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摘 要：本文通过解读康有为的《礼运注》，试图一探康有为的思想。康有为非常重视《礼记》中的《礼运》篇，为之作注，以应对当时的时代问题。但康有为改经，他一方面调整了《礼运》的结构和次序，甚至也改动了原文。康有为以经就己意，实则是“六经注我”，他不顾经文之语境，将自己对大同和小康的理解悄悄地窜入《礼运》之中。
关键词：大同；小康；隐微写作
《礼运》篇在康有为之前只是《礼记》中普通的一篇，但自康有为注《礼运》，使之单独成篇之后，此篇的地位一举提高。梁漱溟曾说：“晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此（谓《礼运》篇，引者注）。”{1}可见一斑。
晚清之后“大同”、“天下为公”、“小康”等观念日渐深入人心，渐流入民国以及今日重要的政治与日常语汇。中国士人应对新局面之时，往往从古代典籍中选取一些篇章，注释并使之单独成册。宋代朱熹注释《大学》、《中庸》，之后与《论语》、《孟子》合为“四书”，以此应对佛教入中华所带来的问题。清代士人为应对内忧外患之局面，康有为注《礼运》，皮锡瑞注《王制》，皆是此思路之继续。
康有为《礼运注》作于何时，众说纷纭。康有为自述作于“孔子两千四百三十五年，即光绪十年甲申冬至日”{2}。但《礼运注》所作年月不断遭到质疑，钱穆即言：“今与其信《礼运注》之年月，不如信《长兴学记》之年月。两书相较，定《礼运注》在后，且应在《新学伪经考》后，更应在《桂学答问》后。殆长素欲以自掩其《伪经考》剽窃之迹，故为此序倒填年月以欺人耳。”③钱穆得此结论，自有一番考证与论述，其论述比较有道理。《康有为全集》的编者在《礼运注》前加按语，言“本书康有为自署作于1884年，显系‘倒填年月’。论者或谓撰于1897年，论据亦欠有力。查康氏1901年至1902年避居新加坡、印度期间，除遍注四书外，并系统演述《礼运》大同之义。是本书应作于这段时期内。”{4}汤志均先生也说：“《礼运注》不是一八八四年所撰”，“应在受到严复翻译的《天演论》影响之后。”{5}
《礼运注》成书年代诸说纷纭，真伪难以判定，只得存而不论，本文着力于解读康有为《礼运注》。
《礼运》篇主要谈大同与小康，全文浓墨重彩地写小康，只是开篇几句言大同。大同可以表示为“天下为公”，小康则是“天下为家”。康有为以仁运与礼运来区分：“仁运者，大同之道。礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之。”（554页）1919年，吴虞作《儒家大同之义本于老子说》，其文意在攻击孔子《礼运》篇窃自老子，吴虞说：“孔氏盖闻老聃‘大同’、‘小康’之绪论，故虽亦揭‘大同’之旨，而仍注重于‘小康’。”{1}吴虞意在攻击孔子，因此，他说《礼运》本于老子，此说或不可信，然其言孔子“仍注重于小康”则是也。
《礼运》篇中大同与小康篇幅相差悬殊。我们或可推断：孔子不轻易言说大同，盖因大同是社会之非常态，小康则可浓墨重彩地描写，因其是社会常态。孔子将“大同”放在过去（“三代”），“大道之行也，与三代之英”；康有为却将“大同”放在今天和将来。“大同”既在过去，只可以缅怀或效仿，不可于当下实践；但大同若在今日和将来，则大同可以实践。康有为薄古重今，他断定两千年中国皆是小康之世，两千年先儒之言皆是小康之道，甚至三代亦不过是小康而已。（553页）康有为先做历史叙述，将中国历史皆归于小康之世，将此前之道归结为小康之道。对于当下的情况，康有为判断道：“今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”（553—554页）今日中国为小康，按进化之理，则应进到大同，不进化至大同，是“今世之病”，康有为作《礼运注》之意则是“窃哀今世之病，搜得孔子旧方，不揣愚妄，窃用发明，公诸天下，庶几中国有瘳，而大地群生俱起乎。”（554页）中国其时问题纷纷纭纭，千头万绪，康有为言“大同”是治今日中国之病的最根本的药方。中国此前大同之道暗而不发，隐而不彰，康有为作《礼运注》之意即是使“大同”之道由隐而显，由暗而彰。换言之，康有为意在改换“天下为公”和“天下为家”之间的关系，使“天下为家”暗淡，使“天下为公”彰显。
因此之故，康有为的《礼运注》对《礼运》篇作了结构调整，不仅调整了原文前后顺序，甚至改动了原文字句。当然，如此解经亦有先例，朱熹对《大学》的注释即如此，调整了段落顺序，加入“格物补传”。但是改动经典之影响，并非只是如同改动文章一样无关紧要，经典的改动可以说是对民族生活方式的改动。朱熹对《大学》的改动即是对民族生活方式的改动，康有为对《礼运》篇的改动亦是民族生活方式的根本改动。
康有为对《礼运》篇的结构调整如下：
康有为逐段解《礼运》。他将“昔者，仲尼与于蜡宾……君子何叹？”作为意义完整的一段，将下一句“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘为之逮也，而有志焉。’”作为下一段之始。前人解经，将此句亦归入上段。比如郑玄《礼记正义》如此，孙希旦《礼记集解》如此，朱彬《礼记训纂》等都如此。唯康有为别出心裁，何以如此？此句调整与否，对康有为而言，至关重要。调整之后的《礼运》可以纳入康有为所倡导的“三世说”之中，若不调整则难以纳入其中。调整顺序只是思想的外在显现，关键的是对孔子此句解释的分歧。郑玄对“大道之行也，与三代之英，丘为之逮也，而有志焉”的几个关键词的解释如下：“‘大道’谓五帝时也。……‘与三代之英’者，英谓英异，并与夏商周三代英异之主，若禹汤文武等。”{2}后人解释基本循郑玄注释而来，未有大变化。比如孙希旦解释为：“大道之行，谓五帝时也。……三代之英，即下言禹、汤、文、武、成王、周公是也。”③然康有为的解释却不同，他以公羊三世说之观念来解《礼运》。诚如梁启超所言：“有为以《春秋》‘三世’之义说《礼运》，谓‘升平世’为小康，‘太平世’为大同。”{4}康有为的解释如下：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康。”（554页）如此，公羊“三世说”即可以作为大的框架纳入《礼运》之中。故康有为调整段落，将此句与孔子言“大道之行也，天下为公”一段连在一起。前句为《礼运》“三世”之总括，紧跟则是“太平世”。后文，康有为对《礼记》的调整都与此观念有关。因《礼运》非按公羊“三世说”结构，为了使得此篇符合“三世说”结构，不得不调整段落和顺序。 孔子“今大道既隐，天下为家”讲完。原文顺序为“言偃复问曰：‘如此乎礼之急也？’”康有为对此作了调整，他说：“旧本此下有：言偃复问曰：‘如此乎礼之急也？’一节，上文未言礼急，文义不属，故移于后。”（554页）若就原文观之，并无“文义不属”之病，《礼记正义》对此解释道：“言偃既见夫子所云三王得礼则兴，失礼则亡，故云‘礼之急’也。故孔子乃答以礼所用，既上以承天之道，下以治民之情。”{1}康有为既将公羊“三世说”纳入《礼运》之中，则此段就显得突兀，因太平世、升平世讲完后，须接着讲拨乱世，故康有为将此段置后，如此，三世并置，结构完整。故康有为接着言“自此以下，发明制作之礼，不过为拨乱世。”（557页）如此，《礼运》之大体已经迁就了公羊“三世说”，公羊“三世说”已经修改了《礼运》篇。
后文亦有变动，结构亦有调整，此处不一一及之，原因则是康有为不得不修改原文以就己意。康有为并非在注《礼运》，而是将《礼运》作为其思想的注脚。梁启超在《南海康先生传》中谈及康有为，他说：“先生最富于自信力之人也，其所执主义，不论何人，不能动摇之。于学术亦然，于治事亦然。不肯迁就主义以徇事物，而每镕取事物以佐其主义，常有六经皆我注脚、群山皆其仆从之概。”{2}在《清代学术概论》中，梁启超又言：“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”③梁启超屡屡如此言之，实是有感而发。马一浮亦批评康有为“是以私智说经”{4}，此诚康有为之病也。
调整之后的《礼运》篇，其结构符合了公羊“三世说”，如此大同、小康与据乱世、升平世和太平世就连接在一起，且血脉贯通。如此，以公羊“三世说”的思想解释《礼运》就得到了彻底的贯彻。
康有为《礼运注》对原文的改动不大，只是将“女有归”之“归”字改为“岿”字，其他均未改。康有为为此解释道：“岿者，巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑。各立合约而共守之，此夫妇之公理也。”（555页）康有为如此修改，毫无根据，只是因为觉得原文与其思想不契合，因此才改动。尽管康有为经常掩饰道“旧本做某某，今据改之”，然而钱穆尝讥之“不知长素所据何本”。{5}
我们且看前人对“女有归”的解释。郑玄注《礼运》解“女有归”为：“‘女有归’者，女谓嫁为归。君上有道，不为失时，故有归也。若失时者，则《诗》卫女淫奔，‘期我乎桑中，要我乎上宫’，是失时也。”{6}孙希旦《礼记集解》亦解此为：“‘女有归’者谓嫁不失时也。”{7}此诚为正解，如此解释亦是《礼运》解释史中的常解。熊十力先生亦曾解释此句，他说：“女有归，归之为言，归于一夫也。若人尽可夫，则何归之有？夫妇之别，人伦之正，摄生之经也，恶可同人道于马牛哉？”{8}归，《说文解字》解释为：“女嫁也，从止从妇。”{9}归训为嫁，此为文字学常识，然康有为决意改之。在《大同书》中，康有为谈及男女关系时，亦引用此语——“男有分，女有归”，也作如是解。康有为言：“《礼运》记孔子立大同制也，曰‘女有岿’。‘岿’者，岿然独立之象，所以存其自立之权也。”{10}在《孟子微》中，康有为亦作如是解。康有为言：“《礼记》记孔子发大同小康之义，大同即平世也，小康即乱世也。……言夫妇，平世则男有分，女岿，分者有所限，岿者能独立，男女平等自立也。”{1}康有为一而再再而三地引用此语，将归训为岿，以之为据，言太平世时男女平等。此后，倡无政府主义之吴稚晖亦隐约地批评康有为，曰：“因妇人谓嫁曰归，故女有归。皆作有夫，即内无怨女，外无旷夫之意。……所以‘分’与‘归’并不要另等解释，即原字已足。”{2}对康有为改经皆持批评之意。
康有为如此解经，其来有自。康有为对《论语》“子见南子”一节的解释亦承大同、小康思路而来。康有为解释道：“孔子以人权各有自立，大同固可相见，盖特行之，故见南子。子路习闻小康之制，以为男女不当见，尤疾淫乱之人，因疑怪孔子。盖笃守小康者，见大同之举动无不怪也。旧注以为疑，亦泥于小康之道，故不能明。”③之后，谭嗣同作《仁学》时，谈及仁之“男女通”，亦以“子见南子”为譬。谭嗣同言：“曰：‘男女内外通’。‘子见南子’是也。”{4}谭嗣同解此段或受康有为之影响。“子见南子”纳入大同、小康之体系中尚可解通，至于《论语》之“唯女子与小人为难养也，近之不逊，远之则怨”，则难解通，故康有为改作“唯竖子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”康有为言：“‘女子’，本又作‘竖子’，今从之。……竖子为仆役之类；小人，谓人之无学术行义者，兼才臣昵友而言。竖子、小人多有才而令人亲爱者，然远近皆难，故不易养。”{5}既改一字，就不得不再改其他，如此方可以说通。
康有为为什么要改动这一个字，且作别解？因在康有为看来，“男有分，女有归”为孔子所言大同境界，以“三世”观念言，即是太平世。在《春秋笔削大义微言考》中，康有为曾言：“今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平。”{6}大同境界人人平等，男女自然须平等。因此这里的关键不在于改一个字，而是改动此字背后的观念。康有为倡“去家界为天人”，在他看来家庭的核心是男女之间的关系。“破除家界”首要须破除男女不平等关系。“女有归”的传统解释是女子出嫁，所谓“内无怨女，外无旷夫”。归训为出嫁，此观念若纳入康有为的“大同”体系中自然不能被接受，于是势必须改此字，改此字为了曲就己说。改一字是思想痕迹最为明显的表露，亦因原文与其思想框架不契，故强行改动。康有为在《大同书》中曾言及婚姻曰：“太平大同之世，男女各有独立之权，有交好而非婚姻，有期约而非夫妇，期约所定订，长可继续而终身，短可来复而易入。凡有色欲交合之事，两欢则相合，两憎则两离，既无亲属，人人相等。”{7}太平之世，婚姻业已取消，故按康有为自己的意思改动了此字。在康有为看来，“夫妇”为家庭伦理之本，欲去家界，自然须从本入手，即须男女平等。{8}男女平等不仅是家庭的核心问题，几乎是所有问题的核心。（163-164页）在康有为看来，“大同”境界中，婚姻须取消。他尝言：“婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。”{9}小康即是“天下为家”，故欲从小康进至大同，须破除“天下为家”而至“天下为公”。 孔子之“大同”亦不过如此“男有分，女有归”。{10}康有为觉得其境界不够高远，于是拔高之，故改动此字，以就己说。
由此可以窥见康有为《礼运注》的一个基本问题。康有为不仅忽略了孔子原意，且忽略了孔子讲此篇的具体情境，即时刻、环境以及听讲者。对此，《礼运》有详细交代——“昔者，仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹？”此段交代了《礼运》篇发生的时刻和地点，时间在“蜡宾”之后，地点在“观上”。其时言偃在侧，孔子有所感，故心动而“喟然而叹”，如此引起言偃发问，故有孔子之言。
这个语境至为紧要，我们不能忽视，甚至我们可以说语境决定了内容。蜡为何礼？观为何地？言偃何人？孔子之“喟然长叹”以及其答之内容都与此有关。故这三个问题，我们需要首先弄清楚。
郑玄言之曰：“蜡者，索也，岁十二月合聚万物而索飨之，亦祭宗庙，时孔子仕鲁，在助祭之中。……观，阙也。孔子见鲁君于祭礼有不备，于此又睹象魏旧章之处，感而叹之。……言偃，孔子弟子子游。”{1}其后诸解，皆本于此。康有为于此亦言之甚详，其对蜡与观之解，与前人多同，“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法，而生非其时，不能遽行其大道。适遇蜡祭，诸侯大夫皆草笠野服，至平之服矣。飨农息民，下及禽兽昆虫，草木水土，以告岁功，至平无差等，乃太平之礼。至仁之义，故触大同之思。而时当乱世，鲁虽用己，未能行己之大道，故触事发叹也。言偃，孔子弟子，字子游。《荀子·非十二子篇》称：仲尼、子游为兹厚于世。以子游仲尼并称，且以子思、孟子同出于子游。盖子游为传大同之道者，故独尊之。此盖孔门之秘宗，今大同之道幸得一传，以见孔子之真，赖是也”。（554页）1896年在《万木草堂口说》中，康有为专章讲《礼运》，其中有言曰：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”{2}康有为将子游地位大大提升，言子游只在颜回之下。1897年在《万木草堂讲义》中，康有为亦曾言：“《礼运》为子游之学派。”③康有为将此独特时空与人物点出，也意在说明此时地易触发孔子“大同之思”。
但是如果换一时空，换一发问人物，即若在别时别地，若别人而非子游在场，孔子是否会有此言？孔子大同之教，在彼时彼地，只是说给子游一人而已。此确为“孔门之秘宗”，但秘宗之为秘宗，即意味着不能为外人道也。道与外人，或者将密泄出，则会引起极大的副作用。且孔子于大同、小康，重言小康，慎言大同，此为孔子之“隐微写作”，微者应该处于微之状态，显者应该在显之状态，二者各得其所，各得其宜。微者只能说与少数人，显者方可说给多数人。孔子是审慎的，因孔子知道“大同”若为不懂者或者有野心者得知，必会引起天翻地覆的变化，因要以“大同”之标准改造现实。“大同”只能在天上，只能在“言辞之中”，只能在彼时彼地与彼人偶一言之，若推广开来，不顾其时刻、地点和发问者，抽离了具体语境，将大同纳入抽象与普遍之中，大同将成为“洪水猛兽”。如此大同与现实即成了敌对状态，倡导者必循大同之理想重构现实，如此必引起社会激烈变革，必引起流血、牺牲。
康有为自己对此有意识，但其审慎程度不够，亦未采用“隐微写作”之方式防守泄密。《礼运注》的根本在于颠覆《礼运》篇原来大同与小康的位置，亦即颠覆“天下为公”与“天下为家”各自的位置。康有为要将大同显白于天下，且要以此拯救万民。康有为对大同与小康位置的颠倒，即是对中华民族生活方式的根本颠倒，此后中华民族开启了追求“大同”之路的进程。
康有为言《礼运》篇：“是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方也。”康有为欲“将纳大地生人入于大同之域”。（553页）一旦康有为将《礼运》突出为“孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方也”，一旦颠倒了《礼运》篇中大同与小康的隐显位置，一旦欲“将纳大地生人入于大同之域”，康有为就开启了一个时刻。此后“大同”之呼声，“天下为公”之呼声一浪接一浪，“天下为家”，以及“去家界”之呼声与实践亦从未间断。于是“家”成为众矢之的，中华民族生活秩序的重构就不断轰轰烈烈地上演了。
【责任编辑 王宏林】
关键词：大同；小康；隐微写作
《礼运》篇在康有为之前只是《礼记》中普通的一篇，但自康有为注《礼运》，使之单独成篇之后，此篇的地位一举提高。梁漱溟曾说：“晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此（谓《礼运》篇，引者注）。”{1}可见一斑。
晚清之后“大同”、“天下为公”、“小康”等观念日渐深入人心，渐流入民国以及今日重要的政治与日常语汇。中国士人应对新局面之时，往往从古代典籍中选取一些篇章，注释并使之单独成册。宋代朱熹注释《大学》、《中庸》，之后与《论语》、《孟子》合为“四书”，以此应对佛教入中华所带来的问题。清代士人为应对内忧外患之局面，康有为注《礼运》，皮锡瑞注《王制》，皆是此思路之继续。
康有为《礼运注》作于何时，众说纷纭。康有为自述作于“孔子两千四百三十五年，即光绪十年甲申冬至日”{2}。但《礼运注》所作年月不断遭到质疑，钱穆即言：“今与其信《礼运注》之年月，不如信《长兴学记》之年月。两书相较，定《礼运注》在后，且应在《新学伪经考》后，更应在《桂学答问》后。殆长素欲以自掩其《伪经考》剽窃之迹，故为此序倒填年月以欺人耳。”③钱穆得此结论，自有一番考证与论述，其论述比较有道理。《康有为全集》的编者在《礼运注》前加按语，言“本书康有为自署作于1884年，显系‘倒填年月’。论者或谓撰于1897年，论据亦欠有力。查康氏1901年至1902年避居新加坡、印度期间，除遍注四书外，并系统演述《礼运》大同之义。是本书应作于这段时期内。”{4}汤志均先生也说：“《礼运注》不是一八八四年所撰”，“应在受到严复翻译的《天演论》影响之后。”{5}
《礼运注》成书年代诸说纷纭，真伪难以判定，只得存而不论，本文着力于解读康有为《礼运注》。
《礼运》篇主要谈大同与小康，全文浓墨重彩地写小康，只是开篇几句言大同。大同可以表示为“天下为公”，小康则是“天下为家”。康有为以仁运与礼运来区分：“仁运者，大同之道。礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之。”（554页）1919年，吴虞作《儒家大同之义本于老子说》，其文意在攻击孔子《礼运》篇窃自老子，吴虞说：“孔氏盖闻老聃‘大同’、‘小康’之绪论，故虽亦揭‘大同’之旨，而仍注重于‘小康’。”{1}吴虞意在攻击孔子，因此，他说《礼运》本于老子，此说或不可信，然其言孔子“仍注重于小康”则是也。
《礼运》篇中大同与小康篇幅相差悬殊。我们或可推断：孔子不轻易言说大同，盖因大同是社会之非常态，小康则可浓墨重彩地描写，因其是社会常态。孔子将“大同”放在过去（“三代”），“大道之行也，与三代之英”；康有为却将“大同”放在今天和将来。“大同”既在过去，只可以缅怀或效仿，不可于当下实践；但大同若在今日和将来，则大同可以实践。康有为薄古重今，他断定两千年中国皆是小康之世，两千年先儒之言皆是小康之道，甚至三代亦不过是小康而已。（553页）康有为先做历史叙述，将中国历史皆归于小康之世，将此前之道归结为小康之道。对于当下的情况，康有为判断道：“今者，中国已小康矣，而不求进化，泥守旧方，是失孔子之意，而大悖其道也，甚非所以安天下乐群生也，甚非所以崇孔子同大地也。”（553—554页）今日中国为小康，按进化之理，则应进到大同，不进化至大同，是“今世之病”，康有为作《礼运注》之意则是“窃哀今世之病，搜得孔子旧方，不揣愚妄，窃用发明，公诸天下，庶几中国有瘳，而大地群生俱起乎。”（554页）中国其时问题纷纷纭纭，千头万绪，康有为言“大同”是治今日中国之病的最根本的药方。中国此前大同之道暗而不发，隐而不彰，康有为作《礼运注》之意即是使“大同”之道由隐而显，由暗而彰。换言之，康有为意在改换“天下为公”和“天下为家”之间的关系，使“天下为家”暗淡，使“天下为公”彰显。
因此之故，康有为的《礼运注》对《礼运》篇作了结构调整，不仅调整了原文前后顺序，甚至改动了原文字句。当然，如此解经亦有先例，朱熹对《大学》的注释即如此，调整了段落顺序，加入“格物补传”。但是改动经典之影响，并非只是如同改动文章一样无关紧要，经典的改动可以说是对民族生活方式的改动。朱熹对《大学》的改动即是对民族生活方式的改动，康有为对《礼运》篇的改动亦是民族生活方式的根本改动。
康有为对《礼运》篇的结构调整如下：
康有为逐段解《礼运》。他将“昔者，仲尼与于蜡宾……君子何叹？”作为意义完整的一段，将下一句“孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘为之逮也，而有志焉。’”作为下一段之始。前人解经，将此句亦归入上段。比如郑玄《礼记正义》如此，孙希旦《礼记集解》如此，朱彬《礼记训纂》等都如此。唯康有为别出心裁，何以如此？此句调整与否，对康有为而言，至关重要。调整之后的《礼运》可以纳入康有为所倡导的“三世说”之中，若不调整则难以纳入其中。调整顺序只是思想的外在显现，关键的是对孔子此句解释的分歧。郑玄对“大道之行也，与三代之英，丘为之逮也，而有志焉”的几个关键词的解释如下：“‘大道’谓五帝时也。……‘与三代之英’者，英谓英异，并与夏商周三代英异之主，若禹汤文武等。”{2}后人解释基本循郑玄注释而来，未有大变化。比如孙希旦解释为：“大道之行，谓五帝时也。……三代之英，即下言禹、汤、文、武、成王、周公是也。”③然康有为的解释却不同，他以公羊三世说之观念来解《礼运》。诚如梁启超所言：“有为以《春秋》‘三世’之义说《礼运》，谓‘升平世’为小康，‘太平世’为大同。”{4}康有为的解释如下：“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。孔子生据乱世，而志常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康。”（554页）如此，公羊“三世说”即可以作为大的框架纳入《礼运》之中。故康有为调整段落，将此句与孔子言“大道之行也，天下为公”一段连在一起。前句为《礼运》“三世”之总括，紧跟则是“太平世”。后文，康有为对《礼记》的调整都与此观念有关。因《礼运》非按公羊“三世说”结构，为了使得此篇符合“三世说”结构，不得不调整段落和顺序。 孔子“今大道既隐，天下为家”讲完。原文顺序为“言偃复问曰：‘如此乎礼之急也？’”康有为对此作了调整，他说：“旧本此下有：言偃复问曰：‘如此乎礼之急也？’一节，上文未言礼急，文义不属，故移于后。”（554页）若就原文观之，并无“文义不属”之病，《礼记正义》对此解释道：“言偃既见夫子所云三王得礼则兴，失礼则亡，故云‘礼之急’也。故孔子乃答以礼所用，既上以承天之道，下以治民之情。”{1}康有为既将公羊“三世说”纳入《礼运》之中，则此段就显得突兀，因太平世、升平世讲完后，须接着讲拨乱世，故康有为将此段置后，如此，三世并置，结构完整。故康有为接着言“自此以下，发明制作之礼，不过为拨乱世。”（557页）如此，《礼运》之大体已经迁就了公羊“三世说”，公羊“三世说”已经修改了《礼运》篇。
后文亦有变动，结构亦有调整，此处不一一及之，原因则是康有为不得不修改原文以就己意。康有为并非在注《礼运》，而是将《礼运》作为其思想的注脚。梁启超在《南海康先生传》中谈及康有为，他说：“先生最富于自信力之人也，其所执主义，不论何人，不能动摇之。于学术亦然，于治事亦然。不肯迁就主义以徇事物，而每镕取事物以佐其主义，常有六经皆我注脚、群山皆其仆从之概。”{2}在《清代学术概论》中，梁启超又言：“有为之为人也，万事纯任主观，自信力极强，而持之极毅。其对于客观的事实，或竟蔑视，或必欲强之以从我。其在事业上也有然，其在学问上也亦有然。”③梁启超屡屡如此言之，实是有感而发。马一浮亦批评康有为“是以私智说经”{4}，此诚康有为之病也。
调整之后的《礼运》篇，其结构符合了公羊“三世说”，如此大同、小康与据乱世、升平世和太平世就连接在一起，且血脉贯通。如此，以公羊“三世说”的思想解释《礼运》就得到了彻底的贯彻。
康有为《礼运注》对原文的改动不大，只是将“女有归”之“归”字改为“岿”字，其他均未改。康有为为此解释道：“岿者，巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑。各立合约而共守之，此夫妇之公理也。”（555页）康有为如此修改，毫无根据，只是因为觉得原文与其思想不契合，因此才改动。尽管康有为经常掩饰道“旧本做某某，今据改之”，然而钱穆尝讥之“不知长素所据何本”。{5}
我们且看前人对“女有归”的解释。郑玄注《礼运》解“女有归”为：“‘女有归’者，女谓嫁为归。君上有道，不为失时，故有归也。若失时者，则《诗》卫女淫奔，‘期我乎桑中，要我乎上宫’，是失时也。”{6}孙希旦《礼记集解》亦解此为：“‘女有归’者谓嫁不失时也。”{7}此诚为正解，如此解释亦是《礼运》解释史中的常解。熊十力先生亦曾解释此句，他说：“女有归，归之为言，归于一夫也。若人尽可夫，则何归之有？夫妇之别，人伦之正，摄生之经也，恶可同人道于马牛哉？”{8}归，《说文解字》解释为：“女嫁也，从止从妇。”{9}归训为嫁，此为文字学常识，然康有为决意改之。在《大同书》中，康有为谈及男女关系时，亦引用此语——“男有分，女有归”，也作如是解。康有为言：“《礼运》记孔子立大同制也，曰‘女有岿’。‘岿’者，岿然独立之象，所以存其自立之权也。”{10}在《孟子微》中，康有为亦作如是解。康有为言：“《礼记》记孔子发大同小康之义，大同即平世也，小康即乱世也。……言夫妇，平世则男有分，女岿，分者有所限，岿者能独立，男女平等自立也。”{1}康有为一而再再而三地引用此语，将归训为岿，以之为据，言太平世时男女平等。此后，倡无政府主义之吴稚晖亦隐约地批评康有为，曰：“因妇人谓嫁曰归，故女有归。皆作有夫，即内无怨女，外无旷夫之意。……所以‘分’与‘归’并不要另等解释，即原字已足。”{2}对康有为改经皆持批评之意。
康有为如此解经，其来有自。康有为对《论语》“子见南子”一节的解释亦承大同、小康思路而来。康有为解释道：“孔子以人权各有自立，大同固可相见，盖特行之，故见南子。子路习闻小康之制，以为男女不当见，尤疾淫乱之人，因疑怪孔子。盖笃守小康者，见大同之举动无不怪也。旧注以为疑，亦泥于小康之道，故不能明。”③之后，谭嗣同作《仁学》时，谈及仁之“男女通”，亦以“子见南子”为譬。谭嗣同言：“曰：‘男女内外通’。‘子见南子’是也。”{4}谭嗣同解此段或受康有为之影响。“子见南子”纳入大同、小康之体系中尚可解通，至于《论语》之“唯女子与小人为难养也，近之不逊，远之则怨”，则难解通，故康有为改作“唯竖子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”康有为言：“‘女子’，本又作‘竖子’，今从之。……竖子为仆役之类；小人，谓人之无学术行义者，兼才臣昵友而言。竖子、小人多有才而令人亲爱者，然远近皆难，故不易养。”{5}既改一字，就不得不再改其他，如此方可以说通。
康有为为什么要改动这一个字，且作别解？因在康有为看来，“男有分，女有归”为孔子所言大同境界，以“三世”观念言，即是太平世。在《春秋笔削大义微言考》中，康有为曾言：“今当进至升平，君与臣不隔绝而渐平，贵与贱不隔绝而渐平，男与女不压抑而渐平，良与奴不分别而渐平，人人求自主而渐平，人人求自立而渐平。”{6}大同境界人人平等，男女自然须平等。因此这里的关键不在于改一个字，而是改动此字背后的观念。康有为倡“去家界为天人”，在他看来家庭的核心是男女之间的关系。“破除家界”首要须破除男女不平等关系。“女有归”的传统解释是女子出嫁，所谓“内无怨女，外无旷夫”。归训为出嫁，此观念若纳入康有为的“大同”体系中自然不能被接受，于是势必须改此字，改此字为了曲就己说。改一字是思想痕迹最为明显的表露，亦因原文与其思想框架不契，故强行改动。康有为在《大同书》中曾言及婚姻曰：“太平大同之世，男女各有独立之权，有交好而非婚姻，有期约而非夫妇，期约所定订，长可继续而终身，短可来复而易入。凡有色欲交合之事，两欢则相合，两憎则两离，既无亲属，人人相等。”{7}太平之世，婚姻业已取消，故按康有为自己的意思改动了此字。在康有为看来，“夫妇”为家庭伦理之本，欲去家界，自然须从本入手，即须男女平等。{8}男女平等不仅是家庭的核心问题，几乎是所有问题的核心。（163-164页）在康有为看来，“大同”境界中，婚姻须取消。他尝言：“婚姻期限，久者不许过一年，短者必满一月，欢好者许其续约。”{9}小康即是“天下为家”，故欲从小康进至大同，须破除“天下为家”而至“天下为公”。 孔子之“大同”亦不过如此“男有分，女有归”。{10}康有为觉得其境界不够高远，于是拔高之，故改动此字，以就己说。
由此可以窥见康有为《礼运注》的一个基本问题。康有为不仅忽略了孔子原意，且忽略了孔子讲此篇的具体情境，即时刻、环境以及听讲者。对此，《礼运》有详细交代——“昔者，仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：君子何叹？”此段交代了《礼运》篇发生的时刻和地点，时间在“蜡宾”之后，地点在“观上”。其时言偃在侧，孔子有所感，故心动而“喟然而叹”，如此引起言偃发问，故有孔子之言。
这个语境至为紧要，我们不能忽视，甚至我们可以说语境决定了内容。蜡为何礼？观为何地？言偃何人？孔子之“喟然长叹”以及其答之内容都与此有关。故这三个问题，我们需要首先弄清楚。
郑玄言之曰：“蜡者，索也，岁十二月合聚万物而索飨之，亦祭宗庙，时孔子仕鲁，在助祭之中。……观，阙也。孔子见鲁君于祭礼有不备，于此又睹象魏旧章之处，感而叹之。……言偃，孔子弟子子游。”{1}其后诸解，皆本于此。康有为于此亦言之甚详，其对蜡与观之解，与前人多同，“孔子以群生同出于天，一切平等，民为同胞，物为同气，故常怀大同之志，制太平之法，而生非其时，不能遽行其大道。适遇蜡祭，诸侯大夫皆草笠野服，至平之服矣。飨农息民，下及禽兽昆虫，草木水土，以告岁功，至平无差等，乃太平之礼。至仁之义，故触大同之思。而时当乱世，鲁虽用己，未能行己之大道，故触事发叹也。言偃，孔子弟子，字子游。《荀子·非十二子篇》称：仲尼、子游为兹厚于世。以子游仲尼并称，且以子思、孟子同出于子游。盖子游为传大同之道者，故独尊之。此盖孔门之秘宗，今大同之道幸得一传，以见孔子之真，赖是也”。（554页）1896年在《万木草堂口说》中，康有为专章讲《礼运》，其中有言曰：“著《礼运》者，子游。子思出于子游，非出于曾子。颜子之外，子游第一。”{2}康有为将子游地位大大提升，言子游只在颜回之下。1897年在《万木草堂讲义》中，康有为亦曾言：“《礼运》为子游之学派。”③康有为将此独特时空与人物点出，也意在说明此时地易触发孔子“大同之思”。
但是如果换一时空，换一发问人物，即若在别时别地，若别人而非子游在场，孔子是否会有此言？孔子大同之教，在彼时彼地，只是说给子游一人而已。此确为“孔门之秘宗”，但秘宗之为秘宗，即意味着不能为外人道也。道与外人，或者将密泄出，则会引起极大的副作用。且孔子于大同、小康，重言小康，慎言大同，此为孔子之“隐微写作”，微者应该处于微之状态，显者应该在显之状态，二者各得其所，各得其宜。微者只能说与少数人，显者方可说给多数人。孔子是审慎的，因孔子知道“大同”若为不懂者或者有野心者得知，必会引起天翻地覆的变化，因要以“大同”之标准改造现实。“大同”只能在天上，只能在“言辞之中”，只能在彼时彼地与彼人偶一言之，若推广开来，不顾其时刻、地点和发问者，抽离了具体语境，将大同纳入抽象与普遍之中，大同将成为“洪水猛兽”。如此大同与现实即成了敌对状态，倡导者必循大同之理想重构现实，如此必引起社会激烈变革，必引起流血、牺牲。
康有为自己对此有意识，但其审慎程度不够，亦未采用“隐微写作”之方式防守泄密。《礼运注》的根本在于颠覆《礼运》篇原来大同与小康的位置，亦即颠覆“天下为公”与“天下为家”各自的位置。康有为要将大同显白于天下，且要以此拯救万民。康有为对大同与小康位置的颠倒，即是对中华民族生活方式的根本颠倒，此后中华民族开启了追求“大同”之路的进程。
康有为言《礼运》篇：“是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方也。”康有为欲“将纳大地生人入于大同之域”。（553页）一旦康有为将《礼运》突出为“孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方也”，一旦颠倒了《礼运》篇中大同与小康的隐显位置，一旦欲“将纳大地生人入于大同之域”，康有为就开启了一个时刻。此后“大同”之呼声，“天下为公”之呼声一浪接一浪，“天下为家”，以及“去家界”之呼声与实践亦从未间断。于是“家”成为众矢之的，中华民族生活秩序的重构就不断轰轰烈烈地上演了。
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