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内容摘要：作为美国汉学研究的著名学者，狄百瑞对新儒家思想价值的研究具有重要意义，抨击了固步自封、自以为是的西方汉学研究环境，指出了中国传统思想中的自由成分。狄百瑞一生学术严谨，著作等身，本文以《中国的自由传统》和《东亚文明——五个阶段的对话》为主要研究对象，梳理并从四个方面——学以为己、克己复礼、修己治人、平民教育——阐释了狄百瑞对朱熹教育思想“为己之学”的西方解读。这四个方面与西方人文思想上的自由教育相似相通，构建出一幅层次丰富的中国古代自由教育的图景。本文通过梳理阐释狄百瑞的自由教育观，试图消解外界对儒家的误解，展开中西文化的交流对话。
关键词：为己之学 狄百瑞 自由教育
狄百瑞（William Theodore de Bary），美国著名汉学家，美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系教授，获得第二届唐奖“汉学奖”。先生一生出版著书三十多部，研究涵盖了中国、韩国和日本。他的研究突破了前人认为儒学保守、落后的刻板印象，试图探索儒家思想与西方文化传统的互通之处，为中西文化的交流对话作出重要贡献。
一.狄百瑞对中国自由传统的研究
早年出版的《中国的自由传统》是由狄百瑞1982年在香港中文大学新亚书院的讲座内容翻译整理而成，论述了中国传统儒家思想中的自由倾向。在之后的著作中，狄继续补充了儒家思想中自由成分，并引导学界重新审视儒家思想的历史意义与现代价值。中国传统思想与“自由”这一西方概念的结合无疑会招来种种质疑之声，那么，狄百瑞是如何为中国自由传统作辩护的，他理解的自由是什么？
首先，狄百瑞认为，穆勒（John Stuart Mill）、马克斯·韦伯（Max Weber）等學者立足于西方文化背景，对自由主义采取狭隘而单一的定义，从而得出自由主义与中国传统文化思想格格不入的结论。事实上，在狄百瑞刚接触儒家思想的20世纪三四十年代，美国汉学界深受穆勒、马克斯·韦伯、汤因比等思想的影响。在穆勒著作《论自由》中，他认为公民自由中最重要的是思想和讨论的自由，即出版自由、宗教信仰自由、文化自由、发表自己意见的自由等。[1]穆勒对西方自由主义思想贡献卓著，但正如狄百瑞所言，穆勒强调的自由是狭隘的、傲慢的。因为他没有把思想自由、文化自由的观念放到西方以外的世界，并且建议把西方文明传播到世界，以帮助社会发展与进步。马克斯·韦伯的著作《儒教与道教》在出版后数十年仍被奉为圭臬。韦伯在书中不遗余力地批判了儒家思想缺乏法律逻辑、自然科学思维，儒家教育限于“专门化”的人文主义，结论为儒家思想的落后是阻碍中国资本主义发展的重要原因之一。[2]
狄百瑞并未受主流思想影响。在哥伦比亚大学读博期间，以《明夷待访录》为主题研究明代黄宗羲的政治思想。研究期间，他发现许多西方学者在汉学研究中直接采用西方理论得出结论，对儒家文献进行剪裁取证，从未深入中国历史、文化去探究真正的儒家思想，更少有学者参考亚洲人对儒家思想的研究。狄百瑞奉黄宗羲为精神导师，其研究方法也师从黄宗羲，即从中国传统的内部挖掘儒学的原始意义及其发展变化中的更新与困境。先生在陈荣捷等学人的帮助下，研习中文、读原典，从中国汉字的角度拆分解释了“自由”二字。“自”是指代的“自我”，可以与汉语中“己”、“身”或“私”等字替换，因此“自”可被译作self。古汉语中，“自”也有“由、从，或出自”的涵义，意义近似于英文中的“auto”，带有自我衍生或自我发动的意义，与“由”字相结合，涵义增强。[3]狄百瑞认为，在十九世纪中国学者翻译西方“自由主义”这个词时并没有因为对这个词的含义感到陌生而用音译，而是参考、融合儒家思想中“自”的概念，这样的倾向说明儒学中含有与西方自由主义共同的思想。习中文、读原典、架东西方文化沟通之桥，先生对儒学的研究本身就是对文化自由的最好诠释。
对于自由主义的诠释，狄百瑞先生较为推崇已故的哥伦比亚大学同事弗兰克尔（Charles Frankel）的自由主义六层意义，包括与地域观念和宗教狂热相对立的文化自由主义、政治自由主义、经济自由主义、哲学自由主义、道德上自由主义、自由的教育。[3]弗兰克尔教授对自由主义从多层面诠释是十分有意义的。武汉大学哲学院院长吴根友认为，自由主义的这六个层面划分，缩短了西方近现代的自由主义与传统价值的距离。政治上，自由主义强调合法的权力更迭，反对暴力革命;文化与教育上，自由主义与古典的人文教育思想密切相关;哲学上，自由主义相信理性的力量。这正是社会发展连续性的文化基础，也都是西方文艺复兴以来自由主义与个人主义一直在强调的主题。[4]狄百瑞先生也正是秉持着这样开放的自由主义思想，试图探讨中国的自由传统。
狄百瑞也赞成默里（Gilbert Murray）在著作《自由性与文明》中的说法。他认为西方保守主义与自由主义并不冲突而是互补的，因为保守主义的目的是拯救社会秩序，自由主义的目的也是要通过改变有效地拯救社会秩序[3]。从儒家学派创始人孔子那里得到印证。孔子毕生“述而不作”，却整理了夏商周三代的重要文献，尤其是被称作“六艺”的《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记》、《周易》、《春秋》，为保存传统文化经典做出了重要贡献。就这点而言，孔子可以被看作保守主义者。另一方面，孔子也是自由主义者，因为他利用文化经典作为批判当时制度的基础，敢于与不公正的政府对抗。[3]孔子之后，儒家学者大都承继了孔子的思想，既保留传统精华又批判当世、寻求改革更新。由此可见，儒家传统中有自由倾向。
总体而言，狄百瑞所讨论的自由传统与西方自由主义并不等同，所讨论的“自由”不是政治上讲的尊重个体的权利，规定人与人、人与社会团体、人与国家的种种权利义务，而是人文主义思想上的自由，是比较重德性意义的自由。狄百瑞对中国自由传统的研究是挑战与机遇并存的。他不怕质疑，着力凸显儒家思想中自由的一方面;同时，他追随孔子及其后人黄宗羲的道路，在传统精华中寻找满足当代需要的文化方向。 二.为己之学里的自由教育观
在《中国的自由传统》中，狄百瑞认为中国的儒家，特别是宋明新儒家思想，是中国自由传统的代表。而宋明新儒学中，狄认为应当首推大儒朱熹，并将朱熹教育宗旨归纳为“为己之学”。他提出为己之学与西方的自由教育（意译也作博雅教育）有许多相似的地方。白诗朗认为狄百瑞提出的中国自由传统是以阐释朱熹思想为支柱。他在著作中阐述了朱熹的哲学是一种伟大的自由学说，广博洞识、开放严谨，是对中国自由传统作比较性研究的典范。[5]本节将会从四个方面讨论为己之学里的自由教育观。
（一）学以为己
上一节论述了狄百瑞先生所讨论的中国自由传统中的“自由”是人文主义思想上的自由，是注重个人发展的自由。为己之学最早出自于《论语·宪问》“古之学者为己，今之学者为人”。最基本的意义在于“学以为己”，强调教育是一种提升个人道德修养而非功利之事。
其一，“学以为己”抨击了为学的功利主义，强调为学期点在于“为己”。为己之学思想是从朱熹幼年起开始积淀的，其父朱松对二程之学推崇备至，从小教导朱熹将“学以为己”作为目标。幼年时期的导师李侗（1093-1163）亦是为己之学典范。十八岁考取功名之后，他前往县学惋惜道：“今之世，父所以诏其子，兄所以勉其弟，师所以教其弟子，弟子之所以学，舍科举之业，则无为也”，抨击了当时教育的功利性。朱熹勉励学子应该“学以为己”，即教育是为提高自身修养，而不是为了应付考试、考取功名。在《四书章句集注·论语集注》中，朱熹引用程子对《论语·宪问》的注释：“为己，欲得之于己也;为人，欲见之于人也”。“”古之学者为己，其终至于成物;今之学者为人，其终至于丧己。[6]朱熹评论道，古往今来许多学者谈论学习目的与得失皆不如程子的评论“切而要”，每日遵循着“”学以为己而非为人的要义便不会迷失。正如杜维明先生指出的，“为己之学：就是说学习本身就是目的，而不是达到目的的手段。”[7]朱熹在《论语精义》中也引述宋人的说法，即“为己”既是自爱之举，也是修己的开端。[3]
其二，“学以为己”提高自身道德修养，追求自我完善。“学以为己”的“学”首先是道德意义上的“学”，其次才是“博学”的学。《近思录》卷之六家道开篇为：伊川先生曰：“弟子之职，力有余，则学文。不修其职而学，非为己之学也。”[8]“弟子之职”，狭义上指孝悌，广泛意义上指道德涵养。“学文”指《诗》、《书》六艺之文。《中国的自由传统》译者李弘祺先生在著作中写道：为己之学的重要特点为读书——为了培养个人道德。[9]
因此，修身最先修的是道德涵养，而后才是广泛学习，并且学习也是进一步提高道德修养的过程。关于如何学习以提高自身修养，朱熹有一系列地论述。最令人熟知的是《大学》中的：
古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。[6]
格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，此八者，大学之八条目也。这里只讨论修身以上之事。“格物”释为“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，即探求事物的规律。“致知”释为“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”，即达到知识的极限。“诚意”“正心”释为心地端正诚恳。经过此四者才达到修身，即克服了事物或别人乃至自己以外的任何感觉，达到一种既完整又综合（贯通）的洞见。[13]这种洞见与《哈佛大学通识教育红皮书》中谈论教育培养目标有相同之处。书中指出教育首先应该培养学生的心智、品质。继而认为教育不是知识的灌输，而主要是培养学生成为会思考、会交流、能作恰当判断、能作价值辨别的人。[3]《中庸》里更为相似的说法是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
（二）克己复礼
在为己之学的道路上必须做到“克己复礼”，简而言之是通过自我考验和训练，释放个人能力，达到自我了解。这一点与古典自由主义的涵义近似。“为己”与“克己”是相对立的两个词，两个“己”的意义完全不同。前者“己”是正面的，是为学的目的;后者是负面的，指的私欲。“克己复礼”最早出自《论语颜渊》：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
陈荣捷先生在《近思录》中将“克己”译为self-discipline;而狄百瑞认为更为恰当的翻译为subduing oneself，与原意克服、克制自己更为接近，“复礼”则译为return to decorum or propriety（回复到礼节或规矩）。[3]朱熹在《四书集注》中解释“克，胜也;己，谓身之私欲也;复，反也;礼者，天理之节文也”。[6]意为战胜自身的私欲恢复自然法则所规定的礼仪。这里的私欲是相对于公众、社会的利益而言。后半句，在《近思录》的茅星来（清）集注中朱子评论道：“由中应外，是推本。视、听、言、动四者，皆由中而出”。所有外在的行动都是从内心而来，修身在于克己，克制内心的不良欲望。朱熹以为克制自我不是依靠外在的约束，而是靠内心的制约，重点在于要将内心的善发扬出来。
随后，狄百瑞也表示不能否认“复礼”含有的宗教意味。“礼”在儒家的原始意义是宗教祭祀礼乐。但狄引用Robert M.Hutchins在《为自由而教育》中内容，认为西方自由教育与新儒家这种“宗教性”并不对立。另有一种说法批判孔子“复礼”是想要重建前朝礼制“殷因于夏禮，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也”。其实不然，孔子所处的时代礼崩乐坏，孔子希望在前朝的礼制基础上建立社会秩序，继承发展。几乎所有对“克己复礼”的批判都抛开了“仁”，而所有对“仁”的解释最终离不开修身，离不开为己之学。
熊十力曾表示“为仁由己”是自由的。为仁由己通过自律表现了人的德行，把人从现实的感性欲望中脱离出来，可以说是自由的。唐君毅在讨论自由时，将自由分为八个层次，第七个层次为胸襟度量的自由——妨碍此自由的有私欲、杂念、意气、生理惰性、机械性、忧愁、恐怖，还包括对某种价值理想的执着（容不下其他不同的价值观）。[15]狄百瑞指出，“克己复礼”与古典自由主义中的注重自我考验与训练的思想不谋而合。Mark van Doren在《自由教育》中认为通过发展和训练，解放了自己能力，从而达到自己了解自己的目标。这样的教育是“自由的”。[3]自由教育正是要通过自制、自律把这些私欲、杂念去掉，塑造一个更强大的自我。 （三）修己治人
“修己治人”可以理解为“修身治国”，即通过自我考验与训练，达到自我了解之后，更好的服务社会。
四书之中，《小学》主要讲教育理论、伦常礼仪、敬身等，是进入《大学》学习“修己治人”的基础。《大学》首句被概括为“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。第一项，“明明德”是不为人欲所蔽，展现出每个人的道德修养。第二项，“亲民”的“亲，当作新”，“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[6]意为在道德修养的基础上，人若想实现价值的提升，必须推己及人。社会可以通过个人和集体的自我纪律加以治理，而且集体的自我改造乃是社会更新的手段。[13]所以，儒家修己之最终目的是为天下人的道德提升与社会文明提供动力与支持，所谓修己治人。第三项，“止于至善”可理解为，通过教育充分发挥个人能力，达到自我实现的境界。
朱熹仕途多舛，遭贬斥之后到玉山书院讲学时，他讲道：格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。[3]此“八条目”也是修学过程的范例，可以被理解为不断开阔的学习视野，从自身修养开始，进展到家庭、国家及世界。《论语·宪问》中提到“修己以安人”、“修己以安百姓也”是这个意思。18世纪日本儒学家杉田玄白（1733-1817）将西方修学看作新儒家修学过程的自然延伸。同样，19世纪日本的佐久间象山（1811-1864）也相信儒家修学和西方修学是一致的，后者是儒家自身修养延伸到和外界进一步交流的结果。[11]
默里在《自由性与文明》中说：“自由思想的目的是让人更接近自由人——免于自私、免于激情、免于偏见，使社会秩序得到有效改善。”[3]说明个人自由与文明之间关系。自由教育是培养完整的人（the whole man），即智力正常、道德高尚的“好”人与为社会服务的“好”公民，缺一不可。社会不是独立个体的集合，如若每一个人固守家园，互不打扰，社会就是消极意义上的共同体。当社会过于重视集体而排斥自由时，容易陷入极权主义;而当社会仅强调自由时，则会陷入混乱。社会是自由人组成的共同体，个人有自由选择的权利，也要在社会担负起职责。[10]
（四）平民教育
上一节讲了修己治人，朱熹就是将社会改革与更新诉之于平民教育，激发人人心中最美好的部分。因此，朱熹指出教育的对象不单是士大夫，也应该是平民。在《大学》章句序中，朱熹一再强调平民教育的概念，提出了自己的教育哲学观点，人性善，但天性会受到后天环境影响，劝谏统治者让人人保有纯良的天性。[12]
朱熹试图将教育普及到村庄，无论王公贵族还是平民小孩从八岁到十五岁接受小学基本的教育，而后，选拔优异者进入大学学习治国之道。这与现在的教育模式十分类似。在义务教育普及的今天看来，提倡平民教育算不得什么自由的、进步的，但在朱熹所在的时期实在难能可贵。朱熹一生专注于编纂各个层次的教育用书，最重要的著作是《四书》集注和《近思录》。狄百瑞指出，朱熹在写评述时力图达到最大限度的明白、准确和表述简洁，像是要诉诸尽可能广泛的读者，而不只是学术精英。[13]
其二，朱子还兴建、修复学校，各地讲学。所到之处，必“兴学校，明教化”，由他所创建、修复和讲学的书院多达六十余所，著名的白鹿洞书院、岳麓书院在他的努力下复兴，武夷精舍、寒泉精舍、晦庵草堂、沧州精舍成为中国儒学发展史上最为人乐道的讲习之所。
除著书立说、修建学堂，狄百瑞指出朱熹推动平民教育的的重要手段是乡约。乡约一开始是程颐追随者吕大钧拟定，朱熹改定后在地方广泛推行。他希望借助地方上“修己治人”的精英，创建稳定、有自我约束能力的地方社群。社群内鼓励人们自修、互敬、互助。[14]不可否认，乡约带有二十世纪早期西方自由主义的精英取向，但也实实在在提供了更加平等自由的道德教育环境。
后世，许多学者受朱熹影响，承继了平衡统治阶层教育与平民教育的思路。其中，元朝许衡为了促进农业和普及教育的发展，向忽必烈提出了当前的“时务五事”，倡议定官制、立法规、行德政、重农桑、治民产、兴学校。关于教育，许衡提到“自都邑而至州县，皆设学校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆入于学，以明父子君臣之大伦。”
朱熹一生，无论是在为官一任、著书立作还是学堂讲学都将为己之学的教育宗旨一以贯之，令人敬重。
三.狄百瑞的自由教育观
狄百瑞从中国传统文化的角度看待自由教育，可以得出以下三点：第一，中国的自由传统自古就有，“自由”一词不是西方的专属物。狄百瑞討论的中国自由传统，虽然并不是完整意义上的的西方自由主义，但不能否认其人文主义思想上的自由。第二，狄百瑞将朱熹的教育思想概括为为己之学，并且主要从四个层次——学以为己、克己复礼、修己治人、平等教育——论证了为己之学的教育思想是自由的。这四个层次有一定的递进关系，展示了为己之学的过程。其中，学以为己强调个人的心智培养，是自由教育的基础;克己复礼指自制、自律，是自由教育的方法;修己治人指推己及人、服务社会、自我实现，是自由教育的最高目标;平等教育则是朱熹实现修己治人的途径。第三，五四、文革之后，中国人对儒家思想有过误解。当代的中国，经济腾飞，唯独缺少了一些文化自信。本文通过西方学者的视角，展开了一场中西文化的对话，揭开中国传统儒家思想中蕴含的智慧。
参考文献
[1]（英）约翰·密尔.论自由[M].北京：商务印书馆，1982：9.
[2]（德）马克斯·韦伯.儒家与道教[M].北京：商务印书馆，1999.
[3]（美）狄百瑞.中国的自由传统[M].北京：中华书局，2016：57.
[4]吴根友.从人道主义角度看儒家仁学与自由主义对话的可能性.[N/OL].[2020-09-20].http：//www.cccrx.com/2008-
10/20081025130230.asp.
[5]（美）白诗朗.儒家宗教性研究的趋向[J].求是学刊，2002，6.
[6]朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，2011：146.
[7]（美）杜维明.儒家思想新论——创造性转换的自我[M].南京：江苏人民出版社，1996：50.
[8]朱熹.吕祖谦.近思录集释[M].湖南：岳麓书社，2010：561.
[9]李弘祺.学以为己：中国传统的教育[M].香港：中文大学出版社，2012：632.
[10]哈佛委员会.哈佛通识教育红皮书[M].北京：北京大学出版社，2010：50.
[11]（美）狄百瑞.《大学》作为自由传统[M]//舒炜.儒家与自由主义.北京：三联书店，2001：188.
[12]Wm. Theodore de Bary， John W. Chaffee. Neo-confucian Education：The Formative Stage[M].， University of California Press， 1989， p.190.
[13]（美）狄百瑞.东亚文明——五个阶段的对话[M].江苏：江苏人民出版社， 1996：52.
[14]（美）狄百瑞.亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角[M].北京：社会科学文献出版社，2000：58.
[15]唐君毅.自由的层次与孔子为仁由己之自由[M]//何信全.儒学与现代民主.北京：中国社会科学出版社，2001：89-90.
（作者单位：重庆第二师范学院）
关键词：为己之学 狄百瑞 自由教育
狄百瑞（William Theodore de Bary），美国著名汉学家，美国哥伦比亚大学东亚语言与文化系教授，获得第二届唐奖“汉学奖”。先生一生出版著书三十多部，研究涵盖了中国、韩国和日本。他的研究突破了前人认为儒学保守、落后的刻板印象，试图探索儒家思想与西方文化传统的互通之处，为中西文化的交流对话作出重要贡献。
一.狄百瑞对中国自由传统的研究
早年出版的《中国的自由传统》是由狄百瑞1982年在香港中文大学新亚书院的讲座内容翻译整理而成，论述了中国传统儒家思想中的自由倾向。在之后的著作中，狄继续补充了儒家思想中自由成分，并引导学界重新审视儒家思想的历史意义与现代价值。中国传统思想与“自由”这一西方概念的结合无疑会招来种种质疑之声，那么，狄百瑞是如何为中国自由传统作辩护的，他理解的自由是什么？
首先，狄百瑞认为，穆勒（John Stuart Mill）、马克斯·韦伯（Max Weber）等學者立足于西方文化背景，对自由主义采取狭隘而单一的定义，从而得出自由主义与中国传统文化思想格格不入的结论。事实上，在狄百瑞刚接触儒家思想的20世纪三四十年代，美国汉学界深受穆勒、马克斯·韦伯、汤因比等思想的影响。在穆勒著作《论自由》中，他认为公民自由中最重要的是思想和讨论的自由，即出版自由、宗教信仰自由、文化自由、发表自己意见的自由等。[1]穆勒对西方自由主义思想贡献卓著，但正如狄百瑞所言，穆勒强调的自由是狭隘的、傲慢的。因为他没有把思想自由、文化自由的观念放到西方以外的世界，并且建议把西方文明传播到世界，以帮助社会发展与进步。马克斯·韦伯的著作《儒教与道教》在出版后数十年仍被奉为圭臬。韦伯在书中不遗余力地批判了儒家思想缺乏法律逻辑、自然科学思维，儒家教育限于“专门化”的人文主义，结论为儒家思想的落后是阻碍中国资本主义发展的重要原因之一。[2]
狄百瑞并未受主流思想影响。在哥伦比亚大学读博期间，以《明夷待访录》为主题研究明代黄宗羲的政治思想。研究期间，他发现许多西方学者在汉学研究中直接采用西方理论得出结论，对儒家文献进行剪裁取证，从未深入中国历史、文化去探究真正的儒家思想，更少有学者参考亚洲人对儒家思想的研究。狄百瑞奉黄宗羲为精神导师，其研究方法也师从黄宗羲，即从中国传统的内部挖掘儒学的原始意义及其发展变化中的更新与困境。先生在陈荣捷等学人的帮助下，研习中文、读原典，从中国汉字的角度拆分解释了“自由”二字。“自”是指代的“自我”，可以与汉语中“己”、“身”或“私”等字替换，因此“自”可被译作self。古汉语中，“自”也有“由、从，或出自”的涵义，意义近似于英文中的“auto”，带有自我衍生或自我发动的意义，与“由”字相结合，涵义增强。[3]狄百瑞认为，在十九世纪中国学者翻译西方“自由主义”这个词时并没有因为对这个词的含义感到陌生而用音译，而是参考、融合儒家思想中“自”的概念，这样的倾向说明儒学中含有与西方自由主义共同的思想。习中文、读原典、架东西方文化沟通之桥，先生对儒学的研究本身就是对文化自由的最好诠释。
对于自由主义的诠释，狄百瑞先生较为推崇已故的哥伦比亚大学同事弗兰克尔（Charles Frankel）的自由主义六层意义，包括与地域观念和宗教狂热相对立的文化自由主义、政治自由主义、经济自由主义、哲学自由主义、道德上自由主义、自由的教育。[3]弗兰克尔教授对自由主义从多层面诠释是十分有意义的。武汉大学哲学院院长吴根友认为，自由主义的这六个层面划分，缩短了西方近现代的自由主义与传统价值的距离。政治上，自由主义强调合法的权力更迭，反对暴力革命;文化与教育上，自由主义与古典的人文教育思想密切相关;哲学上，自由主义相信理性的力量。这正是社会发展连续性的文化基础，也都是西方文艺复兴以来自由主义与个人主义一直在强调的主题。[4]狄百瑞先生也正是秉持着这样开放的自由主义思想，试图探讨中国的自由传统。
狄百瑞也赞成默里（Gilbert Murray）在著作《自由性与文明》中的说法。他认为西方保守主义与自由主义并不冲突而是互补的，因为保守主义的目的是拯救社会秩序，自由主义的目的也是要通过改变有效地拯救社会秩序[3]。从儒家学派创始人孔子那里得到印证。孔子毕生“述而不作”，却整理了夏商周三代的重要文献，尤其是被称作“六艺”的《诗经》、《尚书》、《周礼》、《礼记》、《周易》、《春秋》，为保存传统文化经典做出了重要贡献。就这点而言，孔子可以被看作保守主义者。另一方面，孔子也是自由主义者，因为他利用文化经典作为批判当时制度的基础，敢于与不公正的政府对抗。[3]孔子之后，儒家学者大都承继了孔子的思想，既保留传统精华又批判当世、寻求改革更新。由此可见，儒家传统中有自由倾向。
总体而言，狄百瑞所讨论的自由传统与西方自由主义并不等同，所讨论的“自由”不是政治上讲的尊重个体的权利，规定人与人、人与社会团体、人与国家的种种权利义务，而是人文主义思想上的自由，是比较重德性意义的自由。狄百瑞对中国自由传统的研究是挑战与机遇并存的。他不怕质疑，着力凸显儒家思想中自由的一方面;同时，他追随孔子及其后人黄宗羲的道路，在传统精华中寻找满足当代需要的文化方向。 二.为己之学里的自由教育观
在《中国的自由传统》中，狄百瑞认为中国的儒家，特别是宋明新儒家思想，是中国自由传统的代表。而宋明新儒学中，狄认为应当首推大儒朱熹，并将朱熹教育宗旨归纳为“为己之学”。他提出为己之学与西方的自由教育（意译也作博雅教育）有许多相似的地方。白诗朗认为狄百瑞提出的中国自由传统是以阐释朱熹思想为支柱。他在著作中阐述了朱熹的哲学是一种伟大的自由学说，广博洞识、开放严谨，是对中国自由传统作比较性研究的典范。[5]本节将会从四个方面讨论为己之学里的自由教育观。
（一）学以为己
上一节论述了狄百瑞先生所讨论的中国自由传统中的“自由”是人文主义思想上的自由，是注重个人发展的自由。为己之学最早出自于《论语·宪问》“古之学者为己，今之学者为人”。最基本的意义在于“学以为己”，强调教育是一种提升个人道德修养而非功利之事。
其一，“学以为己”抨击了为学的功利主义，强调为学期点在于“为己”。为己之学思想是从朱熹幼年起开始积淀的，其父朱松对二程之学推崇备至，从小教导朱熹将“学以为己”作为目标。幼年时期的导师李侗（1093-1163）亦是为己之学典范。十八岁考取功名之后，他前往县学惋惜道：“今之世，父所以诏其子，兄所以勉其弟，师所以教其弟子，弟子之所以学，舍科举之业，则无为也”，抨击了当时教育的功利性。朱熹勉励学子应该“学以为己”，即教育是为提高自身修养，而不是为了应付考试、考取功名。在《四书章句集注·论语集注》中，朱熹引用程子对《论语·宪问》的注释：“为己，欲得之于己也;为人，欲见之于人也”。“”古之学者为己，其终至于成物;今之学者为人，其终至于丧己。[6]朱熹评论道，古往今来许多学者谈论学习目的与得失皆不如程子的评论“切而要”，每日遵循着“”学以为己而非为人的要义便不会迷失。正如杜维明先生指出的，“为己之学：就是说学习本身就是目的，而不是达到目的的手段。”[7]朱熹在《论语精义》中也引述宋人的说法，即“为己”既是自爱之举，也是修己的开端。[3]
其二，“学以为己”提高自身道德修养，追求自我完善。“学以为己”的“学”首先是道德意义上的“学”，其次才是“博学”的学。《近思录》卷之六家道开篇为：伊川先生曰：“弟子之职，力有余，则学文。不修其职而学，非为己之学也。”[8]“弟子之职”，狭义上指孝悌，广泛意义上指道德涵养。“学文”指《诗》、《书》六艺之文。《中国的自由传统》译者李弘祺先生在著作中写道：为己之学的重要特点为读书——为了培养个人道德。[9]
因此，修身最先修的是道德涵养，而后才是广泛学习，并且学习也是进一步提高道德修养的过程。关于如何学习以提高自身修养，朱熹有一系列地论述。最令人熟知的是《大学》中的：
古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。[6]
格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，此八者，大学之八条目也。这里只讨论修身以上之事。“格物”释为“穷至事物之理，欲其极处无不到也”，即探求事物的规律。“致知”释为“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”，即达到知识的极限。“诚意”“正心”释为心地端正诚恳。经过此四者才达到修身，即克服了事物或别人乃至自己以外的任何感觉，达到一种既完整又综合（贯通）的洞见。[13]这种洞见与《哈佛大学通识教育红皮书》中谈论教育培养目标有相同之处。书中指出教育首先应该培养学生的心智、品质。继而认为教育不是知识的灌输，而主要是培养学生成为会思考、会交流、能作恰当判断、能作价值辨别的人。[3]《中庸》里更为相似的说法是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。
（二）克己复礼
在为己之学的道路上必须做到“克己复礼”，简而言之是通过自我考验和训练，释放个人能力，达到自我了解。这一点与古典自由主义的涵义近似。“为己”与“克己”是相对立的两个词，两个“己”的意义完全不同。前者“己”是正面的，是为学的目的;后者是负面的，指的私欲。“克己复礼”最早出自《论语颜渊》：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目”。子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。
陈荣捷先生在《近思录》中将“克己”译为self-discipline;而狄百瑞认为更为恰当的翻译为subduing oneself，与原意克服、克制自己更为接近，“复礼”则译为return to decorum or propriety（回复到礼节或规矩）。[3]朱熹在《四书集注》中解释“克，胜也;己，谓身之私欲也;复，反也;礼者，天理之节文也”。[6]意为战胜自身的私欲恢复自然法则所规定的礼仪。这里的私欲是相对于公众、社会的利益而言。后半句，在《近思录》的茅星来（清）集注中朱子评论道：“由中应外，是推本。视、听、言、动四者，皆由中而出”。所有外在的行动都是从内心而来，修身在于克己，克制内心的不良欲望。朱熹以为克制自我不是依靠外在的约束，而是靠内心的制约，重点在于要将内心的善发扬出来。
随后，狄百瑞也表示不能否认“复礼”含有的宗教意味。“礼”在儒家的原始意义是宗教祭祀礼乐。但狄引用Robert M.Hutchins在《为自由而教育》中内容，认为西方自由教育与新儒家这种“宗教性”并不对立。另有一种说法批判孔子“复礼”是想要重建前朝礼制“殷因于夏禮，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也”。其实不然，孔子所处的时代礼崩乐坏，孔子希望在前朝的礼制基础上建立社会秩序，继承发展。几乎所有对“克己复礼”的批判都抛开了“仁”，而所有对“仁”的解释最终离不开修身，离不开为己之学。
熊十力曾表示“为仁由己”是自由的。为仁由己通过自律表现了人的德行，把人从现实的感性欲望中脱离出来，可以说是自由的。唐君毅在讨论自由时，将自由分为八个层次，第七个层次为胸襟度量的自由——妨碍此自由的有私欲、杂念、意气、生理惰性、机械性、忧愁、恐怖，还包括对某种价值理想的执着（容不下其他不同的价值观）。[15]狄百瑞指出，“克己复礼”与古典自由主义中的注重自我考验与训练的思想不谋而合。Mark van Doren在《自由教育》中认为通过发展和训练，解放了自己能力，从而达到自己了解自己的目标。这样的教育是“自由的”。[3]自由教育正是要通过自制、自律把这些私欲、杂念去掉，塑造一个更强大的自我。 （三）修己治人
“修己治人”可以理解为“修身治国”，即通过自我考验与训练，达到自我了解之后，更好的服务社会。
四书之中，《小学》主要讲教育理论、伦常礼仪、敬身等，是进入《大学》学习“修己治人”的基础。《大学》首句被概括为“三纲领”，即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。第一项，“明明德”是不为人欲所蔽，展现出每个人的道德修养。第二项，“亲民”的“亲，当作新”，“新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。”[6]意为在道德修养的基础上，人若想实现价值的提升，必须推己及人。社会可以通过个人和集体的自我纪律加以治理，而且集体的自我改造乃是社会更新的手段。[13]所以，儒家修己之最终目的是为天下人的道德提升与社会文明提供动力与支持，所谓修己治人。第三项，“止于至善”可理解为，通过教育充分发挥个人能力，达到自我实现的境界。
朱熹仕途多舛，遭贬斥之后到玉山书院讲学时，他讲道：格物、致知、诚意、正心、修身，而推之以至于齐家、治国，可以平治天下，方是正当学问。[3]此“八条目”也是修学过程的范例，可以被理解为不断开阔的学习视野，从自身修养开始，进展到家庭、国家及世界。《论语·宪问》中提到“修己以安人”、“修己以安百姓也”是这个意思。18世纪日本儒学家杉田玄白（1733-1817）将西方修学看作新儒家修学过程的自然延伸。同样，19世纪日本的佐久间象山（1811-1864）也相信儒家修学和西方修学是一致的，后者是儒家自身修养延伸到和外界进一步交流的结果。[11]
默里在《自由性与文明》中说：“自由思想的目的是让人更接近自由人——免于自私、免于激情、免于偏见，使社会秩序得到有效改善。”[3]说明个人自由与文明之间关系。自由教育是培养完整的人（the whole man），即智力正常、道德高尚的“好”人与为社会服务的“好”公民，缺一不可。社会不是独立个体的集合，如若每一个人固守家园，互不打扰，社会就是消极意义上的共同体。当社会过于重视集体而排斥自由时，容易陷入极权主义;而当社会仅强调自由时，则会陷入混乱。社会是自由人组成的共同体，个人有自由选择的权利，也要在社会担负起职责。[10]
（四）平民教育
上一节讲了修己治人，朱熹就是将社会改革与更新诉之于平民教育，激发人人心中最美好的部分。因此，朱熹指出教育的对象不单是士大夫，也应该是平民。在《大学》章句序中，朱熹一再强调平民教育的概念，提出了自己的教育哲学观点，人性善，但天性会受到后天环境影响，劝谏统治者让人人保有纯良的天性。[12]
朱熹试图将教育普及到村庄，无论王公贵族还是平民小孩从八岁到十五岁接受小学基本的教育，而后，选拔优异者进入大学学习治国之道。这与现在的教育模式十分类似。在义务教育普及的今天看来，提倡平民教育算不得什么自由的、进步的，但在朱熹所在的时期实在难能可贵。朱熹一生专注于编纂各个层次的教育用书，最重要的著作是《四书》集注和《近思录》。狄百瑞指出，朱熹在写评述时力图达到最大限度的明白、准确和表述简洁，像是要诉诸尽可能广泛的读者，而不只是学术精英。[13]
其二，朱子还兴建、修复学校，各地讲学。所到之处，必“兴学校，明教化”，由他所创建、修复和讲学的书院多达六十余所，著名的白鹿洞书院、岳麓书院在他的努力下复兴，武夷精舍、寒泉精舍、晦庵草堂、沧州精舍成为中国儒学发展史上最为人乐道的讲习之所。
除著书立说、修建学堂，狄百瑞指出朱熹推动平民教育的的重要手段是乡约。乡约一开始是程颐追随者吕大钧拟定，朱熹改定后在地方广泛推行。他希望借助地方上“修己治人”的精英，创建稳定、有自我约束能力的地方社群。社群内鼓励人们自修、互敬、互助。[14]不可否认，乡约带有二十世纪早期西方自由主义的精英取向，但也实实在在提供了更加平等自由的道德教育环境。
后世，许多学者受朱熹影响，承继了平衡统治阶层教育与平民教育的思路。其中，元朝许衡为了促进农业和普及教育的发展，向忽必烈提出了当前的“时务五事”，倡议定官制、立法规、行德政、重农桑、治民产、兴学校。关于教育，许衡提到“自都邑而至州县，皆设学校，使皇子以下至于庶人之子弟，皆入于学，以明父子君臣之大伦。”
朱熹一生，无论是在为官一任、著书立作还是学堂讲学都将为己之学的教育宗旨一以贯之，令人敬重。
三.狄百瑞的自由教育观
狄百瑞从中国传统文化的角度看待自由教育，可以得出以下三点：第一，中国的自由传统自古就有，“自由”一词不是西方的专属物。狄百瑞討论的中国自由传统，虽然并不是完整意义上的的西方自由主义，但不能否认其人文主义思想上的自由。第二，狄百瑞将朱熹的教育思想概括为为己之学，并且主要从四个层次——学以为己、克己复礼、修己治人、平等教育——论证了为己之学的教育思想是自由的。这四个层次有一定的递进关系，展示了为己之学的过程。其中，学以为己强调个人的心智培养，是自由教育的基础;克己复礼指自制、自律，是自由教育的方法;修己治人指推己及人、服务社会、自我实现，是自由教育的最高目标;平等教育则是朱熹实现修己治人的途径。第三，五四、文革之后，中国人对儒家思想有过误解。当代的中国，经济腾飞，唯独缺少了一些文化自信。本文通过西方学者的视角，展开了一场中西文化的对话，揭开中国传统儒家思想中蕴含的智慧。
参考文献
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[12]Wm. Theodore de Bary， John W. Chaffee. Neo-confucian Education：The Formative Stage[M].， University of California Press， 1989， p.190.
[13]（美）狄百瑞.东亚文明——五个阶段的对话[M].江苏：江苏人民出版社， 1996：52.
[14]（美）狄百瑞.亚洲价值与人权——儒家社群主义的视角[M].北京：社会科学文献出版社，2000：58.
[15]唐君毅.自由的层次与孔子为仁由己之自由[M]//何信全.儒学与现代民主.北京：中国社会科学出版社，2001：89-90.
（作者单位：重庆第二师范学院）