天人合一命题在中国思想史上几乎占据着主线的地位，尽管已有许多学者做了富有创见的研究，但仍有许多局部问题尚未澄清，其中就包括董仲舒的学说。正是董仲舒将这个命题完整地表述为“天人之际，合而为一”（《深察名号》）[1]，但长期以来董仲舒的学说由于被打上“神学”及“服务于政治”的标记，经常被批判，较少被中立地讨论，所以还有进一步研究的必要。
　　一
　　余英时在《论天人之际》中将“绝地天通”神话视为上古时期天人关系思想发生重大变革的寓言。该神话的主要内容是，远古时期民与神各司其职，界限分明，百姓都能够安居乐业；后来，民逐渐僭越界限，与神杂糅，从此灾祸不断。面对这个局面，圣王颛顼的解决办法是指派南正重专门负责祭祀天以待奉神，火正黎祭祀地以管理民，于是民神再次被严格区分开来，天地秩序得以整顿。余英时如此解释这个神话暗含的意义：“作为最早的‘普世之王’中的一位，颛顼借着剥夺普通巫师和上帝、其他神交通的传统功能，重组了原始的巫教。颛顼随后转以他所信任的巫师掌理与天相关的事宜，借此建立了他自己与‘天’或‘帝’直接交通的管道。”[2]即是说在“绝地天通”之后，“天人合一”乃是王的特权，与普通百姓无关。不过，尽管王将此项特权收归己有，但他仍需借助巫作为媒介才能与上天交流。
　　以上情形到诸子时代发生了变化。在诸子学说中，天人关系不再依靠巫来维持，而是依靠个人心性对宇宙本质的领悟和认识，从而达到天人合一。由于天人之际的交通媒介被改变了，使得普通的个人再次获得了与天合一的可能。这个转变过程，用余英时的话来说便是：“从早期以王为天地间唯一联系管道的宗教—政治（religionpolitical）观念，转型为向所有追寻生命意义的个人开放的多样哲学版本。”[3]余英时称前者为“旧天人合一”，后者为“新天人合一”，并分析了它们各自在中国思想史上的流衍，说：“新说的基地是学术与思想，旧说则活跃于政治—宗教的世界；二者之间虽不无交涉甚至重叠，但界线却是分明的。这两者的分野始于轴心时代，秦、汉以下仍沿而未变。因此新说在魏晋玄学和宋明道学中各有新的发展，而旧说则继续以‘天命论’为统一王朝的合法性提供依据。”[4]
　　尽管余氏并未忽视新旧天人合一思想之间的交涉关系，但他的论述重点仍在于新天人合一思想如何导向个体精神层面的“内在超越”，而对旧天人合一在后世起作用的机制讨论得很少。后者，对中国思想史的重要性其实绝不亚于“内在超越”的精神修养路径。余氏指出旧天人合一的媒介是“巫”，新天人之际的媒介是“心”。那么在轴心突破之后的汉帝国，董仲舒所论证的天人合一，其媒介又是什么？如果说董仲舒继承的是为大一统帝国提供合法性论证的旧天人合一，那么他在何种程度上对之进行了改造？如果说新旧天人合一此时发生了“交涉重叠”，那么是以什么样的机制发生的？
　　二
　　董仲舒的天人合一学说，主要由三部分构成。其一，从起源上说，人生于天。其二，从结构上说，天人相类。个人的身体构造、观念行为乃至社会组成、政治体制均于自然界（“天”）异质同构。其三，从运动上讲，天人相应。董仲舒所理解的天是“有智力有意志之自然”[5]。天的阴阳、四时等规律既对人间秩序起决定作用，同时也通过灾异祥瑞谴告帝王其统治是否合理。这第三点是董仲舒关注的重点。
　　天人相应，包括天命影响人事和人事顺承天命两条路径。就天命影响人事而言，董仲舒接过了先秦诸子建构的“气化宇宙论”，将宇宙间生生不息的气视为天人之际的媒介。“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”（《阴阳义》）类似的论述在《繁露》中甚是常见。不难看出，在这条路径上，余英时所阐发的诸子时代以“心”领受“气”的新天人合一模式的确为董仲舒所继承。然而，如前所述诸子以“心”与“气”为中介的天人合一思想暗含了普遍意义上的个人皆有与天交通的能力。这与先秦时期天下失序促进了诸子对个体价值的强调紧密相关。这种越过现实世界中的权威直接以“心”领受“气”的天人合一模式在“道术为天下裂”的时代虽然顺理成章，但在政治秩序已然得到重建，王者权威亟待重塑的汉帝国里却不甚合时宜。于是，在孟子的天人合一思想中非常重要的个体自由意志，到了董仲舒的学说中则被严重削弱。在人事顺承天命这一路径上，先秦诸子所重视的普通个人的主观能动性也就几乎被取消了，能够直接顺承天命的实际上只有王者和古代的圣人。孟子的性情自我养成学说完全被董仲舒的教化思想所替代便是最好的例证。
　　汉代虽以法周自命，可社会状况毕竟已发生了很大的变化，西周时代维护王权的旧天人合一思想，到汉代要继续发挥其功能就不得不做调整。就我们的论题而言，最大的变化便是在西周统治秩序中发挥着极其重要作用的“巫”，到汉代已经衰落了。一个著名的例子是方士新垣平企图通过望气的本事参与政治秩序的建设，劝汉文帝改元、祭鼎，最终却落得身首异处。后来班固在《汉书·艺文志》中感叹：“史官之废久矣，其书既不能具，虽有其书而无其人。……盖有因而成易，无因而成难。”据周寿昌云，“史官”即古之史巫、太卜之属。[6]皆可见巫在汉代政治领域中的衰落。那么，这里存在的问题便是：既然旧天人合一思想中的巫已经被抽离掉，不再充当中介作用，而新天人合一的“心—气”结构又存在着分散王权的危险，那么帝王又应当通过何种媒介与天交通，以顺承天命统治万民呢？
　　三
　　董仲舒为人事顺承天命设计的交通媒介是“名号”。
　　在《深察名号》开篇，董仲舒提出：“治天下之端，在审辨大。辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，取之天地，天地为名号之大义也。”名号，都是对事物的命名，但略有差别。“名众于号，号其大全。名也者，名其别离分散也。号凡而略，名详而目。”（《深察名号》）在董仲舒看来，人的行为的对错，取决于顺天意而行还是逆天意而行，而判断行为究竟是顺天还是逆天则要诉诸是否合于名号。盖名号由于是天意的载体，遂成为天人交通的中介。 　　就通常情况而言，语言是社会成员之间相互交流的工具，是所有社会成员共享的文化资源。所以，要使名号超越人与人之间的交流工具而成为交通天人的媒介，就必然要赋予名号以神圣性，并论证这种神圣性的来源。因此我们很有必要考察一下董仲舒是如何做到这一点的。董仲舒认为名号是用来指称实在的，说：“名生于真，非其真，弗以为名。”（《深察名号》）这就预设了一个可以被认识被言说的实在世界，并且，名号可以与之完全符合。显然，就此而言，无论创制名号还是运用名号，这种“完全符合”都不是普通人的理性所能够达到的。于是董仲舒将名号的来源归于圣人，说：“名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。”又说：“古之圣人，錧而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，錧而效也。錧而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”（《深察名号》）錧，即是叫呼之意。卢文？指出，这里的錧、效、号，鸣、命、名，声音相谐，是“以声为训”[7]，这是很值得注意的。《春秋繁露》大量使用声训，《深察名号》一篇尤其集中。如释“王”曰：“王者皇也，王者方也，王者匡也，王者黄也，王者往也。是故王意不普大而皇，则道不能正直而方；道不能正直而方，则德不能匡运周遍；德不能匡运周遍，则美不能黄；美不能黄，则四方不能往；四方不能往，则不全于王。”释“君”曰：“君者元也，君者原也，君者权也，君者温也，君者群也。是故君意不比于元，则动而失本；动而失本，则所为不立；所为不立，则不效于原；不效于原，则自委舍；自委舍，则化不行。用权于变，则失中适之宜；失中适之宜，则道不平，德不温；道不平，德不温，则众不安亲；众不安亲，则离散不群；离散不群，则不全于君。”又如释“士”与“民”曰：“士者，事也；民者，暝也。”这种“因声求义”的释词方法起源甚早，孔子说：“政者，正也”，即是其早期的例证。
　　这种方法牵强附会，在语言学上价值不大[8]，不过它所反映的思维方式对我们的论题却相当重要。周祖谟论声训的发展说：“声训之事，起于《易传》，而发扬推衍之者，实为汉之今文经家。如班固《白虎通义》所集汉人解字之说，皆为今文经家之言是也。”[9]不过，作为今文经学家之代表的董仲舒，一面强调名号必须指称实在，另一面又大量运用不很可靠的声训方法作为论说的手段，其间的矛盾，还需要进一步解释。
　　声训的方法，对赋予名号以神圣性，使之能够成为帝王与天命之间的中介，作用重大。相比孔子，董仲舒对声训的“发扬推衍”主要体现在他的训释致力于形成一个完整的解释链条。一个被释词衍生出若干个谐音释词，这些释词共同指向被释词，从而形成一个完整的概念世界，即一个理想的世界秩序。连接链条的究竟是音还是义呢？显然，音的连接是表面的，而义的连接是内在的，音的连接起到巩固义的连接的作用。我们不难想起德里达关于声音的重复对理想意义的塑造的论述。德里达断言：“能指的（比如词的）可感形式的理想性———能指应该始终是同一个而且只是作为理想性才能成为同一个———所指的（意义的）理想性或被追求的意义的理想性，这样的理想性既不混同于一个目标的活动，也不混同于对象……但是，这种理想性只是同一个的恒常性的名称和它的重复的可能性，这种理想性并不存在于世，而且也不来自另一个世界。它完全取决于重复活动的可能性。它是由重复构成的。”[10]德里达繁复的论说表明一个简单的道理，即为了保持意义的理想状态，用以表达意义的词的声音必须不断地重复自身，通过维护声音自身的同一性来维护意义的理想性。在某种意义上，董仲舒的声训正与此说相契合。被释词“王”与释词“皇、方、匡、黄、往”的谐音关系构成的重复使得释词与被释词维持着高度的同一性，形成封闭的解释场域，从而限制了意义的衍生可能；又因为每一个释词最终都指向同一个被释词，使得被释词在声音之外对释词亦具有强大的支配力。两者共同作用使得一套以名号为质料的稳定的世界秩序在被释词与释词之间建立了起来。这一套“理想性”的世界秩序，若借助德里达的观点来看，它既非来源于现实世界，亦非来源于另一个世界；由于它只是名号不断重复自身的产物，因而具有自足性。不用说，“圣人”在这里的作用正是在维护此种自足性的同时将名号的世界与现实世界及“另一个世界”（天）联系起来。圣人是名号得以神圣化的动因，而声训则是手段。
　　以上所揭示的逻辑在董仲舒对《春秋》功能的论述中也有充分的表现。董仲舒认为《春秋》是圣人孔子体察天命而作，自然和人事的一切规律尽皆包含在《春秋》中。下面这段表彰《春秋》之功能的话十分耐人寻味。“（《春秋》）其辞体天之微，故难知也。弗能查，寂若无。能察之无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”（《精华》）依董仲舒的看法，《春秋》的意义来源于天，所规范的却是人事，因此是连接天人的一部书。尤其值得注意的是“得一端而多连之，见一空而博贯之”的说法。“一端”，即是“元”，所谓“唯圣人能属万物于一，而系之元也”（《重政》）。即是说万物皆由“元”衍生而来。这个衍生过程被预设了是按照某种内在规律进行的，而《春秋》是圣人体察此一规律而书写的，故而自然人事中的一切均可以《春秋》中的微言大义进行解释。那么，《春秋》对于万物又是如何“多连”和“博贯”的呢？董仲舒说：“吾见其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱也，重重而轻轻也；有知其厚厚而薄薄也，善善而恶恶也；有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。”（《楚庄王》）如同董仲舒的声训是对孔子“政者，正也”的“发扬推衍”，这些叠字也是对孔子“君君、臣臣、父父、子子”的句式的发扬推衍。这些叠字所含的重言式命题保证了解释的绝对有效，然而正如一切重言式一样，这些叠字除了强调原有的信息之外，实际上并没有提供任何新的信息。从根本上说，叠字的形式实为声训内含的重复机制的绝对化，其作用也就在于生产具有更高的“理想性”的意义，但这种意义显然也必须依靠圣人使之神圣化才能确保其成立，否则便是什么都没说。于是，作为“深察名号”之范例的《春秋》也就和圣人制作的名号一样成为沟通天人的中介。 　　将名号神圣化或神秘化，是今文经学家的一大创造。我们在先秦的语言观念中很少见到类似的论述。《系辞》说伏羲画八卦“近取诸身，远取诸物”“以通神明之德，以类万物之情”，虽谓“通神明之德”，但总体上是强调人模仿万物形貌的创造力，并未有承天意而作之意。在这里，八卦虽然具有一定的神力，但自身并未被赋予很强的神圣性。至于文字，《系辞》只说“上古结绳而治，后世圣人易之以书契”，更未见其神圣化或神秘化。同样，仓颉造字的神话亦可佐证这一点。先秦文献谈到仓颉造字几乎没有神化成分，到了汉代这一传说才变得神异。然而道家和今文经学对这个神话的诠释取向有很大的差异。《淮南子》谓“昔者仓颉作书而天雨粟，鬼夜哭”，高诱注云：“仓颉始视鸟迹之文，造书契，则诈伪萌生。诈伪萌生，则去本趋末，弃耕作之业而务锥刀之利。天知其将饿，故为雨粟。鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”[11]可知在道家眼中，这则神话说的实际上是文字之作是人类从完善自足之境地堕落的重要一环。文字的发明不仅不具积极意义，反而是消极的。但在今文经学之末流的谶纬之学中，仓颉造字的意义就完全不一样了。《春秋元命苞》如此演绎这则神话：“（仓颉）生而能书，及受河图录字，于是穷天地之变，仰观奎星圆曲之势，俯察龟文、鸟羽、山川、指掌而创文字，天为雨粟，鬼为夜哭，龙乃潜藏，治百有一十载……”[12]对仓颉造字的诠释就已经完全是积极的取向，认为文字使人类更加深刻地掌握了自然规律，具有强烈的神圣化或神秘化色彩。至于“生而能书”“受河图录字”“治百有一十载”云云则显示了其天命论的思想内核，暗示文字承担了天命与人事的中介，是长治久安的重要凭借。
　　让我们做一个简要的总结。在轴心突破之后的“大一统”帝国，重新寻求王权的合法性成为汉初最紧要的思想议题，此时诸子时代的“心”已经不再具有交通天人的合法性，同时西周时期的“巫”也随着文明的进程而消失于政治舞台，于是董仲舒让“名号”承担起交通天人的重任。为了实现这个目的，董仲舒赋予名号以神圣性，其手段有二：一是名号为圣人体察天命而创，二是通过因声求义的解释策略建构了自足而封闭的概念世界的秩序。而这正是影响深远的名教的形而上学根据。
　　四
　　董仲舒既然继承了先秦诸子建构的“心—气”结构的天人合一论，那么他又是如何使之与以“名号”为中介的天人合一论相协调呢？换言之，余英时所谓的“交涉重叠”是以何种形式出现呢？这就涉及《深察名号》篇的另一个论题：性情。
　　董仲舒依据字形断言，性的原意即是生，“如其生之自然之资谓之性”（《深察名号》）。性既为生之原初状态，那么就如同天之有阴阳一样，兼有善恶两种品质。性之与善，如董仲舒所譬喻，就像禾之与米，需要舂捣，善的获得亦须依赖教化。照此理路，董仲舒虽然承认性中固有善端，但与孟子的性善说有很大差别。然而董仲舒也并非全然不承认性善说，有时也声称：“人受命于天，有善善恶恶之性。”（《玉杯》）这个矛盾，徐复观已经做过揭示[13]，这里只需补充一点，即董仲舒关于性的看法之所以会有这样的矛盾，实因其在不同的语境中所论之“性”的主体不同故也。性善是对王者而言，性未善则是对万民而言。受命于天，自是王者无疑。对于民，董仲舒则说：“万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善”，又说：“性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也，随其名号以入其理，则得之矣。”（《深察名号》）“瞑”通“眠”，意谓使百姓向善，就如同把他们从昏睡状态里唤醒一般。董仲舒对不同主体的性的区分是相当自觉的，在《实性》篇中他将性区分为三种，谓：“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性；名性者，中民之性。”可见董仲舒深察性之为名，亦可见董仲舒所谓性大多数时候实指万民之性而言。
　　与此相应，董仲舒亦对善之名实做了辨析，说：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也。……万民之性善于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣。圣人之所命，天下以为正。”在此，董仲舒区别了“万民之善”与“圣人之善”。万民之善出于“中民之性”，所以只是高过禽兽而已，不得谓之真善，唯圣人之善上秉天命，可谓真善。
　　董仲舒之所以对性与善的名称辨析入微，其目的在于论证万民之性必须得到教化才能趋于善。教化之责由受命之王承担，所依据的是圣人承天而制定的道德伦理准则———由于圣人已死，这些准则便留存在圣人制作的名号中。由此，我们看到在董仲舒的学说中存在着名号对性情的规训机制。孔子的正名思想，原本强调的是名号对社会行为的规范作用，但董仲舒进一步将之推及个人精神。这是相当大的转变。如上所述，董仲舒首先对性与善的意义做了规定，使性与善的意义变得明确而单纯，这就有利于建构一套自足的概念世界。在孟子那里，善是性的内在属性，而在董仲舒这里，真正的善则成为外在于性的规范性力量。为了实现对性情的规训，就势必需要一套由善支配的概念世界，即三纲五纪的伦理法则。这里我们有必要提及董仲舒对“心”的作用的看法。董仲舒谓：“！（苏舆：！即禁也）众恶于内，弗使得发于外者，心也。”意谓心的作用是控制性中的恶。相比先秦诸子，董仲舒严重压缩了心的作用。徐复观注意到了这一点，说：“董氏的心，没有从认知的方面显出来，也没有从道德方面显出来，较之孟、荀，都缺乏主宰的力量。”[14]我想董仲舒应是对先秦时期“心”曾作为天人交通的中介十分熟悉，因此他深知对个体而言十分重要的心的概念无助于王朝统治秩序的建构，所以才削弱其功能。心所起到的只是保障名号的功能得以实现的辅助作用。基于此，我们或许可以说由“心”作为中介的天人合一模式在董仲舒的学说中是从属于以名号为中介的天人合一模式，而且是必不可少的。因为名号体系的教化要想真的发挥作用，就不得不依靠个人的“心”来领受它，但它又不能强大到足以威胁名号所建构的世界。至于到魏晋时期“心”借助玄学再次成为沟通天人的主导因素，想来是董仲舒始料难及的。
　　注释
　　[1]苏舆撰：《春秋繁露义证》，中华书局1992年版，第288页。下引《春秋繁露》皆出此书，只夹注篇名。
　　[2]余英时：《论天人之际———中国古代思想起源试探》，中华书局2014年版，第68—69页。
　　[3]同[2]，第119页。
　　[4]余英时：《天人之际———中国古代思想的起源初探》，见陈弱水主编：《中国史新论：思想史分册》，台北：联经出版事业公司2013年版，第77—78页。
　　[5]冯友兰：《中国哲学史》（下册），中华书局2014年版，第425页。
　　[6]陈国庆编：《汉书艺文志注释汇编》，中华书局1983年版，第224页。
　　[7]同[1]，第285页。
　　[8]见赵振铎：《中国语言学史》，河北教育出版社2000年版，第97页。
　　[9]周祖谟：《书刘熙释名后》，《问学集》（下册），中华书局1966年版，第887页。
　　[10]德里达：《声音与现象》，商务印书馆2001年版，第66页。
　　[11]刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局1989年版，第252页。
　　[12]赵在翰辑：《七纬》，中华书局2012年版，第421页。
　　[13]徐复观：《两汉思想史》（二），九州出版社2014年版，第372—379页。
　　[14]同[13]，第372页。