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摘要 先秦儒学作为儒学的源头，自诞生之日起就对我国文学的发展起着至关重要的作用。本文认为，先秦儒学“兴于诗，立于礼”的观点确立了文学创作以“政教”为目的，“可以兴，可以怨”的观点指出文学创作有“诗可以怨”的功用，“直而温，宽而栗”的观点提倡文学审美以“中和”为追求，“有德者，必有言”的观点引导文艺批评以“德行”为标准，对后世文学起到了深远的影响。
关键词：先秦儒学 文学 文艺批评
一 “兴于诗，立于礼”——文学创作以“政教”为目的
众所周知，儒学十分强调文学为政治服务。早在先秦儒学时期，《论语·泰伯》中就记载了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的言论，意思是一个人的修养，是通过学习诗歌开始，学习礼教来实现自立，最后在音乐的熏陶下完成的。这句话可以说是儒学文艺思想纲领性的言论，它明确地提出了文艺的应当具有教化的功能，即为人生、为社会、为政治而服务。
“不学诗，无以言”。先秦儒学首先是将诗歌提高到政治教化的高度，认为诗歌能够反映人们的现实生活，激发人积极向上的情感，潜移默化地感染人的思想，启迪人们焕发智慧，具有非常重要的教育作用。《论语·阳货》中说“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”意思是一个人如果不学习《周南》、《召南》，就会像面对墙壁站立着一样，目无所视。这些言论将文学作品的作用上升到社会教育的相当高度，同时也将文学创作纳入了封建教育的轨道。
“发乎情，止于礼”。先秦儒学其次是将文学创作规定在“礼教”的范围之内。“不学礼，无以立”，“礼”在先秦儒学中占有至关重要的地位，它是儒学反复宣扬的道德标准的具体要求，也是儒家政治理想的现实体现，更是封建社会所规范的一套完整的个人行为准则。因此，先秦儒学在将文学创作捧上至高无上的教育地位的同时，也规定文学创作必须在“礼教”的框架之内进行，即“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”，而“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也”。儒学承认人们的文学创作始于真情实感，来自于有血有肉的个人情志，但是它要求这些个人情感要融合在共性的规范之中，符合封建社会的礼制要求，实质上就是要传达政治社会的伦理道德。
先秦儒学中“兴于诗，立于礼”的思想，确立了文学创作要以“政教”为目的。这种要求从先秦的“诗以言志”开始，贯穿了我国文学史的始终，成为我国古代文学特有的传统。战国时荀子在《解蔽》、《儒效》、《正名》等著作中提出“文以明道”的要求，唐代文学家韩愈的门人李汉在《昌黎先生序》中提出“文者，贯道之器也”，宋代文学家周敦颐则进一步发展了这个学说，将“文以载道”明确地作为文学创作的标准，“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎。”（《通书·文辞》），进一步强调了写文章的目的就是为了宣扬儒家的“仁”“义”等道德标准，为封建统治起到政治教化的作用。将文学创作赋予政治教化作用在相当长的一段时期内为我国封建统治的稳定提供了助力，但也因此逐渐使文学成为了政治的附属品，很难获得独立的发展。
二 “可以兴，可以怨”——文学创作“诗可以怨”的功用
“诗可以怨”是先秦儒学最有影响力的文学理论之一。《左传》记载，襄公二十七年赵文字对叔向最早提出了“赋诗言志”的说法，《尚书·尧典》又提出了“诗言志”的理论，《诗经》里写“维是蝙心，是以为刺”“君子作歌，维以告哀”，“心之忧矣，我歌且谣”，都是说诗歌可以抒发自己的哀思，鸣发自己的不平，排遣内心的感情。这些理论被孔子总结成“诗可以怨”的观点。《论语·阳货》篇记载道：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”所谓“怨”原意是“埋怨”、“怨恨”的意思，孔子提出的“诗可以怨”是指诗歌可以具备表达自己的志向，排遣心中苦闷，特别是批评黑暗政治的功能，即“讽谏怨刺”。“兴观群怨”开创了中国文学批评史的源头，对后世文学产生了极为深远的影响。
“诗可以怨”的第一层是排遣作者内心的忧郁苦闷。中国古代不少满怀政治理想却苦于无法付诸实践的文人志士，他们心中的政治抱负和人生理想无法实现，因此就依靠著书立说来有所作为。司马迁在其《报任安书》中这样总结：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。”而司马迁以后，文学创作仍然是政治失意后排遣心中苦闷的一大选择，白居易在《琵琶行》里写“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的诗句，李白在《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》里写“我寄愁心与明月，随军直到夜郎西”，无不是发挥了“诗可以怨”的功用。
“诗可以怨”的第二层是对社会黑暗现实的讽谏怨刺。先秦儒学指出了一条在文学作品中关注现实、针砭时事的道路。杜甫的“三吏三别”作为怨刺诗中的典范，就是践行“诗可以怨”思想的代表。“三吏三别”中描写了在战乱期间少年未长大成人就要从军，新婚夫妻结婚一天丈夫就要上战场，老妇在家无人照料，将士们在战场横尸遍野的场景，深刻反映了战争给民间百姓带来的生活疾苦，表达了诗人对长期战乱的不满。而唐代文学家韩愈则将“诗可以怨”进一步发展为“不平则鸣”的文学理念，他在《送孟东野序》中说“大凡物不得其平则鸣”，并以“楚大国也，其亡也以屈原鸣。臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。秦之兴，李斯鸣之。汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。其下魏晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也。”罗列出一连串的例子指出历朝历代，都有杰出的文人志士，将文学作品作为关注国家命运和政治变迁的手段。南宋陆游在诗歌中发出“死去原知万事空，但悲不见九州同”的忧国情怀，陶渊明、龚自珍、李白等诗人也都在自己的诗歌作品中描写社会现实，以文学作品承载自己的政治抱负。 三 “直而温，宽而栗”——文学审美以“中和”为追求
“中和之美”是我国古代文学重要的审美追求，这一审美形态的确立源起于先秦儒学。《礼记·中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”反映了先秦儒学在处理天、地、人与自然的关系上以“中和”为主张。所谓“中和”就是调和、统一，是阴阳调和、刚柔并济、参合调剂的一种审美观念。“中和”的审美观念阐发了在儒学道德追求上以“中庸”为最高标准，也将追求“中正平和”的标准根植于我国的文学创作中。
“中和”的审美追求在先秦儒学中就已经相当明确。早在《书·舜典》中就提出了“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的审美标准。孔子在评价《关雎》时说：“关雎，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八情》），明确地传达了他认为不过分张扬，有所调和的作品才是优秀的作品。在评价《诗经》时又说，“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，无邪即中正。《孟子·告子下》记载了孟子与弟子评价《凯风》、《小弃》的一段对话，孟子说“《凯风》亲之过小者也；《小弃》，亲之过大者也；亲之过大而不怨；亲之过小而怨，是不可矶也。”可见，孟子也是提倡文学作品的表达应该是不偏不倚，恰如其分。
“中和”的审美追求具体到文学作品中的追求即中正平和、温柔敦厚。“中和之美”崇尚感情要有所节制。尽管儒家学说一直认为“人之初，性本善”，但是同时也看到人的本性容易受到外界的影响而产生情欲。“夫物之感人元万，而人之好恶无穷，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而存人欲也”，指出情欲如果任其发展，就会造成“有悖逆作伪之心，有淫逸作乱之事”和“大乱之道”的结果。因此，只有让感情有所节制，平和温顺才能避免情欲作恶，引导民心向善。在我国后世文学中，文学作品在思想内容上的和谐统一和在风格上的敦厚蕴藉即是对“中和”审美形态的践行。常常所见文学作品感情蕴藉，表达方式也多用自然界来进行比拟和譬喻，或激越明快、或含蓄婉约，都不是过分激烈，或过分柔弱，达到了“阳而不散、阴而不密、刚气不怒、柔气不摄”的效果。
四 “有德者，必有言”——文艺批评以“德行”为标准
我国先秦儒学认为，“有德者必有言”，将作者本人的思想道德水平和文艺理论修养水平，与文学作品的价值高低直接关联，以“文”和“质”的关系为基础，阐述了一套以“德行”为主的文学评价标准。
先秦儒学关于“文”与“质”的论述，见于《论语·雍也》。孔子提出“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，实际上是对文学作品提出了“文”与“质”两个方面的要求。“文”是对文学形式的追求，“质”是对文学内容的追求，更进一步说则是对文学作品的思想性与艺术性的追求，甚至是对作者的思想品德修养的追求。一方面，在“文”与“质”的关系中，先秦儒学首先要求的是“文”、“质”的统一。因为只注重内容，忽略了形式，文学作品则显得粗俗质朴，没有文采。而只片面追求形式的华丽，没有高尚的思想内容做支撑，文学作品只会显得浮夸轻薄，难以形成思想力量。因此，只有形式与内容兼备的的作品才是好作品。另一方面，在“文”与“质”的比较中，先秦儒学则认为“质”比“文”更加重要，是第一位的。《左传》里引用孔子的言论说：“志有之，言以足志，文以足言。不言，谁知其志。言之无文，行而不远。”意思是说，如果有了志，就要用言和文去表达，即言和文是为质而服务的，志是第一位。表达志的时候注重文的作用，否则就会没有文采，没有表现力，即文志兼备。由此可见，先秦儒学对于文学作品的评判标准是十分明确的，即“文质兼备”，“质”更重要。
“质”即思想内容，实际上是要求文艺创作要符合儒家的思想道德标准，知识分子首先是具有较高修养的理论思想家和社会政治家，然后才是具备语言文采的文艺批评家。这种思想对后世文学产生了极为深远的影响，几乎渗透进了任何一个朝代，甚至是任何一篇杰出文学作品的肌理。东汉文艺学理论家王充提出“文具情显”和“人有文质乃成”的观点，刘勰在文学理论专著《文心雕龙》中也提出了“文附质”和“质待文”的思想，都是对这一理论的阐发。至于对这一理论的践行，则几乎蕴含于后世文学作品的整体之中，数不胜数。北宋范仲淹的《岳阳楼记》名垂后世，除因其有“衔远山，吞长江，浩浩汤汤，横无际涯”和“春和景明，波澜不惊，上下天光，一碧万顷”的壮丽描写，更因其发出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的君子情怀。唐代王勃《滕王阁序》有“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的绝世之句，同时也承载着“老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志”的政治理想。
参考文献：
[1] 孔颖达：《礼记正义》，阮元校刻本《十三经注疏》，中华书局，1980年版。
[2] 徐克谦：《先秦儒学及其现代阐释》，南京师范大学出版社，1999年版。
[3] 赵明：《先秦儒家政治哲学引论》，北京大学出版社，2004年版。
[4] 张国庆：《中和之美——普遍艺术和谐观与特定艺术风格论》，巴蜀书社，1995年版。
（程辉，山东女子学院讲师）
关键词：先秦儒学 文学 文艺批评
一 “兴于诗，立于礼”——文学创作以“政教”为目的
众所周知，儒学十分强调文学为政治服务。早在先秦儒学时期，《论语·泰伯》中就记载了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的言论，意思是一个人的修养，是通过学习诗歌开始，学习礼教来实现自立，最后在音乐的熏陶下完成的。这句话可以说是儒学文艺思想纲领性的言论，它明确地提出了文艺的应当具有教化的功能，即为人生、为社会、为政治而服务。
“不学诗，无以言”。先秦儒学首先是将诗歌提高到政治教化的高度，认为诗歌能够反映人们的现实生活，激发人积极向上的情感，潜移默化地感染人的思想，启迪人们焕发智慧，具有非常重要的教育作用。《论语·阳货》中说“人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与？”意思是一个人如果不学习《周南》、《召南》，就会像面对墙壁站立着一样，目无所视。这些言论将文学作品的作用上升到社会教育的相当高度，同时也将文学创作纳入了封建教育的轨道。
“发乎情，止于礼”。先秦儒学其次是将文学创作规定在“礼教”的范围之内。“不学礼，无以立”，“礼”在先秦儒学中占有至关重要的地位，它是儒学反复宣扬的道德标准的具体要求，也是儒家政治理想的现实体现，更是封建社会所规范的一套完整的个人行为准则。因此，先秦儒学在将文学创作捧上至高无上的教育地位的同时，也规定文学创作必须在“礼教”的框架之内进行，即“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”，而“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也，止乎礼义，先王之泽也”。儒学承认人们的文学创作始于真情实感，来自于有血有肉的个人情志，但是它要求这些个人情感要融合在共性的规范之中，符合封建社会的礼制要求，实质上就是要传达政治社会的伦理道德。
先秦儒学中“兴于诗，立于礼”的思想，确立了文学创作要以“政教”为目的。这种要求从先秦的“诗以言志”开始，贯穿了我国文学史的始终，成为我国古代文学特有的传统。战国时荀子在《解蔽》、《儒效》、《正名》等著作中提出“文以明道”的要求，唐代文学家韩愈的门人李汉在《昌黎先生序》中提出“文者，贯道之器也”，宋代文学家周敦颐则进一步发展了这个学说，将“文以载道”明确地作为文学创作的标准，“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸，徒饰也，况虚车乎。”（《通书·文辞》），进一步强调了写文章的目的就是为了宣扬儒家的“仁”“义”等道德标准，为封建统治起到政治教化的作用。将文学创作赋予政治教化作用在相当长的一段时期内为我国封建统治的稳定提供了助力，但也因此逐渐使文学成为了政治的附属品，很难获得独立的发展。
二 “可以兴，可以怨”——文学创作“诗可以怨”的功用
“诗可以怨”是先秦儒学最有影响力的文学理论之一。《左传》记载，襄公二十七年赵文字对叔向最早提出了“赋诗言志”的说法，《尚书·尧典》又提出了“诗言志”的理论，《诗经》里写“维是蝙心，是以为刺”“君子作歌，维以告哀”，“心之忧矣，我歌且谣”，都是说诗歌可以抒发自己的哀思，鸣发自己的不平，排遣内心的感情。这些理论被孔子总结成“诗可以怨”的观点。《论语·阳货》篇记载道：“小子何莫学夫《诗》？《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”所谓“怨”原意是“埋怨”、“怨恨”的意思，孔子提出的“诗可以怨”是指诗歌可以具备表达自己的志向，排遣心中苦闷，特别是批评黑暗政治的功能，即“讽谏怨刺”。“兴观群怨”开创了中国文学批评史的源头，对后世文学产生了极为深远的影响。
“诗可以怨”的第一层是排遣作者内心的忧郁苦闷。中国古代不少满怀政治理想却苦于无法付诸实践的文人志士，他们心中的政治抱负和人生理想无法实现，因此就依靠著书立说来有所作为。司马迁在其《报任安书》中这样总结：“盖西伯拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》。《诗》三百篇，大氐贤圣发愤之所为作也。”而司马迁以后，文学创作仍然是政治失意后排遣心中苦闷的一大选择，白居易在《琵琶行》里写“同是天涯沦落人，相逢何必曾相识”的诗句，李白在《闻王昌龄左迁龙标遥有此寄》里写“我寄愁心与明月，随军直到夜郎西”，无不是发挥了“诗可以怨”的功用。
“诗可以怨”的第二层是对社会黑暗现实的讽谏怨刺。先秦儒学指出了一条在文学作品中关注现实、针砭时事的道路。杜甫的“三吏三别”作为怨刺诗中的典范，就是践行“诗可以怨”思想的代表。“三吏三别”中描写了在战乱期间少年未长大成人就要从军，新婚夫妻结婚一天丈夫就要上战场，老妇在家无人照料，将士们在战场横尸遍野的场景，深刻反映了战争给民间百姓带来的生活疾苦，表达了诗人对长期战乱的不满。而唐代文学家韩愈则将“诗可以怨”进一步发展为“不平则鸣”的文学理念，他在《送孟东野序》中说“大凡物不得其平则鸣”，并以“楚大国也，其亡也以屈原鸣。臧孙辰、孟轲、荀卿，以道鸣者也。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。秦之兴，李斯鸣之。汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。其下魏晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也。”罗列出一连串的例子指出历朝历代，都有杰出的文人志士，将文学作品作为关注国家命运和政治变迁的手段。南宋陆游在诗歌中发出“死去原知万事空，但悲不见九州同”的忧国情怀，陶渊明、龚自珍、李白等诗人也都在自己的诗歌作品中描写社会现实，以文学作品承载自己的政治抱负。 三 “直而温，宽而栗”——文学审美以“中和”为追求
“中和之美”是我国古代文学重要的审美追求，这一审美形态的确立源起于先秦儒学。《礼记·中庸》中说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”反映了先秦儒学在处理天、地、人与自然的关系上以“中和”为主张。所谓“中和”就是调和、统一，是阴阳调和、刚柔并济、参合调剂的一种审美观念。“中和”的审美观念阐发了在儒学道德追求上以“中庸”为最高标准，也将追求“中正平和”的标准根植于我国的文学创作中。
“中和”的审美追求在先秦儒学中就已经相当明确。早在《书·舜典》中就提出了“直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲”的审美标准。孔子在评价《关雎》时说：“关雎，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八情》），明确地传达了他认为不过分张扬，有所调和的作品才是优秀的作品。在评价《诗经》时又说，“诗三百，一言以蔽之，思无邪”，无邪即中正。《孟子·告子下》记载了孟子与弟子评价《凯风》、《小弃》的一段对话，孟子说“《凯风》亲之过小者也；《小弃》，亲之过大者也；亲之过大而不怨；亲之过小而怨，是不可矶也。”可见，孟子也是提倡文学作品的表达应该是不偏不倚，恰如其分。
“中和”的审美追求具体到文学作品中的追求即中正平和、温柔敦厚。“中和之美”崇尚感情要有所节制。尽管儒家学说一直认为“人之初，性本善”，但是同时也看到人的本性容易受到外界的影响而产生情欲。“夫物之感人元万，而人之好恶无穷，则是物至而人化物也，人化物也者，灭天理而存人欲也”，指出情欲如果任其发展，就会造成“有悖逆作伪之心，有淫逸作乱之事”和“大乱之道”的结果。因此，只有让感情有所节制，平和温顺才能避免情欲作恶，引导民心向善。在我国后世文学中，文学作品在思想内容上的和谐统一和在风格上的敦厚蕴藉即是对“中和”审美形态的践行。常常所见文学作品感情蕴藉，表达方式也多用自然界来进行比拟和譬喻，或激越明快、或含蓄婉约，都不是过分激烈，或过分柔弱，达到了“阳而不散、阴而不密、刚气不怒、柔气不摄”的效果。
四 “有德者，必有言”——文艺批评以“德行”为标准
我国先秦儒学认为，“有德者必有言”，将作者本人的思想道德水平和文艺理论修养水平，与文学作品的价值高低直接关联，以“文”和“质”的关系为基础，阐述了一套以“德行”为主的文学评价标准。
先秦儒学关于“文”与“质”的论述，见于《论语·雍也》。孔子提出“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”，实际上是对文学作品提出了“文”与“质”两个方面的要求。“文”是对文学形式的追求，“质”是对文学内容的追求，更进一步说则是对文学作品的思想性与艺术性的追求，甚至是对作者的思想品德修养的追求。一方面，在“文”与“质”的关系中，先秦儒学首先要求的是“文”、“质”的统一。因为只注重内容，忽略了形式，文学作品则显得粗俗质朴，没有文采。而只片面追求形式的华丽，没有高尚的思想内容做支撑，文学作品只会显得浮夸轻薄，难以形成思想力量。因此，只有形式与内容兼备的的作品才是好作品。另一方面，在“文”与“质”的比较中，先秦儒学则认为“质”比“文”更加重要，是第一位的。《左传》里引用孔子的言论说：“志有之，言以足志，文以足言。不言，谁知其志。言之无文，行而不远。”意思是说，如果有了志，就要用言和文去表达，即言和文是为质而服务的，志是第一位。表达志的时候注重文的作用，否则就会没有文采，没有表现力，即文志兼备。由此可见，先秦儒学对于文学作品的评判标准是十分明确的，即“文质兼备”，“质”更重要。
“质”即思想内容，实际上是要求文艺创作要符合儒家的思想道德标准，知识分子首先是具有较高修养的理论思想家和社会政治家，然后才是具备语言文采的文艺批评家。这种思想对后世文学产生了极为深远的影响，几乎渗透进了任何一个朝代，甚至是任何一篇杰出文学作品的肌理。东汉文艺学理论家王充提出“文具情显”和“人有文质乃成”的观点，刘勰在文学理论专著《文心雕龙》中也提出了“文附质”和“质待文”的思想，都是对这一理论的阐发。至于对这一理论的践行，则几乎蕴含于后世文学作品的整体之中，数不胜数。北宋范仲淹的《岳阳楼记》名垂后世，除因其有“衔远山，吞长江，浩浩汤汤，横无际涯”和“春和景明，波澜不惊，上下天光，一碧万顷”的壮丽描写，更因其发出了“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的君子情怀。唐代王勃《滕王阁序》有“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”的绝世之句，同时也承载着“老当益壮，宁移白首之心？穷且益坚，不坠青云之志”的政治理想。
参考文献：
[1] 孔颖达：《礼记正义》，阮元校刻本《十三经注疏》，中华书局，1980年版。
[2] 徐克谦：《先秦儒学及其现代阐释》，南京师范大学出版社，1999年版。
[3] 赵明：《先秦儒家政治哲学引论》，北京大学出版社，2004年版。
[4] 张国庆：《中和之美——普遍艺术和谐观与特定艺术风格论》，巴蜀书社，1995年版。
（程辉，山东女子学院讲师）