然后修行妙观,洞入玄虚。”
从以上引文可以看出,道教法师存想的内容非常具体,从如何自身中五脏以气化神、到化出神明的称号、随从数量、到四周环境的状况、到神明对法师奏陈的回应……皆一一齐备。斋醮当中的存想有一个自内而外的过程,科仪当中所需要祈请的神明皆由身中化出,这就首先需要肯定一个前提,即:天上神明仙真本居于人身之中,人身中之神与天神具有同等性。这种思想的理论基础,跟修炼养生中之存想存神法是如出一辙的。
道教斋醮科仪中的存想,是对神仙世界的另一种追求形式。通过存想,通过高功的步、诀、念、唱,是现实的坛场化为三清圣境,从而能跟上天神灵进行既虚拟又现实的交通。
道教对“天”的理解来源于道家,尽管具有自然之天的特性,尽管也参杂了神灵之天的内容,但从来没有将之彻底客体化与对象化。这与道教本身的世界观宇宙观息息相关。《真诰·甄命授第一》云:“道者混成,是生元炁,元炁成,然后有太极,太极则天地之父母,道之奥也。故道有大归,是谓素真。道不成其素,安可见乎?是以为大归也。见而谓之妙,成而谓之道,用而谓之性。性与道之体,体好至道,道使之然也。”“道”在这里具有两层含义:一者是作为宇宙本体的“道”,一者是修道合真之“道”。道,一方面是万物生成的始基,一方面又在生命存在中持续发挥作用。“体好至道,道使之然也”,道不但是万物(包括人)诞生的原因,同时也令人先天地具有“向道之性”,是以“一切众生皆有道性”——这是人得以成仙的前提,更是作为修炼术的存思存神术的前提。
在早期上清派的经典之中,“道”与“气”时常同时使用。对此,有人说道教的本体论是一种二元本体论,因为其论述宇宙起源有时倾向于道本体,有时倾向于气本体,互相杂糅。这固然是因为道经多寄托于想象性话语,言辞当中的语焉不详令本来就晦涩的意象更显芜杂。而我认为,在道教的宇宙论中,“道”与“气”只是对同一本体的不同表述,那就是“元气”。“道”与“气”正是“元气”在不同语境的“显现”,同时具备“道”的抽象性与“气”的具体性的便是“元气”。道教修道理论区分出先天之炁与后天之气。先天之炁是宇宙的基质,后天之气从先天中诞生,是万物的质料。“道”,即蕴含在气当中,是玄妙不可测的。整个宇宙——包括天——就是由道气合一的“元气”所构成。
由于“人”与“天”具有同质性,于是就不难理解在道教存思存神术的理论基础。道教认为,吾身与生俱来,即有内神居于其中。内神,实际上也是吾身之一部分,是体用一如的存在。既在我身中,又在九天之上;既能自身中化出,又能复归于自身;既属于我,能为我所了解,又具有莫测的神秘与神圣性。“人”与“天”沟通的本质在于“气”之“化”。司马承祯曾言道:“夫气者,道之几微也。几而动之,微而用之,乃生一焉,故混然全乎太易。夫一者,道之冲凝也。故天地分乎太极。是以形体立焉,万物与之同禀;精神著焉,万物与之齐受。”(《服气精义论》)又说:“夫道者,神异之物,灵而有性,虚而无象,随迎莫测,影响莫求,不知所以不然而然之,通生无匮,谓之道。”(《坐忘论》)“通生”是道教成仙之道的核心,实际上是把“人”与“天”以气为基础达到调和统一的状态,也就是“归一”。“天得一以清,地得一以宁,神得一以宁,谷得一以盈,万物得一以生”(《老子·第三十九章》,当“人”与“天”达到“一”的统一性时,便能臻至“不出帷幕而见天下,乃为入神矣”的境界。
道教哲学是以生命哲学为特征,而道教更是一个以生命为特色的宗教。在对神明的存想修炼过程中,修道者通过内视更深入地认识了自己,再由内而外,最终实现天人的交融。
参考文献
[1] 道藏.上海书店.文物出版社,天津古籍出版社,1988.
[2] 吉川忠夫,麦谷邦夫.真誥校註.朱越利,译.中国社会科学出版社,2006.
[3] 闵智亭.道教仪范.宗教文化出版社,2004.
[4] 张泽洪.道教斋醮科仪研究.巴蜀书社,1999.
[5] 钟来因.长生不死的探求——道经〈真诰〉之谜.文汇出版社,1992.
[6] 李大华.生命存在与境界超越.上海文化出版社,2001.
[7]萧登福.试论道教内神名讳源起,兼论东晋上清经派存思修炼法门.宗教学研究,2004(3).
[8] 韩吉绍,张鲁君.铜镜与早期道教.中国道教,2006(1).
[9] 太平经·以乐却灾法.
[10] 抱朴子·杂应.