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摘 要：郭沫若取汉文献典籍例证殷商至上神即以色列人之“上帝”。而孔子《论语》所述部分具位格性“天”，实为商周时期至上神，乃自上而下同源所指，试问此“天”与以色列人之“上帝”是否完全一致？为忠实翻译夫子语录，除追溯其宗教思想渊源，详细对比《旧约》古以色列人观念中“上帝”是为必要。深入《旧约》探得此“天”与诸多古以色列人具位格性“上帝”本质核心相交一致，共性基础之上存在个体认性差异，在此为客观翻译孔子宗教思想关键概念提出更为贴切目标语翻译理据。
关键词：孔子；天；古以色列人；上帝；翻译理据
中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1003-6822（2017）01-0085-07
1. 引言
《论语》翻译文本在似为宗教思想关键字——“天”字上差异较大。就其源用语而言，孔子所述之“天”除去上下文所指自然之天，自然规律，社会秩序，政府等指称意义外，亦含特殊文化内涵义（Shan Chun， 2010： 343），指向高乎其它自然神、人鬼，君王的至上存在，此存在恨恶罪恶，洞察人心，降下福祸，具道德属性，可管理人事，执掌生死，显出位格性。上观孔子所推崇、于今较为可靠商周代思想源头，同样存在这位具位格性至上神。两者实为同源所指，本质相同（彭晓娟，2016： 1）。如此，是否正如郭沫若所言，殷商至上神与以色列人的神——上帝完全一致（郭沫若，1982： 324），以至推导出孔子之“天”与以色列人之“上帝”完全一致？由于圣经新旧约中“上帝”对其自身的启示具渐进性和时代性特征，对比纪元前古以色列人《旧约》之“上帝”观念更具有同步性和针对性（Clark， 2005： 165），除概览夫子语录中与宗教思想相关言论，尚需由翻译理据中社会文化理据探得古以色列人“上帝”同质概念。
2. 孔子宗教思想概述
孔子推崇夏商周所传承的礼制，但苦于“文献不足”（《八佾》），否则能征之为用。《论语》中大多篇幅渗透礼制，而礼制涉及宗教制度，其宗教制度均指向祭礼祭祀各项仪文规范，与至上神等神灵系统崇拜传统密不可分。
论到祭祀对象、次序和祭拜者，《论语》中提及周人祭天的禘祭，唯君王可祭拜，惟藉祭君王向上所自出的贤德先王，而以其配得祭天（程树德，2013： 195），禘祭灌酒于地之初，孔子“不欲观之矣”，表示对僭越礼法者不满（《八佾》）。在对比祭祀对象地位时，孔子曾坦言“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），天的重要性和地位无它可比，远超所有神鬼、人君。这在王孙贾藉当时关于奥灶神灵谚语有所喻指时更为清晰，孔子直言：若“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），天恨恶罪恶，超乎人间奥灶雕像之神、家事、君权之神，如若罪天，祷也无益。天子、诸侯、大夫、士各有祭祀对象，献祭他人之鬼在夫子理念中为“谗也”（《学而》）。而越位滥祭泰山，泰山之神不会接受季氏的祭祀，夫子亦呜呼叹息不能阻止淫祭（《八佾》）。在孔子的宗教崇拜谱系中，有至尊至上的天，先祖君王之鬼，山川菏泽等自然神灵，高低次序依次递减，行祭者各有祭祀对象。
论到祭品，周时每年春秋之交，周天子向诸侯颁发次年历书，诸侯将历书藏于祖庙，每逢初一，亲临祖庙，杀一只活羊祭于庙，此为告朔之礼，鲁文公起不再行此礼，子贡认为徒有其表，“欲去告朔之饩羊”，而夫子驳之，“尔爱其羊，我爱其礼”（《八佾》），杀羊行礼以事君，坚守祭法。除去祭品活羊，夫子与仲弓谈论用人之道，曾提及另一祭品“骍”，此为红毛之牛，周人以赤色为贵，祭牲有用骍祭天（《雍也》）。且祭品选用具目的性，舜传帝位于禹时言“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《尧曰》）夏尚黑，故玄牡为祭品黑牛，祭祀中担当君王、臣民之罪，若君王有罪，君王祈求至上神不要罪疚天下百姓，若百姓有罪，君王愿一人代罪。论到祭祀心态，孔子明言“祭如在，祭神如神在”，行祭者需要诚实、虔诚的态度（《八佾》）。对于无恒心而为之巫医，孔子认为“不占而已矣”（《子路》）。论到乐舞礼制，本应天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾，但季氏以下犯上僭越天子之礼，以八列舞于庭，以至孔子怒言：“是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）论及周天子举行祭祀撤祭品时唱诗“相惟辟公，天子穆穆”，形容助祭者和诸侯侍候左右，天子行动端庄，仪态肃穆，夫子亦口口相传周礼吟诵之诗，对鲁国三家大夫僭越礼制之举严加斥责（《八佾》）。
孔子坚守宗教仪文礼法同时注重其于政治制度、文化礼俗、伦理道德的延伸应用，主张忠以事君，恕以待人，和以为贵，言而有信，驯良为德，孝为仁本，生死葬祭事以礼，行之篤敬，学而知之。介此，孔子满腔抱负无人赏识卑微之境自明：“知我者其天乎！”（《宪问》）恶者相逼仍是不卑不亢：坚信“天生德于予”，不为此伤及分毫（《述而》）。夫子从天之命，故能于“从者病，莫能兴”之时，仍只提祭祀不提军旅之事，不为无德之人所用，不为生存屈膝（《宪问》）。其宗教思想有浓厚实用主义政治化色彩，个人信仰成分同样表露无遗。
3. 由宗教崇拜对象比较孔子之“天”与古以色列人之“上帝”
按照词汇翻译理据中词源理据来看，词源理据包括词内理据和词外理据，词外理据之一为文化理据，文化理据又包含社会文化理据，就此以下分类考究，首先由宗教崇拜对象进行比较。
3.1 古以色列人对“上帝”认性的社会文化
古以色列人自民族形成之初就一直处于对至上神上帝认识的起伏不定中。摩西第一次西奈山领受十诫，百姓却将上帝造成金牛犊形象崇拜，惹动上帝怒气而被杀（《出埃及记》）。这位至上神极为恨恶人对其本性的错误认知和种种罪恶，通过律法严严告知百姓不可为他造像或拜任何的像，当单单敬畏他，但百姓仍只认有形可见之物，以至在看到上帝所行十大神迹逃脱埃及奴役生活，走旷野道路时，仍十次试探上帝，不听从律法（《民数记》），观看上帝作为四十年之久，心里时常迷糊，不晓得上帝的作为，终因不信而倒毙旷野，无法进入迦南。而对于因上帝又兴起多重神迹进入迦南的以色列人后代，依旧对此不以为然，自立雕像而拜，原先的祭司利未人也完全忘记律法，随意为利而行，四围战事不断（《士师记》）。 众以色列人普遍不识上帝状况到君王统治时期，个别阶段有所清晰，总体仍是崇拜混乱。首任君王扫罗即为典型。因百姓厌弃上帝，宁愿背负重轭也要立王，扫罗登位起初自卑勇猛，曾听从上帝在国内不容交鬼和行巫术之人，随后越祭司之位主持祭祀上帝之礼，不明战事是非，贪图财利，残害无辜，嫉贤妒能（《撒母耳记上》）。扫罗自知遭上帝厌弃，重又与行巫妇人相交，祈求已亡祭司撒母耳魂魄指示将来国事，后畏罪自杀于战场，失去国位。期间，敬奉独一上帝的祭司之位曾有指导权威，但统治者不完全行使决策，效力有限，无法完全制衡政权，导致民心不稳。以色列国行经至所罗门王后期，发展为除敬奉至上神上帝之外，为稳固政权而联姻，另祭祀各外邦神灵雕像——腓尼基女神亚斯他特、亚扪国神米勒公、摩洛和摩押国神基抹，上帝因此发怒，一国分裂为南北二国，以宗教秩序维护政权之梦幻灭。北国耶罗波安王虽然有先知预言上帝应许，却任己意行事，将上帝重新雕刻回金牛犊像，以政权秩序领导宗教时代开启，百姓认知重新混淆，纷纷尾随。列王统治时期，南国曾出现少数高举敬奉独一上帝、维护政治权力的君王，如希西家和约西亚，希西家在位时期平复战乱，兴办实业，但心高气傲，为后来南国覆灭种下隐患，约西亚大力施行宗教改革，重整民心，但因敌友不分，丧失性命。除此之外，其它各王，如北国亚哈、亚哈谢、约哈斯，南国亚哈谢、亚玛谢，听闻上帝多次藉先知规劝、警告、责备，在敬奉、畏惧或知晓上帝同时（《列王纪上》），也引导百姓敬奉各国各方神灵雕像，或天上万象，日月星辰（《列王记下》），试图维系政权，但最终难逃上帝忿怒，北国覆于亚述。南国玛拿西恰相反，在位时期为确保统治，拜金牛犊、巴力、亚舍拉像、事奉天上万象，使儿子经火，观兆，用法术，交鬼、行巫术，使南国后来丧于巴比伦之手，但他在被掳急难中恳求上帝，上帝就仍使他坐国位，玛拿西才明白唯独上帝是神，后除掉各种祭拜之像，吩咐百姓侍奉上帝（《历代志下》）。
其中凡涉及至上神处并未因个人认性不同而改译，英文多译为“the LORD”、“the LORD one’s God”、“God”指代上帝。如所罗门王本知上帝具独一性，祷告时称“…that all the peoples of the earth may know that the LORD is God； there is no other.”但后期崇拜对象混乱，上帝向其发怒，称谓未变：“Therefore the LORD said to Solomon…”《列王纪上》ESV、KJV版）。
3.2 比较孔子对“天”与古以色列人对“上帝”的认性
《旧约》中上帝独自向古以色列人启示他为独一创造万有的主，不能以物质形象对等，以色列人民族史呈现他是超越上天下地一切神明、天上万象、君王、人，给人自由选择，预知并掌管各国兴衰、各王立废，人间大小事务，恨恶罪恶、不义，会发怒刑罚也会降福施慈爱的位格性存在。《论语》禘祭所祭之“天”结合孔子论述当为至上神，同时孙希旦解释周人郊祭所祭之“天”包括天神、日、月的综合概念（孙希旦，1989： 1216），而此概念在《周礼》和《论语》中均为不同所指，似有矛盾。若祭祀可将天神、日、月集合而祭，结合卜辞中星辰祭祀，似又受到古巴比伦崇拜体系所影响（Ball， 1913： 26），这种以日为主、月为辅，并发展与占卜相结合的星辰十二宫祭祀，波费瑞和克莱门斯解读古巴比伦陶器与纪念碑时曾指出其与君王宁录相关（Hislop，2011： 11）。可见古巴比伦崇拜体系与至上神历时意义之间的隐秘渗透，“天”之能指广泛可能受历时义影响。郑玄由《祭法》认为“禘者冬至祭天皇大帝于圜丘，而以喾配；郊者祭感生帝于南郊，而以稷配”，故禘喾祭天皇大帝在郊稷祭天之上，此天皇大帝当为周礼中昊天上帝，指向至上神概念。据卜辞所示，周代、孔子时代似因至上神“帝”曾降罚殷商，后期可能为避嫌以“天”指代至上神（白欲晓，2011： 232），更何况孔子缺乏文献旁征博引，可能以《尚书》《诗经》中所崇拜具位格性至上神概念为准，但内涵模糊，所以被追问“禘之说”时谦虚对答“不知也”（《八佾》）。《礼记·郊特牲第十一之一》又道出“万物本乎天”，恰与《旧约》上帝乃万物创造者的本质不谋而合，夫子语录且综合突出“天”的至高、恨恶罪恶、通晓人心、掌管世事的本性，这正是区别于其他神鬼最为鲜明之处。《旧约》中“上帝”的地位、职能、道德属性比《论语》中孔子之“天”叙述更为详细，与《论语》已述之处相当吻合，本质基本重合。孔子畏“天”态度恰似所罗门畏“上帝”，在诸神明之中高举至上神，为国权而崇拜多神，似乎各按其份，各不亏欠；孔子敬佩赞同列王拜先王，诸侯等按等级祭拜人鬼或占卜，藉先王、先王左右辅佐之灵或占卜以求明“天”命、得福祉，此举恰如扫罗藉女巫求问已亡撒母耳，为要得上帝意旨，确定是否能够与敌争战；孔子维护自然神灵的祭拜秩序，与亚哈等王知晓上帝甚至畏惧上帝同时，敬拜侍奉天上万象、日月星辰这些自然神灵俨然如出一辙，只是孔子所赞同的祭拜对象中多了各地山林川泽、四方等自然神灵，不过这在以色列人之外的亚兰人中倒是略有提起，他们敬奉平原之神，观念中神灵是分地域的（《列王纪上》）。孔子所认可的各地之神可能是中国历史中所遗留祭拜天下各方神灵的传统。
就此而言，从崇拜对象来看，孔子宗教思想中除敬畏这位与《旧约》启示“上帝”基本重合的“天”之外，其它崇拜对象与诸多古以色列君王、百姓别无二致。虽然不同时期古以色列人对上帝认知多有不全，但上帝似乎一直在其历史中藉国事浮沉、敵国起落等提醒崇拜对象问题。孔子对“天”表述不多，也隐约悟出历代更替与崇拜问题之间似有严肃关联，才会如此重视礼制建设。综合二者，无可否认崇拜这位本质具有共性特征的至上神存在于孔子和大部分古以色列人观念中，只是个人认识的层面和程度不尽相同，这也为孔子之“天”翻译提供了文化理据基础。
4. 由宗教信仰内容比较孔子之“天”与古以色列人之“上帝”
4.1 古以色列人对“上帝”宗教信仰内容的社会文化 从翻译理据中社会文化理据比较宗教信仰内容，《旧约》关于祭祀礼仪方面，上帝要求主持祭祀者是专门择选的以色列人，穿智慧者按要求所做蓝色、紫色、朱红色线精致的圣衣，戴镶有宝石的以弗得和胸牌。在诸多祭礼中，献赎罪祭时，献祭者不论贵贱若误犯明文禁止的罪，按群体、官长、百姓之别，分别牵没有残疾的公牛犊、公山羊、母山羊到上帝会幕前，按手于祭牲头，宰于上帝面前，祭司取血撒于会幕幔子，抹在会幕内香坛四角，倒血于燔祭坛角，将脂油烧在燔祭坛上，犯罪涉及群体还需将其余祭牲搬到营外用火烧在柴上。献赎愆祭时，献祭者犯有言语、行为上的过失罪，按经济实力牵母羊、羊羔、山羊、带斑鸠、雏鸽或带细面到上帝面前，作为赎罪祭而献。祭司在面对经济缺乏者献祭时，需要将所献第二只斑鸠、雏鸽当做燔祭，揪下头，鸟身撕开但不撕断，鸟内杂物丢在灰中，鸟血流在坛边，用柴烧在坛上；祭祀处理细面祭物时，需取部分不加油、乳香的细面烧在坛上，其余调油烤成无酵饼归给祭司；对有损圣物或他人之物，献过赎愆祭后，仍要偿还所损之物，并要另外加五分之一给祭司或物主。赎罪、赎愆之后，祭司需要牵一只没有残疾、未曾负轭、纯红的母牛到营外，以色列人将其宰杀，祭司蘸血弹会幕七次，以色列人焚烧整牛，祭司丢香柏木、牛膝草、朱红色线于火，未染灰的以色列人收集牛灰调作除污秽的水，用来除罪（《利未记》）。赎罪祭献完，利未人敲钹、鼓瑟、弹琴，祭司拿号，然后献燔祭，唱赞美诗歌直到结束，众人一起俯伏敬拜（《历代之下》）。祭祀礼仪是《旧约》中上帝严格要求以色列人的崇拜规范，过程庄重肃穆，参与者需谨慎小心执行，古以色列人常因不能遵守、遵守错误或遗忘名目繁多的条例，而被上帝击杀或仇敌攻击。
其次，宗教信仰生活是上帝律法中篇幅更多、着重强调的部分。藉摩西颁布的所有律法基本是由十诫延伸而来，前四诫即关于崇拜对象、礼仪、原则方面的纲要，总结为尽心、尽性、尽力爱上帝，后六诫即关于信仰生活的纲要，总结为爱人如己。“当孝敬父母”从与父母相处延伸到对亲族、民族的爱护尊敬，保守衣食住行、起居生活等各个层面的洁净，保持家庭成员之间及对外沟通、相处关系和平等；“不可杀人”和“不可作假见证陷害人”从仇恨欺骗的行为涉及到待人细则、矛盾冲突解决方法、善恶标准、生活态度、生命价值观、人生取向等；“不可奸淫”从性关系问题深化到家庭观、道德观等社会伦理，行为思想圣洁原则、人的自我认性、本位思考、宗教信仰专一观念等；“不可偷盗”和“不可贪念人的房屋、也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的”从基本所有权规范涉及到公义公平的价值标准、和平稳定的社会秩序、生活目的、人生追求、生存意义、管理智慧等。宗教信仰生活方面的规范事无巨细，可以称为古以色列人信仰生活手册，《弥迦书》6： 8曾指出以色列人信仰实践于生活的重要性：“世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”但以色列人《旧约》民族史表明，他们常常不能遵行这些信仰生活标准，常以行祭礼仪遮盖罪行却并不悔改，招致上帝刑罚、仇敌攻击。
其中涉及至上神处也并未因个体认性不同而区别翻译，多译为“the LORD”、“God”。如领百姓敬拜上帝的长老常说“The LORD does not see us.”同时在上帝圣殿中拜各样偶像，直接干犯上帝祭祀律法：“…and all the idols of the house of Israel. And before them stood seventy men of the elders of the house of Israel…Each had his censer in his hand， and the smoke of the cloud of incense went up”（《以西结书》ESV、KJV版）在此可为孔子之“天”进一步提供翻译理据。
4.2 比较孔子对“天”与古以色列人对“上帝”的宗教信仰内容
孔子所推崇周礼中，的确有似《旧约》所言如赎罪祭的部分祭祀内容和形式。主持祭祀的大小宗伯、大小祭司管理安排祭祀的不同范围、方位、时间、顺序、仪礼、祭法等，祭物清洁宰杀供给，祭服祭器制作保管等均有专人。祭祀之前依尊卑次序专人排列先后演奏六代乐舞，大祭祀前有礼乐、舞蹈。牛、羊为祭品，牲血可净祭器，毛红色牛赎罪，以祭牲烧于柴上的禋祀祭祀昊天上帝（杨天宇，2004： 275），昊天上帝闻到其味便可悦纳，祭祀过程需要敬虔态度。除这些蹊跷相似处外，礼制中宗教礼仪也确实与《旧约》相差甚大，不过不足为奇，上帝律法领受对象首先为古以色列人，而其兴衰史表明他们并未翔实传承或传播宗教律法，实际行为中加添、删改很多或完全遗弃，《旧约》记载根本无人完全行出上帝所颁布崇拜礼仪等律法，所以即便《旧约》文化对中国古文化之间曾有影响，也可能是参差不齐甚至大相径庭，更何况中国古人后续还有可能本身就发展、完善了很多独有的仪礼制度。同时，也恰恰因为众多古以色列人的祭祀对象广泛、各有祭祀制度系统及其目的，更是与孔子所建构的宗教礼仪制度本质有不谋而合之处。
不重人事、多重卜事的殷商之殁，可能使得孔子对其没落有了疑惧参半的理由，虽多有论及宗教崇拜秩序，不如注重仁、义、知、信、德、忠、孝、恕之道。此为君子之道，而君子首畏天之命，由此生畏大人、畏圣人之言，不知天之命则不知敬畏，更是亵渎侮辱大人、圣人之言（《季氏》）。孔子之道与《旧约》后六诫及相关延伸律法的目标相同，和以色列人少数独尊上帝时期期望达到良好社会秩序的动机类似，都指向仁义信德、忠诚良善的行为规范、伦理道德。而且，孔子与诸多古以色列君王百姓一样不是完人，无法完全践行这些宗教信仰标准，诸如，孔子虽教导仁义之道，却只提倡以德报德，但并不赞同以德报怨（《宪问》）；在对待百姓方面，教导其知，但又站在官本位的角度宁愿百姓略知一二，不愿其知所以然，对百姓有思想奴役之嫌（《泰伯》）；虽孔子不怨天不尤人，却痛恨自己临死都不能称名于世，心怀不平（《卫灵公》）。而《旧约》中北国亚哈王虽求告上帝并崇拜各类神明，以保国家太平，却是放纵仇敌，听信妇人之言，滥杀无辜，死在沙场（《列王纪上》）；南国亚玛谢王敬畏上帝同时也祭拜神像，为要坚定国位，允许百姓在邱坛献祭烧香，心高气傲，挑衅作战，終被叛党所杀（《历代之下》）；即便是被作为单单敬畏上帝楷模的大卫王，年轻时仁义满怀，大兴祭祀，在国位稳定之后便有所松懈，贪恋美色，借刀杀人，反欲盖弥彰（《撒母耳记下》）。孔子所提倡社会行为规范与古以色列诸多君王宗教信仰生活动机和目的显然一致，都为制约社会秩序，巩固社会政权，维系国家统治。孔子这种以一整套宗教仪礼制度建构稳固安定社会秩序的理想并不是中国古人的专属，至上神观念及崇拜体系所延伸的政治制度、所引导的文化礼俗、所架构的伦理道德，在历史起伏沉淀中也一直存在于诸多古以色列人的思想深处。 5. 译“天”理据总结
“天”的词源追溯显明可能曾受历时性语义影响，语义转移，模糊化为对天体等指向，误为部分译者的词内理据，以许渊冲为代表的英文译者多译为“Heaven”。由于古以色列人宗教传承本身极为落后，词外理据中《论语》之“天”与《旧约》之“上帝”文化理据对比分析显明，孔子与诸多古以色列人宗教体系中对至上神个体认性层面和程度差异较大，然而据孔子对“天”局限性共时理解和历时总结，不论是宗教崇拜对象，还是宗教礼仪和信仰生活方面，《论语》之“天”与《旧约》之“上帝”本质有相交一致核心，这些个体认性差异并不能否认具共性的至上神曾存在于孔子和诸多古以色列人的思想中。《旧约》处理这些个体对至上神认性不同时，并未按照个体认性将“上帝”以不同词汇译出，而是承认这些个体认性，直接译成客观存在的“God”等为所指，以辜鸿铭为代表的译者在处理时，将《论语》之“天”多译为“God”。这也恰对应Roman Osipovich Jakobson所认为的任何认知经验及其分类在任何存在的语言中都能表达（Venuti， 2000： 114）。虽然语言之间完全的对等是不可企及的，但孔子宗教之“天”翻译理据的深入考究，反向印证了语言间具同等表达共性特征的根本前提，语言是思维表达的工具，语言的共性恰反映了人类思维深处的某种共性。
参 考 文 献
Ball， C. J. Chinese and Sumerian [M]. London： Oxford University Press， 1913.
Clark， K. J. Ancient hebrew and early Confucian conceptions of divinity [OL]. http：//epub.cnki.net/kns/brief/default_result.aspx （accessed 09/05/2013）
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Shan， C. A hermeneutic investigation into Heaven， the key concept of Chinese faiths system [A]. In滕文生（ed.）， 纪念孔子诞辰2560周年国际学研讨会论文集[C]. 北京： 九州出版社，2010： 343.
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郭沫若.郭沫若全集·历史编·第一卷[M]. 北京： 人民出版社，1982.
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孙希旦.礼记集解[M]. 北京： 中华书局，1989.
杨天宇.周礼译注[M]. 上海： 上海古籍出版社，2004.
“Tiān” of the Analects of Confucius and “God” of the Old Testament of Israelites
——Translation Motivation of “Tiān” Revisited
PENG Xiaojuan
（School of Foreign Languages， Yancheng Teachers University， Yancheng 224002）
Abstract： Guo Moruo exemplified the supreme being during the Shang Dynasty is similar to the Israeli concept of “God” in Chinese literature books. Moreover， some “Tiān” with personality exclaimed by Confucius in The Analects， indeed， acts as top-down reference of the supreme being during the Shang and Zhou Dynasties. Querying from that， does the “Tiān” of Confucius fully accord with “God” of Israelites？ To translate Confucian expression loyally， it’s necessary to compare details of description with “God” in the mind of ancient Israelites in The Old Testament. In addition to tracing back its origin of religious thoughts， probing into The Old Testament could reveal the “Tiān” of Confucius shares some intersectant and accordant core concepts with ancient Israelites’ “God” with personality in hypostasis， of which individual cognitive diversity exists above the universal base. Such study can offer more pertinently translation motivation of target language for translating crucial concepts of Confucian religious thoughts objectively.
Key words： Confucius； Tiān； Ancient Israelites； God； Translation Motivation
作者簡介：彭晓娟，女，硕士，盐城师范学院外国语学院助教。主要从事翻译理论与实践研究。
通讯地址：江苏盐城亭湖区育才路6号南园4栋305室，邮编224002
E-mail：20120908xjp@sina.cn
（责任编辑：胡德香）
关键词：孔子；天；古以色列人；上帝；翻译理据
中图分类号：H059 文献标识码：A 文章编号：1003-6822（2017）01-0085-07
1. 引言
《论语》翻译文本在似为宗教思想关键字——“天”字上差异较大。就其源用语而言，孔子所述之“天”除去上下文所指自然之天，自然规律，社会秩序，政府等指称意义外，亦含特殊文化内涵义（Shan Chun， 2010： 343），指向高乎其它自然神、人鬼，君王的至上存在，此存在恨恶罪恶，洞察人心，降下福祸，具道德属性，可管理人事，执掌生死，显出位格性。上观孔子所推崇、于今较为可靠商周代思想源头，同样存在这位具位格性至上神。两者实为同源所指，本质相同（彭晓娟，2016： 1）。如此，是否正如郭沫若所言，殷商至上神与以色列人的神——上帝完全一致（郭沫若，1982： 324），以至推导出孔子之“天”与以色列人之“上帝”完全一致？由于圣经新旧约中“上帝”对其自身的启示具渐进性和时代性特征，对比纪元前古以色列人《旧约》之“上帝”观念更具有同步性和针对性（Clark， 2005： 165），除概览夫子语录中与宗教思想相关言论，尚需由翻译理据中社会文化理据探得古以色列人“上帝”同质概念。
2. 孔子宗教思想概述
孔子推崇夏商周所传承的礼制，但苦于“文献不足”（《八佾》），否则能征之为用。《论语》中大多篇幅渗透礼制，而礼制涉及宗教制度，其宗教制度均指向祭礼祭祀各项仪文规范，与至上神等神灵系统崇拜传统密不可分。
论到祭祀对象、次序和祭拜者，《论语》中提及周人祭天的禘祭，唯君王可祭拜，惟藉祭君王向上所自出的贤德先王，而以其配得祭天（程树德，2013： 195），禘祭灌酒于地之初，孔子“不欲观之矣”，表示对僭越礼法者不满（《八佾》）。在对比祭祀对象地位时，孔子曾坦言“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》），天的重要性和地位无它可比，远超所有神鬼、人君。这在王孙贾藉当时关于奥灶神灵谚语有所喻指时更为清晰，孔子直言：若“获罪于天，无所祷也”（《八佾》），天恨恶罪恶，超乎人间奥灶雕像之神、家事、君权之神，如若罪天，祷也无益。天子、诸侯、大夫、士各有祭祀对象，献祭他人之鬼在夫子理念中为“谗也”（《学而》）。而越位滥祭泰山，泰山之神不会接受季氏的祭祀，夫子亦呜呼叹息不能阻止淫祭（《八佾》）。在孔子的宗教崇拜谱系中，有至尊至上的天，先祖君王之鬼，山川菏泽等自然神灵，高低次序依次递减，行祭者各有祭祀对象。
论到祭品，周时每年春秋之交，周天子向诸侯颁发次年历书，诸侯将历书藏于祖庙，每逢初一，亲临祖庙，杀一只活羊祭于庙，此为告朔之礼，鲁文公起不再行此礼，子贡认为徒有其表，“欲去告朔之饩羊”，而夫子驳之，“尔爱其羊，我爱其礼”（《八佾》），杀羊行礼以事君，坚守祭法。除去祭品活羊，夫子与仲弓谈论用人之道，曾提及另一祭品“骍”，此为红毛之牛，周人以赤色为贵，祭牲有用骍祭天（《雍也》）。且祭品选用具目的性，舜传帝位于禹时言“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬。”（《尧曰》）夏尚黑，故玄牡为祭品黑牛，祭祀中担当君王、臣民之罪，若君王有罪，君王祈求至上神不要罪疚天下百姓，若百姓有罪，君王愿一人代罪。论到祭祀心态，孔子明言“祭如在，祭神如神在”，行祭者需要诚实、虔诚的态度（《八佾》）。对于无恒心而为之巫医，孔子认为“不占而已矣”（《子路》）。论到乐舞礼制，本应天子八佾，诸侯六佾，大夫四佾，士二佾，但季氏以下犯上僭越天子之礼，以八列舞于庭，以至孔子怒言：“是可忍也，孰不可忍也？”（《八佾》）论及周天子举行祭祀撤祭品时唱诗“相惟辟公，天子穆穆”，形容助祭者和诸侯侍候左右，天子行动端庄，仪态肃穆，夫子亦口口相传周礼吟诵之诗，对鲁国三家大夫僭越礼制之举严加斥责（《八佾》）。
孔子坚守宗教仪文礼法同时注重其于政治制度、文化礼俗、伦理道德的延伸应用，主张忠以事君，恕以待人，和以为贵，言而有信，驯良为德，孝为仁本，生死葬祭事以礼，行之篤敬，学而知之。介此，孔子满腔抱负无人赏识卑微之境自明：“知我者其天乎！”（《宪问》）恶者相逼仍是不卑不亢：坚信“天生德于予”，不为此伤及分毫（《述而》）。夫子从天之命，故能于“从者病，莫能兴”之时，仍只提祭祀不提军旅之事，不为无德之人所用，不为生存屈膝（《宪问》）。其宗教思想有浓厚实用主义政治化色彩，个人信仰成分同样表露无遗。
3. 由宗教崇拜对象比较孔子之“天”与古以色列人之“上帝”
按照词汇翻译理据中词源理据来看，词源理据包括词内理据和词外理据，词外理据之一为文化理据，文化理据又包含社会文化理据，就此以下分类考究，首先由宗教崇拜对象进行比较。
3.1 古以色列人对“上帝”认性的社会文化
古以色列人自民族形成之初就一直处于对至上神上帝认识的起伏不定中。摩西第一次西奈山领受十诫，百姓却将上帝造成金牛犊形象崇拜，惹动上帝怒气而被杀（《出埃及记》）。这位至上神极为恨恶人对其本性的错误认知和种种罪恶，通过律法严严告知百姓不可为他造像或拜任何的像，当单单敬畏他，但百姓仍只认有形可见之物，以至在看到上帝所行十大神迹逃脱埃及奴役生活，走旷野道路时，仍十次试探上帝，不听从律法（《民数记》），观看上帝作为四十年之久，心里时常迷糊，不晓得上帝的作为，终因不信而倒毙旷野，无法进入迦南。而对于因上帝又兴起多重神迹进入迦南的以色列人后代，依旧对此不以为然，自立雕像而拜，原先的祭司利未人也完全忘记律法，随意为利而行，四围战事不断（《士师记》）。 众以色列人普遍不识上帝状况到君王统治时期，个别阶段有所清晰，总体仍是崇拜混乱。首任君王扫罗即为典型。因百姓厌弃上帝，宁愿背负重轭也要立王，扫罗登位起初自卑勇猛，曾听从上帝在国内不容交鬼和行巫术之人，随后越祭司之位主持祭祀上帝之礼，不明战事是非，贪图财利，残害无辜，嫉贤妒能（《撒母耳记上》）。扫罗自知遭上帝厌弃，重又与行巫妇人相交，祈求已亡祭司撒母耳魂魄指示将来国事，后畏罪自杀于战场，失去国位。期间，敬奉独一上帝的祭司之位曾有指导权威，但统治者不完全行使决策，效力有限，无法完全制衡政权，导致民心不稳。以色列国行经至所罗门王后期，发展为除敬奉至上神上帝之外，为稳固政权而联姻，另祭祀各外邦神灵雕像——腓尼基女神亚斯他特、亚扪国神米勒公、摩洛和摩押国神基抹，上帝因此发怒，一国分裂为南北二国，以宗教秩序维护政权之梦幻灭。北国耶罗波安王虽然有先知预言上帝应许，却任己意行事，将上帝重新雕刻回金牛犊像，以政权秩序领导宗教时代开启，百姓认知重新混淆，纷纷尾随。列王统治时期，南国曾出现少数高举敬奉独一上帝、维护政治权力的君王，如希西家和约西亚，希西家在位时期平复战乱，兴办实业，但心高气傲，为后来南国覆灭种下隐患，约西亚大力施行宗教改革，重整民心，但因敌友不分，丧失性命。除此之外，其它各王，如北国亚哈、亚哈谢、约哈斯，南国亚哈谢、亚玛谢，听闻上帝多次藉先知规劝、警告、责备，在敬奉、畏惧或知晓上帝同时（《列王纪上》），也引导百姓敬奉各国各方神灵雕像，或天上万象，日月星辰（《列王记下》），试图维系政权，但最终难逃上帝忿怒，北国覆于亚述。南国玛拿西恰相反，在位时期为确保统治，拜金牛犊、巴力、亚舍拉像、事奉天上万象，使儿子经火，观兆，用法术，交鬼、行巫术，使南国后来丧于巴比伦之手，但他在被掳急难中恳求上帝，上帝就仍使他坐国位，玛拿西才明白唯独上帝是神，后除掉各种祭拜之像，吩咐百姓侍奉上帝（《历代志下》）。
其中凡涉及至上神处并未因个人认性不同而改译，英文多译为“the LORD”、“the LORD one’s God”、“God”指代上帝。如所罗门王本知上帝具独一性，祷告时称“…that all the peoples of the earth may know that the LORD is God； there is no other.”但后期崇拜对象混乱，上帝向其发怒，称谓未变：“Therefore the LORD said to Solomon…”《列王纪上》ESV、KJV版）。
3.2 比较孔子对“天”与古以色列人对“上帝”的认性
《旧约》中上帝独自向古以色列人启示他为独一创造万有的主，不能以物质形象对等，以色列人民族史呈现他是超越上天下地一切神明、天上万象、君王、人，给人自由选择，预知并掌管各国兴衰、各王立废，人间大小事务，恨恶罪恶、不义，会发怒刑罚也会降福施慈爱的位格性存在。《论语》禘祭所祭之“天”结合孔子论述当为至上神，同时孙希旦解释周人郊祭所祭之“天”包括天神、日、月的综合概念（孙希旦，1989： 1216），而此概念在《周礼》和《论语》中均为不同所指，似有矛盾。若祭祀可将天神、日、月集合而祭，结合卜辞中星辰祭祀，似又受到古巴比伦崇拜体系所影响（Ball， 1913： 26），这种以日为主、月为辅，并发展与占卜相结合的星辰十二宫祭祀，波费瑞和克莱门斯解读古巴比伦陶器与纪念碑时曾指出其与君王宁录相关（Hislop，2011： 11）。可见古巴比伦崇拜体系与至上神历时意义之间的隐秘渗透，“天”之能指广泛可能受历时义影响。郑玄由《祭法》认为“禘者冬至祭天皇大帝于圜丘，而以喾配；郊者祭感生帝于南郊，而以稷配”，故禘喾祭天皇大帝在郊稷祭天之上，此天皇大帝当为周礼中昊天上帝，指向至上神概念。据卜辞所示，周代、孔子时代似因至上神“帝”曾降罚殷商，后期可能为避嫌以“天”指代至上神（白欲晓，2011： 232），更何况孔子缺乏文献旁征博引，可能以《尚书》《诗经》中所崇拜具位格性至上神概念为准，但内涵模糊，所以被追问“禘之说”时谦虚对答“不知也”（《八佾》）。《礼记·郊特牲第十一之一》又道出“万物本乎天”，恰与《旧约》上帝乃万物创造者的本质不谋而合，夫子语录且综合突出“天”的至高、恨恶罪恶、通晓人心、掌管世事的本性，这正是区别于其他神鬼最为鲜明之处。《旧约》中“上帝”的地位、职能、道德属性比《论语》中孔子之“天”叙述更为详细，与《论语》已述之处相当吻合，本质基本重合。孔子畏“天”态度恰似所罗门畏“上帝”，在诸神明之中高举至上神，为国权而崇拜多神，似乎各按其份，各不亏欠；孔子敬佩赞同列王拜先王，诸侯等按等级祭拜人鬼或占卜，藉先王、先王左右辅佐之灵或占卜以求明“天”命、得福祉，此举恰如扫罗藉女巫求问已亡撒母耳，为要得上帝意旨，确定是否能够与敌争战；孔子维护自然神灵的祭拜秩序，与亚哈等王知晓上帝甚至畏惧上帝同时，敬拜侍奉天上万象、日月星辰这些自然神灵俨然如出一辙，只是孔子所赞同的祭拜对象中多了各地山林川泽、四方等自然神灵，不过这在以色列人之外的亚兰人中倒是略有提起，他们敬奉平原之神，观念中神灵是分地域的（《列王纪上》）。孔子所认可的各地之神可能是中国历史中所遗留祭拜天下各方神灵的传统。
就此而言，从崇拜对象来看，孔子宗教思想中除敬畏这位与《旧约》启示“上帝”基本重合的“天”之外，其它崇拜对象与诸多古以色列君王、百姓别无二致。虽然不同时期古以色列人对上帝认知多有不全，但上帝似乎一直在其历史中藉国事浮沉、敵国起落等提醒崇拜对象问题。孔子对“天”表述不多，也隐约悟出历代更替与崇拜问题之间似有严肃关联，才会如此重视礼制建设。综合二者，无可否认崇拜这位本质具有共性特征的至上神存在于孔子和大部分古以色列人观念中，只是个人认识的层面和程度不尽相同，这也为孔子之“天”翻译提供了文化理据基础。
4. 由宗教信仰内容比较孔子之“天”与古以色列人之“上帝”
4.1 古以色列人对“上帝”宗教信仰内容的社会文化 从翻译理据中社会文化理据比较宗教信仰内容，《旧约》关于祭祀礼仪方面，上帝要求主持祭祀者是专门择选的以色列人，穿智慧者按要求所做蓝色、紫色、朱红色线精致的圣衣，戴镶有宝石的以弗得和胸牌。在诸多祭礼中，献赎罪祭时，献祭者不论贵贱若误犯明文禁止的罪，按群体、官长、百姓之别，分别牵没有残疾的公牛犊、公山羊、母山羊到上帝会幕前，按手于祭牲头，宰于上帝面前，祭司取血撒于会幕幔子，抹在会幕内香坛四角，倒血于燔祭坛角，将脂油烧在燔祭坛上，犯罪涉及群体还需将其余祭牲搬到营外用火烧在柴上。献赎愆祭时，献祭者犯有言语、行为上的过失罪，按经济实力牵母羊、羊羔、山羊、带斑鸠、雏鸽或带细面到上帝面前，作为赎罪祭而献。祭司在面对经济缺乏者献祭时，需要将所献第二只斑鸠、雏鸽当做燔祭，揪下头，鸟身撕开但不撕断，鸟内杂物丢在灰中，鸟血流在坛边，用柴烧在坛上；祭祀处理细面祭物时，需取部分不加油、乳香的细面烧在坛上，其余调油烤成无酵饼归给祭司；对有损圣物或他人之物，献过赎愆祭后，仍要偿还所损之物，并要另外加五分之一给祭司或物主。赎罪、赎愆之后，祭司需要牵一只没有残疾、未曾负轭、纯红的母牛到营外，以色列人将其宰杀，祭司蘸血弹会幕七次，以色列人焚烧整牛，祭司丢香柏木、牛膝草、朱红色线于火，未染灰的以色列人收集牛灰调作除污秽的水，用来除罪（《利未记》）。赎罪祭献完，利未人敲钹、鼓瑟、弹琴，祭司拿号，然后献燔祭，唱赞美诗歌直到结束，众人一起俯伏敬拜（《历代之下》）。祭祀礼仪是《旧约》中上帝严格要求以色列人的崇拜规范，过程庄重肃穆，参与者需谨慎小心执行，古以色列人常因不能遵守、遵守错误或遗忘名目繁多的条例，而被上帝击杀或仇敌攻击。
其次，宗教信仰生活是上帝律法中篇幅更多、着重强调的部分。藉摩西颁布的所有律法基本是由十诫延伸而来，前四诫即关于崇拜对象、礼仪、原则方面的纲要，总结为尽心、尽性、尽力爱上帝，后六诫即关于信仰生活的纲要，总结为爱人如己。“当孝敬父母”从与父母相处延伸到对亲族、民族的爱护尊敬，保守衣食住行、起居生活等各个层面的洁净，保持家庭成员之间及对外沟通、相处关系和平等；“不可杀人”和“不可作假见证陷害人”从仇恨欺骗的行为涉及到待人细则、矛盾冲突解决方法、善恶标准、生活态度、生命价值观、人生取向等；“不可奸淫”从性关系问题深化到家庭观、道德观等社会伦理，行为思想圣洁原则、人的自我认性、本位思考、宗教信仰专一观念等；“不可偷盗”和“不可贪念人的房屋、也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴，并他一切所有的”从基本所有权规范涉及到公义公平的价值标准、和平稳定的社会秩序、生活目的、人生追求、生存意义、管理智慧等。宗教信仰生活方面的规范事无巨细，可以称为古以色列人信仰生活手册，《弥迦书》6： 8曾指出以色列人信仰实践于生活的重要性：“世人哪，耶和华已指示你何为善，他向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”但以色列人《旧约》民族史表明，他们常常不能遵行这些信仰生活标准，常以行祭礼仪遮盖罪行却并不悔改，招致上帝刑罚、仇敌攻击。
其中涉及至上神处也并未因个体认性不同而区别翻译，多译为“the LORD”、“God”。如领百姓敬拜上帝的长老常说“The LORD does not see us.”同时在上帝圣殿中拜各样偶像，直接干犯上帝祭祀律法：“…and all the idols of the house of Israel. And before them stood seventy men of the elders of the house of Israel…Each had his censer in his hand， and the smoke of the cloud of incense went up”（《以西结书》ESV、KJV版）在此可为孔子之“天”进一步提供翻译理据。
4.2 比较孔子对“天”与古以色列人对“上帝”的宗教信仰内容
孔子所推崇周礼中，的确有似《旧约》所言如赎罪祭的部分祭祀内容和形式。主持祭祀的大小宗伯、大小祭司管理安排祭祀的不同范围、方位、时间、顺序、仪礼、祭法等，祭物清洁宰杀供给，祭服祭器制作保管等均有专人。祭祀之前依尊卑次序专人排列先后演奏六代乐舞，大祭祀前有礼乐、舞蹈。牛、羊为祭品，牲血可净祭器，毛红色牛赎罪，以祭牲烧于柴上的禋祀祭祀昊天上帝（杨天宇，2004： 275），昊天上帝闻到其味便可悦纳，祭祀过程需要敬虔态度。除这些蹊跷相似处外，礼制中宗教礼仪也确实与《旧约》相差甚大，不过不足为奇，上帝律法领受对象首先为古以色列人，而其兴衰史表明他们并未翔实传承或传播宗教律法，实际行为中加添、删改很多或完全遗弃，《旧约》记载根本无人完全行出上帝所颁布崇拜礼仪等律法，所以即便《旧约》文化对中国古文化之间曾有影响，也可能是参差不齐甚至大相径庭，更何况中国古人后续还有可能本身就发展、完善了很多独有的仪礼制度。同时，也恰恰因为众多古以色列人的祭祀对象广泛、各有祭祀制度系统及其目的，更是与孔子所建构的宗教礼仪制度本质有不谋而合之处。
不重人事、多重卜事的殷商之殁，可能使得孔子对其没落有了疑惧参半的理由，虽多有论及宗教崇拜秩序，不如注重仁、义、知、信、德、忠、孝、恕之道。此为君子之道，而君子首畏天之命，由此生畏大人、畏圣人之言，不知天之命则不知敬畏，更是亵渎侮辱大人、圣人之言（《季氏》）。孔子之道与《旧约》后六诫及相关延伸律法的目标相同，和以色列人少数独尊上帝时期期望达到良好社会秩序的动机类似，都指向仁义信德、忠诚良善的行为规范、伦理道德。而且，孔子与诸多古以色列君王百姓一样不是完人，无法完全践行这些宗教信仰标准，诸如，孔子虽教导仁义之道，却只提倡以德报德，但并不赞同以德报怨（《宪问》）；在对待百姓方面，教导其知，但又站在官本位的角度宁愿百姓略知一二，不愿其知所以然，对百姓有思想奴役之嫌（《泰伯》）；虽孔子不怨天不尤人，却痛恨自己临死都不能称名于世，心怀不平（《卫灵公》）。而《旧约》中北国亚哈王虽求告上帝并崇拜各类神明，以保国家太平，却是放纵仇敌，听信妇人之言，滥杀无辜，死在沙场（《列王纪上》）；南国亚玛谢王敬畏上帝同时也祭拜神像，为要坚定国位，允许百姓在邱坛献祭烧香，心高气傲，挑衅作战，終被叛党所杀（《历代之下》）；即便是被作为单单敬畏上帝楷模的大卫王，年轻时仁义满怀，大兴祭祀，在国位稳定之后便有所松懈，贪恋美色，借刀杀人，反欲盖弥彰（《撒母耳记下》）。孔子所提倡社会行为规范与古以色列诸多君王宗教信仰生活动机和目的显然一致，都为制约社会秩序，巩固社会政权，维系国家统治。孔子这种以一整套宗教仪礼制度建构稳固安定社会秩序的理想并不是中国古人的专属，至上神观念及崇拜体系所延伸的政治制度、所引导的文化礼俗、所架构的伦理道德，在历史起伏沉淀中也一直存在于诸多古以色列人的思想深处。 5. 译“天”理据总结
“天”的词源追溯显明可能曾受历时性语义影响，语义转移，模糊化为对天体等指向，误为部分译者的词内理据，以许渊冲为代表的英文译者多译为“Heaven”。由于古以色列人宗教传承本身极为落后，词外理据中《论语》之“天”与《旧约》之“上帝”文化理据对比分析显明，孔子与诸多古以色列人宗教体系中对至上神个体认性层面和程度差异较大，然而据孔子对“天”局限性共时理解和历时总结，不论是宗教崇拜对象，还是宗教礼仪和信仰生活方面，《论语》之“天”与《旧约》之“上帝”本质有相交一致核心，这些个体认性差异并不能否认具共性的至上神曾存在于孔子和诸多古以色列人的思想中。《旧约》处理这些个体对至上神认性不同时，并未按照个体认性将“上帝”以不同词汇译出，而是承认这些个体认性，直接译成客观存在的“God”等为所指，以辜鸿铭为代表的译者在处理时，将《论语》之“天”多译为“God”。这也恰对应Roman Osipovich Jakobson所认为的任何认知经验及其分类在任何存在的语言中都能表达（Venuti， 2000： 114）。虽然语言之间完全的对等是不可企及的，但孔子宗教之“天”翻译理据的深入考究，反向印证了语言间具同等表达共性特征的根本前提，语言是思维表达的工具，语言的共性恰反映了人类思维深处的某种共性。
参 考 文 献
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“Tiān” of the Analects of Confucius and “God” of the Old Testament of Israelites
——Translation Motivation of “Tiān” Revisited
PENG Xiaojuan
（School of Foreign Languages， Yancheng Teachers University， Yancheng 224002）
Abstract： Guo Moruo exemplified the supreme being during the Shang Dynasty is similar to the Israeli concept of “God” in Chinese literature books. Moreover， some “Tiān” with personality exclaimed by Confucius in The Analects， indeed， acts as top-down reference of the supreme being during the Shang and Zhou Dynasties. Querying from that， does the “Tiān” of Confucius fully accord with “God” of Israelites？ To translate Confucian expression loyally， it’s necessary to compare details of description with “God” in the mind of ancient Israelites in The Old Testament. In addition to tracing back its origin of religious thoughts， probing into The Old Testament could reveal the “Tiān” of Confucius shares some intersectant and accordant core concepts with ancient Israelites’ “God” with personality in hypostasis， of which individual cognitive diversity exists above the universal base. Such study can offer more pertinently translation motivation of target language for translating crucial concepts of Confucian religious thoughts objectively.
Key words： Confucius； Tiān； Ancient Israelites； God； Translation Motivation
作者簡介：彭晓娟，女，硕士，盐城师范学院外国语学院助教。主要从事翻译理论与实践研究。
通讯地址：江苏盐城亭湖区育才路6号南园4栋305室，邮编224002
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（责任编辑：胡德香）