论文部分内容阅读
摘要：僧医将佛教教义与中医理论相结合，是古代医疗人员的重要组成部分。清代僧医多活跃于地方，已不同于中古时期。以释心禅为例，从其民间诊治活动、与官、儒人际交往以及与地方治疫上看出僧医在当时社会上所起的作用。如释心禅此类僧人，将佛教普度众生付诸于行动，通过行医救命的方式，从而达到实现理想、施展才华，创造自身价值的目标。
关键词：清代僧医;释心禅;《一得集》
中图分类号：C958.8
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）01-0123-06
自佛教传入中国，僧医便开始出现，其以古印度“医方明”为基础，以佛学理论为指导，吸收和借鉴中国传统医药学的理论和临床特点，从而形成独具特色的传统医药学体系。僧医将佛教教义同医学理论结合，是中国古代医者群体的重要组成部分。僧医又称医僧，与佛医有不同之处。二者虽都与佛教有关，但佛医除了僧医群体外，又包括居士医家与崇佛医嗣，包含的范围较大。陶晓华、廖果曾编《佛医人物传略》[1]一书记载中国古代有名的医僧512位，未见经传的僧医则更多。研究僧医对佛学、医疗史等领域研究价值不言而喻。目前学界关于医僧的研究多注重于僧医的医学成就、僧医医术对中医的影响以及僧医的慈善事业等方面，且研究时代以魏晋、隋唐、两宋为主。①①代表作品有：陈拯民：《萧山竹林寺女科僧医的渊源》，《中华医史杂志》1998年第1期;崔正森：《名扬中外的五台山佛教僧医——释妙空》，《五台山研究》2000年第1期;邓来送：《论佛教医药对中医药的影响》，《五台山研究》2005年第1期;赖镭成等：《佛家伤科流派》，《中国中医骨伤科杂志》2006年第5期;李红：《中国古代僧医综述》，兰州大学硕士论文，2008年;李清等：《魏晋南北朝僧医的医学成就》，《辽宁中医药大学学报》2009年第2期;关新军、王娅玲：《僧医逸舲学术思想和临证特色》，《浙江中医杂志》2010年第4期;延琳：《少林禅医概述》，《法音》2014年第11期;梁玲君、李良松：《试论汉魏六朝时期佛教医学成就》，《中医文献杂志》2016年第1期;郑俊一：《唐与吐蕃医学交流中的汉族僧医》，《医学与哲学》2017年第7期等。 清代僧医已不同于魏晋、隋唐佛教鼎盛时期的僧医，其难以进入宫廷进行医治，亦难以结交王公大臣、宗室贵胄，而是多活跃于民间。因此关于清代僧医的医治群体、与地方社会的关系等方面尚有进一步研究的必要。
在明代，從医已成为僧人一种选择，明代高僧莲池大师曾言：“僧又有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者。”[2] 161明代医家萧京在《轩岐救正论》卷六《医鉴》中将医者分为13类，其中也包括“僧医”[3]，说明在明代时僧人从医已成为其生计的一部分。清代僧人行医的事例充斥在文人文集、笔记之中，说明僧人行医已成为常态，如清代硕儒俞樾《右台仙馆笔记》[4]中就有反映。明清时期的医疗市场上，比起中医，僧医数量并不多，且僧医行医大多是个人行为而无组织性，一方面是为普度众生，另一方面是为个人生计，他们在医学防疫、医术创新等方面做出过一定贡献。
清代僧医虽有著作传世，但医案所见不多。普陀山僧释心禅作医书《一得集》，共3卷，上卷为医论，中卷及下卷为行医医案，全书内容包括有关医德、治则方面的论断及临床案例。其跋写于光绪庚寅春[5]跋，即此书完成于清光绪十六年（1890年）。现存版本有清光绪十六年（1890年）庚寅永禅堂刻本和民国时期裘庆元辑《珍本医书集成》本两种[6]789。裘庆元曾言：“（此书）注重认证，扫除空谈，大师学问，盖胎息于《伤寒》《金匮》者也。案案精确，语语珠玑，求之晚近医案，实不多见。可与浙省大医王孟英氏医案后先媲美。”[5] 816可见其价值之大。僧医与普通医生是有差异的，《一得集》的医案为考察当时社会中的僧医提供了较为充足的材料。现笔者以《珍本医书集成》本《一得集》为中心分析清代僧医诊治、社交等问题，不足之处，敬求教于方家。
一、释心禅的行医之道及诊治活动
释心禅真实姓名及生卒年无考，笔者查地方志、民国《普陀珞珈新志》、清末民国报刊，未见其人的生平资料。通过其医籍看，具体活动时间推为清末，其先是在普陀山修禅，因“杭（有）奇难之症”[2]818，而“满腔悲悯，打包出山，由宁而杭”[5] 820。旅居杭州行医之时，治好了多种疑难杂症，使杭州人“赖以全活不少”[5] 818，医案也是在杭州、宁波等地医病时所记。
释心禅并无“家传秘诀”，因喜爱医学而自学医术，“读《内经》《难经》《伤寒》《金匮》《干金》《外台》，汉魏唐宋元明清初诸大家”，后又遇“李梦舟先生传授针灸”，而“详勘细玩，略有寸步前闻”[5]820。他并不泥古，“其案头所置，若徐灵胎、薛一飘、叶天士、喻嘉言、陆养愚祖孙、并江堪父子《名医汇案》，魏玉衡《续名医汇案》”，自己“撷其替华，去其糟粕，补未备而集大成”[5] 819，可见其医学知识多通过自学所得。
僧医皈依佛门，并且精通医理，对行医有着自己独特的见解，以释心禅为例，总结起来有以下几点。
1.认为医者当有医德。针对当时庸医误人无罪的观点，层层反驳，历数庸医误人之罪，要求从医者要有职业素质，谨慎行医[5] 823-824，如治疗宁波张义乾湿热症时，与近地医者发生争执，并坚信自己，大胆开方治愈病家，并谈到：“士君子涉猎医书，大忌悬疑开方，药不对症，生死反掌，可不慎哉。”[5]834
2.知先行后。针对当时流传的“熟读王叔和，不如临症多”俗语，释心禅认为：“盖必先读书、而胸有成见，临症始知用方之变化。若不读书而徒临症，虽多亦奚为哉。”[5] 825诊治疾病前要读充足的前人医书医案，从而游刃有余，如宁波周子章室人患湿热症，其运用名医叶天士的方剂及理论治愈，并言“观此益信”[5]835，在实践中证明叶天士医理的正确性。 3.将民间劝善思想、佛法应用于医疗。在清末灾劫频繁的情况下，如《得一录》、《金科辑要》等善书得以刊行流传。“善书与宝卷劝人戒杀放生、修善止恶以避劫难”[7]32，劝善思想也被用于医疗活动中，释心禅提出，“德以治身，药以治病”，并且认为“德较药而有速”，多行善事，“救人以自救”便能“转祸为福”[5]830，这是将民间劝善思想、佛教因果报应思想应用于医疗之中;再之，佛经亦被用于诊病，如官员赵忠患亢阳症，释心禅认为佛家六字经遏制欲望为上上药，徐引之（淞樵）评注曰：“此为心病以心药治。” [5]852
4.不泥古方，创新医法。在诊治过程中，结合前人经验，提出新的论断，如“烟痢宜通不宜塞”“喉症用吹药法”“治小儿用药宜轻”“补药不宜轻服”[5]821等，并在医疗实践中得以应用。如宁波陆姓孩子患脱血筋挛，他用治阴疽的药方通经养血，认为“凡天下事总须距离推测，不可拘泥如是”[5]852。
明清时期的民间医家群体除僧医外，还有世医、儒医、走方医、女医等多种。世医、儒医多开医馆于城市，诊治方式主要为坐堂;走方医又称“草泽铃医”，即行走于市井民巷，女医以产婆为主体，亦多出诊。从释心禅医案中的诊治方式看，坐堂与出诊皆有，坐堂地点为自己的旅邸，具有临时医馆的性质;出诊路程较远，颇费周折，如诊治梅家坞孙某的偏枯症，释心禅出诊，同行友人徐引之记下：“梅家坞离杭三十余里，心禅朝去夕返。”[5] 851出诊往往需要一天的时间。
关于僧医的医酬，在其医案中并未发现诊金的记录，友人徐引之所作序中可寻一斑。序言称：“君侨居杭垣，历有年所，而士大夫持金帛邀求者，日踵门至。”[2] 819可见其行医报酬较为丰厚，而且病家较多，说明释心禅的医术高超、名气较大。
医家皆有特色专长，这体现医家的医术的专精，这样的医者被称为专科医家。释心禅医案中记载的诊治疾病名称及次数，可知其为现代意义上的“全科医家”。现将诊治的疾病列表如下：
从上表可知，释心禅医术精于内科，又兼及外科、喉科、传染病、产科、男科等疾病的治疗，可见其是一位全科医者，因其精通多科、医术高明，自当有许多病家求诊。
二、医病关系与释心禅的社会网络
（一）病家信息
医案中记载了89名病家的病例，从中可知当时其医治的群体。现将病家的社会角色列表如下。
从上表可知，释心禅诊治的对象既有官吏人员、商人缙绅等上层群体，也有工匠仆役等下层百姓，这与普通医者的治疗对象并无差异。
僧医的医治群体还有特殊一类，便是僧道尼等宗教人员。这些宗教人员经常打坐，常患禅病，同为宗教人员的僧医诊病不仅运用中医方剂，尚要用佛法阐释道理。如医案中有性智长老以为久坐参禅就能超脱生死，脱离苦海，因而“强制不睡，终夜枯坐，兩月来体渐赢瘦，单声咳嗽，血从上冒，一吐盈掬”[5]849，释心禅先以宋代高僧释道原“磨砖成镜”的典故说明仅凭坐禅何以成佛，认为“释教以明心见性为上”，长期久坐导致“必入魔道，而此心反不能自主矣”，凭借方剂的调养，性智长老“精神日健”[5]849。
另外，在当时“男女授受不亲”的观念下，医家并没有受其限制。一般为女性病家诊病时，需要家人在旁陪同，这在其医案中也可反应。关于在医疗活动中的“男女之大防”问题，杜家骥先生认为在女性医疗时“多数人在医病救命、男女之防这两者的选择上，应当是倾向于前者的”[8]79。从释心禅的医案中可知，在89名病家中，有33位病家为女性，约占总数的37%，可见僧医也没有受到这种传统观念的影响。从病家的籍贯可看出僧医的医疗辐射范围，如下表3。
从释心禅的履历看，其在定海和杭州定居行医多年，病家人数当然也最多，其中慕名而来的有宁波府及杭州府周边县，绍兴府及各县，松江府，苏州府，徽州府，虽然人数较少，但能看出释心禅在江南地区是有一定名气的。
（二）医病关系
医者能将病家治愈，除了自身的医术外，病家及家属的因素亦十分重要。家属应对医者有所信任，从而使其下药无所顾虑治愈病人。如定海翁姓男孩患暑热病，连续诊治3日热仍未消除，家属坚持让释心禅诊治并换药，最后得医，释心禅言：“此症转危为安，全赖病家之坚信不摇，而余得以尽其技，否则难矣。”[5]834再如一乡村刘姓男孩腹泻严重，释心禅用多于平常3倍的药量施诊，这一举措曾让家属怀疑，后坚持医治得以痊愈，释心禅言：“是症幸在乡僻穷民，若在富贵之家，延医多人，各执己见，反多阻隔，不能愈矣。” [5]840姚姓妇女怀胎怪异，身体虚弱，针对是否打胎救命，妇人说：“如能下之，虽死不怨，今身如巨石，扶持须人，家贫如洗，日食维艰，生不如死。”[5]848在夫妻二人坚持用药下，释心禅从容下药，最后得治。
对医者的不信任，就会导致贻误病情，酿成悲剧。在《一得集》亦有明确的反映：如鄂记绸庄某太太患冬温暴脱症，家属对释心禅药方有所怀疑，并找其它医者商榷，从而贻误病情导致病人去世，“合家懊悔，复何及耶”[5]851。
在杭州行医时，常有病危者邀其诊治，然却是不得已而为之，且如有治后身亡者，则使得僧医承担着医疗纠纷的风险。如杭州镶蓝旗某儿童患疳虫病，其诊视后认为“虽有神丹莫能救”，在家属的恳求下，勉为其难开下连梅汤方，但两天后此儿童病亡[5]846。从此例可见，释心禅行医谨慎，对不治之症亦不敢草率诊治。突发医疗事故，坊间有诽谤者说其为庸医。对此，释心禅言：
……遇有危险者，而方亦不得不然，总之实事求是，能中病即为合法。如惯用轻方，或遇重病，将苟且姑息，知之而不用耶？抑任人讪谤以尽吾之心耶！……余于医理粗设藩篱，本无华扁之术，其克于讪谤者几希[5]851。
从上述可知，释心禅针对医治病危人群时既要承担诽谤者的舆论压力，又要担医死病人风险的矛盾心理。清代法律有庸医杀人治罪的规定，《大清律例》载：“凡庸医为人用药针刺，因而致死者，责令别医辨验药饵、穴道，如无故害之者，以过失杀人论，不许行医;若故违本方，诈疗疾病，而取财物者，计赃准窃盗论，因而致死，及因事故用药杀人者斩。”[9] 465但医疗纠纷诉讼的案例在清代确是少之又少，就官修《刑案汇览》来看，仅占十例[10] 1211-1214。究其原因，马金生认为有以下3点：一是医家行医谨慎;二是官府在裁断医讼案件时也多少受到天命观念的影响;三是医家在危难时刻自我多方开脱[11]79。再之，笔者认为，对于重症病家，在当时缺乏科学检验的情况下，医疗事故致死还是自然病故，官府难以界定。清代众多庸医充斥在医疗市场，甚至“庸医”形象与“良医”形象在清代文献中出现的频率不相上下[12]321，医病关系已十分紧张，释心禅存在焦虑与矛盾心理在所难免。 （三）社交圈
《一得集》序言，分别由清末学者俞樾、翰林院庶吉士仁和县李鹏飞、平阳县儒士徐引之3人撰写，这3位都是当地的名人，这说明僧医与学者、名流等均有交集。就俞樾而言，其“主杭州诂经精舍三十余年”[13] 13298，住在右台仙馆，在杭州时释心禅与其有过交集。俞樾写道：“庚寅（光绪十六年，1890年）初夏，余住右台仙馆，和尚（释心禅）见访，并出此一编乞序。”[5] 817俞樾是清代有名的学术大师，精通佛道儒三家，其曾作《废医论》，被誉为“废除中医第一人”，但从为释心禅所写序言来看，“废医”并不是其本意[14]91，序中高度赞扬了释心禅的医德及医术将其比作“扁鹊仓公”[5] 817，二人关系可见一斑。由于俞樾的名气及地位，为释心禅在杭州行医提供诸多便利。
第二位李鹏飞，字梅生，“光绪十五年（1889年）中进士”[15]616，后任“庶吉士”[15] 349，晓通医术，“医道甚精”[5] 842。李鹏飞之父李封常患痰火症，释心禅为其开方治愈，使其安养天年，李鹏飞写道：“先父与心禅交有年矣，每遇急症，延师诊治，无不应手而愈。” [5]842由于数十年为其父诊病，常年医病往来与李鹏飞之父成为故交，因此家族中的李鹏飞与之有所交集。
第三位徐引之，号淞樵照人，浙江平阳县人，光绪十四年（1888年）贡生，曾任训导[16] 295，工于诗文，留有《淞樵诗稿》及《淞樵遗稿二种》传世。其医学传家，如其弟徐淞生曾作《达生三字真言》[17]102，对医学有一定的参考价值。由于皆通医学，徐引之为释心禅医案作注，且曾与他出诊，可见二人关系亲密，二人交往是通过切磋、交流医术形成的。
除了与地方名流、学者的交往外，释心禅亦与地方官交往密切。如镇海县儒学教谕赵忠，释心禅曾为他本人及夫人，孙媳皆诊过病[5] 844，851，852。医案中亦有普通市民作为释心禅的朋友，如杭州丁松[5]838、杭州牛羊司巷的陈铭甫[5]841、宁波施采成[5]847等人。朋友关系也会带来类似广告的效应，如宁波何世全是释心禅友人施采成的邻居，“辛巳（光绪七年，1881年）冬余邀友就同前酒楼小饮，而施亦在座。其子登楼云：‘何某刻患急病，即请诊视’”[5]847。后开方治愈，这种通过社交圈形成的广告宣传，使其赢得更多的病家资源及信任，为其医名的传播及诊金的获取提供便利。
综上可知，释心禅通过切磋医术、医病等方式，使其社交圈变得较为广阔，社交成员既有上层的名流、官员，亦有市井百姓。通过俞樾、李鹏飞、徐引之等人的序言，可见儒士、名流对其医学及個人品质有所认可。可以说，僧医释心禅凭借其自身的努力，被当时地方社会的上层社交圈所接纳，因此在获取病家资源和互动中，比起普通游医，具有更强的优势，在医病关系中更具主导性。
三、释心禅在浙江地方霍乱中的作用
霍乱传入中国在嘉庆二十五年（1820年），定海亦是最先遭受霍乱侵蚀的地区之一。定海人黄式三曾载：“天降疠疾，口吐呕、腹痛、肠绞、泻痢、麻木，获此疾者十有七八死，死者速在一二日间。嘉庆庚辰岁（1820年）此疾初发，逮道光壬午（1822年）八月十一日，先妣裘氏以此疾卒于内寝。”①①（清）黄式三：《儆居集》卷五《杂著四·裘氏先妣事实》，清光绪十四年刻本。 根据罗尔纲的考证，嘉道时期江浙霍乱传入应是事实[18]58。《一得集》载：“光绪丙戌（1886年），定海霍乱盛行。”[5]837查光绪《定海厅志》及民国《定海县志》虽无记载，但光绪十三年（1887年）定海周边的“鄞县秋大疫，死者无算;慈溪秋七月大疫，至九月止，死者甚众，沙降、公塘、康岭更甚（三村约死四百人，阖乡不下一千人）。亲戚不通音问，此症名霍乱，俗名肚痛脚筋吊，又名绞肠痧;奉化忠义乡六月大疫，死者相枕，至九月止;象山秋大疫”[19]391，这可证明定海霍乱而传染周边的事实。
中国古代医者对霍乱已有一定认识，时有医者用雷公散纳脐，并进行艾灸治疗[5] 837。雷公散源自杭州[20]183，是为治疗霍乱而创，在治疗霍乱时有一定的效果，且多有运用。《孟河丁氏秘方录》记载较详细：
霍乱症皆由寒邪郁结气闭不通，因而吐泻交作，后至力乏，阴虚血液枯涸，则筋脉挛急，手足拘挛，即俗名吊脚痧也。此症朝发夕死，夕发朝亡，无论药力不及，即重用猛力之品而热剂劫阴终于不救，此丹药虽峻猛而纳于脐中自能温通脏腑，不致伤阴。兼治噤口痢疾，腹痛不止，吐泻交作以及急痧等症，无不神效。此方传自古名医，试无不验，识者珍之。治痢症能温通减轻，治阴症尤为神效，但须善其后耳[21] 627。
方书中虽记载有神效，但从晚清浙江地区霍乱治验中，此方效果并不是十分理想。释心禅亲历疫区，见到病家“百有一活”，甚至当时服用雷公散者有上吐下泻不良反应，造成元气大伤[5]837。其参与了霍乱的诊治，改进方剂，创新药方，并且对症下药。在医案中记载了当时受诊人群，如下表4。
其“治愈者有五十余人，而死者仅此三人，又皆为不治之症，其余如前鲍姓妇症状者最多，所以不概录者”[5] 838。从上表看出，其医案中选取的治疗的典型代表。从性别看，男女皆有;从年龄看，老中幼各年龄段皆有;从病家身份看，既有城市人口，亦有乡村人口，甚至还有流民。这说明，释心禅的诊治具有慈善性质，且治疗效果50多人仅3人不治，医治率高，说明释心禅的医治在地方治疫过程中发挥了重要效果。
四、结语
从上述释心禅的经历，可以看出清代僧医以下几处特点：第一，僧医不仅能创新中医疗法，又能将佛教思想、劝善思想运用于治疗中去，这一点不同于普通医家治疗方式;第二，清代僧医这一群体虽活跃民间，但其社会网络也较为宽阔，且能结交如官吏、儒士等上流阶层，这为其行医活动及提高名誉提供了便利，这种宣传作用在医病关系上占据主导性;第三，在地方疫情爆发时，僧医作为社会救疗的一支，虽不及官方、乡绅、宗族的救疗范围大、救治数量多，但仍作为一个重要力量的存在;第四，僧医在为广大民众诊治的过程，亦是将普度众生、救苦救难的佛教教义落到实处，清代僧医坐堂出诊，通过行医救人而创造价值，故而医疗成为僧人实现理想、施展才华的重要平台之一。 参考文献：
[1] 陶晓华，廖果.佛医人物传略[M].北京：学苑出版社，2014.
[2] 祩宏.莲池大师全集（下册）[M].张景岗，点校.北京：华夏出版社，2011.
[3] 萧京.轩岐救正论[M].北京：线装书局，2011.
[4] 俞樾.右台仙馆笔记[M]//春在堂全书：第5册.南京：凤凰出版社，2010.
[5] 释心禅.一得集[M]//裘庆元.珍本医书集成（第四册）医案、杂著类.北京：中国中医药出版社，2012.
[6] 贾维诚，贾一江.中国医籍志[M].北京：中国医院管理杂志社，1983.
[7] 游子安.劝化金箴：清代善书研究[M].天津：天津人民出版社，1999.
[8] 杜家骥.明清医疗中女性诊病的男女之防问题———兼析 “悬丝诊脉”之说[J].历史档案，2018（1）.
[9] 大清律例[M].天津：天津古籍出版社，1993.
[10]祝慶棋.刑案汇览[M].北京：北京古籍出版社，2004.
[11]马金生.明清时期的医病纠纷探略[J].史林，2012（1）.
[12]杜家骥.清代基层社会关系研究·下册·第七章·医病关系[M].长沙：岳麓书社，2015.
[13]赵尔巽，等.清史稿[M].北京：中华书局，1977.
[14]赵士第.俞樾“废医论”新解——从《春在堂杂文》一篇佚文谈起[J].图书馆研究与工作，2018（8）.
[15]清德宗实录[M].北京：中华书局，1985.
[16]平阳县志[M].台北：成文出版社，1970.
[17]刘时觉.温州近代医书集成（下册）.达生三字真言序[M].上海：上海科学技术出版社，2005.
[18]罗尔纲.霍乱病的传入中国[J].历史研究，1956（3）.
[19]余新忠.清代江南的瘟疫与社会 一项医疗社会史的研究.清代江南分府疫情年表[M].北京：中国人民大学出版社，2003.
[20]冉小峰.胡长鸿.全国中药成药处方集[M].北京：人民卫生出版社，1962.
[21]陆拯.近代中医珍本集·验方分册[M].杭州：浙江科学技术出版社，2003.
[责任编辑：王健]
关键词：清代僧医;释心禅;《一得集》
中图分类号：C958.8
文献标识码：A
文章编号：1674-621X（2019）01-0123-06
自佛教传入中国，僧医便开始出现，其以古印度“医方明”为基础，以佛学理论为指导，吸收和借鉴中国传统医药学的理论和临床特点，从而形成独具特色的传统医药学体系。僧医将佛教教义同医学理论结合，是中国古代医者群体的重要组成部分。僧医又称医僧，与佛医有不同之处。二者虽都与佛教有关，但佛医除了僧医群体外，又包括居士医家与崇佛医嗣，包含的范围较大。陶晓华、廖果曾编《佛医人物传略》[1]一书记载中国古代有名的医僧512位，未见经传的僧医则更多。研究僧医对佛学、医疗史等领域研究价值不言而喻。目前学界关于医僧的研究多注重于僧医的医学成就、僧医医术对中医的影响以及僧医的慈善事业等方面，且研究时代以魏晋、隋唐、两宋为主。①①代表作品有：陈拯民：《萧山竹林寺女科僧医的渊源》，《中华医史杂志》1998年第1期;崔正森：《名扬中外的五台山佛教僧医——释妙空》，《五台山研究》2000年第1期;邓来送：《论佛教医药对中医药的影响》，《五台山研究》2005年第1期;赖镭成等：《佛家伤科流派》，《中国中医骨伤科杂志》2006年第5期;李红：《中国古代僧医综述》，兰州大学硕士论文，2008年;李清等：《魏晋南北朝僧医的医学成就》，《辽宁中医药大学学报》2009年第2期;关新军、王娅玲：《僧医逸舲学术思想和临证特色》，《浙江中医杂志》2010年第4期;延琳：《少林禅医概述》，《法音》2014年第11期;梁玲君、李良松：《试论汉魏六朝时期佛教医学成就》，《中医文献杂志》2016年第1期;郑俊一：《唐与吐蕃医学交流中的汉族僧医》，《医学与哲学》2017年第7期等。 清代僧医已不同于魏晋、隋唐佛教鼎盛时期的僧医，其难以进入宫廷进行医治，亦难以结交王公大臣、宗室贵胄，而是多活跃于民间。因此关于清代僧医的医治群体、与地方社会的关系等方面尚有进一步研究的必要。
在明代，從医已成为僧人一种选择，明代高僧莲池大师曾言：“僧又有作地理师者，作卜筮师者，作风鉴师者，作医药师者，作女科医药师者，作符水炉火烧炼师者。”[2] 161明代医家萧京在《轩岐救正论》卷六《医鉴》中将医者分为13类，其中也包括“僧医”[3]，说明在明代时僧人从医已成为其生计的一部分。清代僧人行医的事例充斥在文人文集、笔记之中，说明僧人行医已成为常态，如清代硕儒俞樾《右台仙馆笔记》[4]中就有反映。明清时期的医疗市场上，比起中医，僧医数量并不多，且僧医行医大多是个人行为而无组织性，一方面是为普度众生，另一方面是为个人生计，他们在医学防疫、医术创新等方面做出过一定贡献。
清代僧医虽有著作传世，但医案所见不多。普陀山僧释心禅作医书《一得集》，共3卷，上卷为医论，中卷及下卷为行医医案，全书内容包括有关医德、治则方面的论断及临床案例。其跋写于光绪庚寅春[5]跋，即此书完成于清光绪十六年（1890年）。现存版本有清光绪十六年（1890年）庚寅永禅堂刻本和民国时期裘庆元辑《珍本医书集成》本两种[6]789。裘庆元曾言：“（此书）注重认证，扫除空谈，大师学问，盖胎息于《伤寒》《金匮》者也。案案精确，语语珠玑，求之晚近医案，实不多见。可与浙省大医王孟英氏医案后先媲美。”[5] 816可见其价值之大。僧医与普通医生是有差异的，《一得集》的医案为考察当时社会中的僧医提供了较为充足的材料。现笔者以《珍本医书集成》本《一得集》为中心分析清代僧医诊治、社交等问题，不足之处，敬求教于方家。
一、释心禅的行医之道及诊治活动
释心禅真实姓名及生卒年无考，笔者查地方志、民国《普陀珞珈新志》、清末民国报刊，未见其人的生平资料。通过其医籍看，具体活动时间推为清末，其先是在普陀山修禅，因“杭（有）奇难之症”[2]818，而“满腔悲悯，打包出山，由宁而杭”[5] 820。旅居杭州行医之时，治好了多种疑难杂症，使杭州人“赖以全活不少”[5] 818，医案也是在杭州、宁波等地医病时所记。
释心禅并无“家传秘诀”，因喜爱医学而自学医术，“读《内经》《难经》《伤寒》《金匮》《干金》《外台》，汉魏唐宋元明清初诸大家”，后又遇“李梦舟先生传授针灸”，而“详勘细玩，略有寸步前闻”[5]820。他并不泥古，“其案头所置，若徐灵胎、薛一飘、叶天士、喻嘉言、陆养愚祖孙、并江堪父子《名医汇案》，魏玉衡《续名医汇案》”，自己“撷其替华，去其糟粕，补未备而集大成”[5] 819，可见其医学知识多通过自学所得。
僧医皈依佛门，并且精通医理，对行医有着自己独特的见解，以释心禅为例，总结起来有以下几点。
1.认为医者当有医德。针对当时庸医误人无罪的观点，层层反驳，历数庸医误人之罪，要求从医者要有职业素质，谨慎行医[5] 823-824，如治疗宁波张义乾湿热症时，与近地医者发生争执，并坚信自己，大胆开方治愈病家，并谈到：“士君子涉猎医书，大忌悬疑开方，药不对症，生死反掌，可不慎哉。”[5]834
2.知先行后。针对当时流传的“熟读王叔和，不如临症多”俗语，释心禅认为：“盖必先读书、而胸有成见，临症始知用方之变化。若不读书而徒临症，虽多亦奚为哉。”[5] 825诊治疾病前要读充足的前人医书医案，从而游刃有余，如宁波周子章室人患湿热症，其运用名医叶天士的方剂及理论治愈，并言“观此益信”[5]835，在实践中证明叶天士医理的正确性。 3.将民间劝善思想、佛法应用于医疗。在清末灾劫频繁的情况下，如《得一录》、《金科辑要》等善书得以刊行流传。“善书与宝卷劝人戒杀放生、修善止恶以避劫难”[7]32，劝善思想也被用于医疗活动中，释心禅提出，“德以治身，药以治病”，并且认为“德较药而有速”，多行善事，“救人以自救”便能“转祸为福”[5]830，这是将民间劝善思想、佛教因果报应思想应用于医疗之中;再之，佛经亦被用于诊病，如官员赵忠患亢阳症，释心禅认为佛家六字经遏制欲望为上上药，徐引之（淞樵）评注曰：“此为心病以心药治。” [5]852
4.不泥古方，创新医法。在诊治过程中，结合前人经验，提出新的论断，如“烟痢宜通不宜塞”“喉症用吹药法”“治小儿用药宜轻”“补药不宜轻服”[5]821等，并在医疗实践中得以应用。如宁波陆姓孩子患脱血筋挛，他用治阴疽的药方通经养血，认为“凡天下事总须距离推测，不可拘泥如是”[5]852。
明清时期的民间医家群体除僧医外，还有世医、儒医、走方医、女医等多种。世医、儒医多开医馆于城市，诊治方式主要为坐堂;走方医又称“草泽铃医”，即行走于市井民巷，女医以产婆为主体，亦多出诊。从释心禅医案中的诊治方式看，坐堂与出诊皆有，坐堂地点为自己的旅邸，具有临时医馆的性质;出诊路程较远，颇费周折，如诊治梅家坞孙某的偏枯症，释心禅出诊，同行友人徐引之记下：“梅家坞离杭三十余里，心禅朝去夕返。”[5] 851出诊往往需要一天的时间。
关于僧医的医酬，在其医案中并未发现诊金的记录，友人徐引之所作序中可寻一斑。序言称：“君侨居杭垣，历有年所，而士大夫持金帛邀求者，日踵门至。”[2] 819可见其行医报酬较为丰厚，而且病家较多，说明释心禅的医术高超、名气较大。
医家皆有特色专长，这体现医家的医术的专精，这样的医者被称为专科医家。释心禅医案中记载的诊治疾病名称及次数，可知其为现代意义上的“全科医家”。现将诊治的疾病列表如下：
从上表可知，释心禅医术精于内科，又兼及外科、喉科、传染病、产科、男科等疾病的治疗，可见其是一位全科医者，因其精通多科、医术高明，自当有许多病家求诊。
二、医病关系与释心禅的社会网络
（一）病家信息
医案中记载了89名病家的病例，从中可知当时其医治的群体。现将病家的社会角色列表如下。
从上表可知，释心禅诊治的对象既有官吏人员、商人缙绅等上层群体，也有工匠仆役等下层百姓，这与普通医者的治疗对象并无差异。
僧医的医治群体还有特殊一类，便是僧道尼等宗教人员。这些宗教人员经常打坐，常患禅病，同为宗教人员的僧医诊病不仅运用中医方剂，尚要用佛法阐释道理。如医案中有性智长老以为久坐参禅就能超脱生死，脱离苦海，因而“强制不睡，终夜枯坐，兩月来体渐赢瘦，单声咳嗽，血从上冒，一吐盈掬”[5]849，释心禅先以宋代高僧释道原“磨砖成镜”的典故说明仅凭坐禅何以成佛，认为“释教以明心见性为上”，长期久坐导致“必入魔道，而此心反不能自主矣”，凭借方剂的调养，性智长老“精神日健”[5]849。
另外，在当时“男女授受不亲”的观念下，医家并没有受其限制。一般为女性病家诊病时，需要家人在旁陪同，这在其医案中也可反应。关于在医疗活动中的“男女之大防”问题，杜家骥先生认为在女性医疗时“多数人在医病救命、男女之防这两者的选择上，应当是倾向于前者的”[8]79。从释心禅的医案中可知，在89名病家中，有33位病家为女性，约占总数的37%，可见僧医也没有受到这种传统观念的影响。从病家的籍贯可看出僧医的医疗辐射范围，如下表3。
从释心禅的履历看，其在定海和杭州定居行医多年，病家人数当然也最多，其中慕名而来的有宁波府及杭州府周边县，绍兴府及各县，松江府，苏州府，徽州府，虽然人数较少，但能看出释心禅在江南地区是有一定名气的。
（二）医病关系
医者能将病家治愈，除了自身的医术外，病家及家属的因素亦十分重要。家属应对医者有所信任，从而使其下药无所顾虑治愈病人。如定海翁姓男孩患暑热病，连续诊治3日热仍未消除，家属坚持让释心禅诊治并换药，最后得医，释心禅言：“此症转危为安，全赖病家之坚信不摇，而余得以尽其技，否则难矣。”[5]834再如一乡村刘姓男孩腹泻严重，释心禅用多于平常3倍的药量施诊，这一举措曾让家属怀疑，后坚持医治得以痊愈，释心禅言：“是症幸在乡僻穷民，若在富贵之家，延医多人，各执己见，反多阻隔，不能愈矣。” [5]840姚姓妇女怀胎怪异，身体虚弱，针对是否打胎救命，妇人说：“如能下之，虽死不怨，今身如巨石，扶持须人，家贫如洗，日食维艰，生不如死。”[5]848在夫妻二人坚持用药下，释心禅从容下药，最后得治。
对医者的不信任，就会导致贻误病情，酿成悲剧。在《一得集》亦有明确的反映：如鄂记绸庄某太太患冬温暴脱症，家属对释心禅药方有所怀疑，并找其它医者商榷，从而贻误病情导致病人去世，“合家懊悔，复何及耶”[5]851。
在杭州行医时，常有病危者邀其诊治，然却是不得已而为之，且如有治后身亡者，则使得僧医承担着医疗纠纷的风险。如杭州镶蓝旗某儿童患疳虫病，其诊视后认为“虽有神丹莫能救”，在家属的恳求下，勉为其难开下连梅汤方，但两天后此儿童病亡[5]846。从此例可见，释心禅行医谨慎，对不治之症亦不敢草率诊治。突发医疗事故，坊间有诽谤者说其为庸医。对此，释心禅言：
……遇有危险者，而方亦不得不然，总之实事求是，能中病即为合法。如惯用轻方，或遇重病，将苟且姑息，知之而不用耶？抑任人讪谤以尽吾之心耶！……余于医理粗设藩篱，本无华扁之术，其克于讪谤者几希[5]851。
从上述可知，释心禅针对医治病危人群时既要承担诽谤者的舆论压力，又要担医死病人风险的矛盾心理。清代法律有庸医杀人治罪的规定，《大清律例》载：“凡庸医为人用药针刺，因而致死者，责令别医辨验药饵、穴道，如无故害之者，以过失杀人论，不许行医;若故违本方，诈疗疾病，而取财物者，计赃准窃盗论，因而致死，及因事故用药杀人者斩。”[9] 465但医疗纠纷诉讼的案例在清代确是少之又少，就官修《刑案汇览》来看，仅占十例[10] 1211-1214。究其原因，马金生认为有以下3点：一是医家行医谨慎;二是官府在裁断医讼案件时也多少受到天命观念的影响;三是医家在危难时刻自我多方开脱[11]79。再之，笔者认为，对于重症病家，在当时缺乏科学检验的情况下，医疗事故致死还是自然病故，官府难以界定。清代众多庸医充斥在医疗市场，甚至“庸医”形象与“良医”形象在清代文献中出现的频率不相上下[12]321，医病关系已十分紧张，释心禅存在焦虑与矛盾心理在所难免。 （三）社交圈
《一得集》序言，分别由清末学者俞樾、翰林院庶吉士仁和县李鹏飞、平阳县儒士徐引之3人撰写，这3位都是当地的名人，这说明僧医与学者、名流等均有交集。就俞樾而言，其“主杭州诂经精舍三十余年”[13] 13298，住在右台仙馆，在杭州时释心禅与其有过交集。俞樾写道：“庚寅（光绪十六年，1890年）初夏，余住右台仙馆，和尚（释心禅）见访，并出此一编乞序。”[5] 817俞樾是清代有名的学术大师，精通佛道儒三家，其曾作《废医论》，被誉为“废除中医第一人”，但从为释心禅所写序言来看，“废医”并不是其本意[14]91，序中高度赞扬了释心禅的医德及医术将其比作“扁鹊仓公”[5] 817，二人关系可见一斑。由于俞樾的名气及地位，为释心禅在杭州行医提供诸多便利。
第二位李鹏飞，字梅生，“光绪十五年（1889年）中进士”[15]616，后任“庶吉士”[15] 349，晓通医术，“医道甚精”[5] 842。李鹏飞之父李封常患痰火症，释心禅为其开方治愈，使其安养天年，李鹏飞写道：“先父与心禅交有年矣，每遇急症，延师诊治，无不应手而愈。” [5]842由于数十年为其父诊病，常年医病往来与李鹏飞之父成为故交，因此家族中的李鹏飞与之有所交集。
第三位徐引之，号淞樵照人，浙江平阳县人，光绪十四年（1888年）贡生，曾任训导[16] 295，工于诗文，留有《淞樵诗稿》及《淞樵遗稿二种》传世。其医学传家，如其弟徐淞生曾作《达生三字真言》[17]102，对医学有一定的参考价值。由于皆通医学，徐引之为释心禅医案作注，且曾与他出诊，可见二人关系亲密，二人交往是通过切磋、交流医术形成的。
除了与地方名流、学者的交往外，释心禅亦与地方官交往密切。如镇海县儒学教谕赵忠，释心禅曾为他本人及夫人，孙媳皆诊过病[5] 844，851，852。医案中亦有普通市民作为释心禅的朋友，如杭州丁松[5]838、杭州牛羊司巷的陈铭甫[5]841、宁波施采成[5]847等人。朋友关系也会带来类似广告的效应，如宁波何世全是释心禅友人施采成的邻居，“辛巳（光绪七年，1881年）冬余邀友就同前酒楼小饮，而施亦在座。其子登楼云：‘何某刻患急病，即请诊视’”[5]847。后开方治愈，这种通过社交圈形成的广告宣传，使其赢得更多的病家资源及信任，为其医名的传播及诊金的获取提供便利。
综上可知，释心禅通过切磋医术、医病等方式，使其社交圈变得较为广阔，社交成员既有上层的名流、官员，亦有市井百姓。通过俞樾、李鹏飞、徐引之等人的序言，可见儒士、名流对其医学及個人品质有所认可。可以说，僧医释心禅凭借其自身的努力，被当时地方社会的上层社交圈所接纳，因此在获取病家资源和互动中，比起普通游医，具有更强的优势，在医病关系中更具主导性。
三、释心禅在浙江地方霍乱中的作用
霍乱传入中国在嘉庆二十五年（1820年），定海亦是最先遭受霍乱侵蚀的地区之一。定海人黄式三曾载：“天降疠疾，口吐呕、腹痛、肠绞、泻痢、麻木，获此疾者十有七八死，死者速在一二日间。嘉庆庚辰岁（1820年）此疾初发，逮道光壬午（1822年）八月十一日，先妣裘氏以此疾卒于内寝。”①①（清）黄式三：《儆居集》卷五《杂著四·裘氏先妣事实》，清光绪十四年刻本。 根据罗尔纲的考证，嘉道时期江浙霍乱传入应是事实[18]58。《一得集》载：“光绪丙戌（1886年），定海霍乱盛行。”[5]837查光绪《定海厅志》及民国《定海县志》虽无记载，但光绪十三年（1887年）定海周边的“鄞县秋大疫，死者无算;慈溪秋七月大疫，至九月止，死者甚众，沙降、公塘、康岭更甚（三村约死四百人，阖乡不下一千人）。亲戚不通音问，此症名霍乱，俗名肚痛脚筋吊，又名绞肠痧;奉化忠义乡六月大疫，死者相枕，至九月止;象山秋大疫”[19]391，这可证明定海霍乱而传染周边的事实。
中国古代医者对霍乱已有一定认识，时有医者用雷公散纳脐，并进行艾灸治疗[5] 837。雷公散源自杭州[20]183，是为治疗霍乱而创，在治疗霍乱时有一定的效果，且多有运用。《孟河丁氏秘方录》记载较详细：
霍乱症皆由寒邪郁结气闭不通，因而吐泻交作，后至力乏，阴虚血液枯涸，则筋脉挛急，手足拘挛，即俗名吊脚痧也。此症朝发夕死，夕发朝亡，无论药力不及，即重用猛力之品而热剂劫阴终于不救，此丹药虽峻猛而纳于脐中自能温通脏腑，不致伤阴。兼治噤口痢疾，腹痛不止，吐泻交作以及急痧等症，无不神效。此方传自古名医，试无不验，识者珍之。治痢症能温通减轻，治阴症尤为神效，但须善其后耳[21] 627。
方书中虽记载有神效，但从晚清浙江地区霍乱治验中，此方效果并不是十分理想。释心禅亲历疫区，见到病家“百有一活”，甚至当时服用雷公散者有上吐下泻不良反应，造成元气大伤[5]837。其参与了霍乱的诊治，改进方剂，创新药方，并且对症下药。在医案中记载了当时受诊人群，如下表4。
其“治愈者有五十余人，而死者仅此三人，又皆为不治之症，其余如前鲍姓妇症状者最多，所以不概录者”[5] 838。从上表看出，其医案中选取的治疗的典型代表。从性别看，男女皆有;从年龄看，老中幼各年龄段皆有;从病家身份看，既有城市人口，亦有乡村人口，甚至还有流民。这说明，释心禅的诊治具有慈善性质，且治疗效果50多人仅3人不治，医治率高，说明释心禅的医治在地方治疫过程中发挥了重要效果。
四、结语
从上述释心禅的经历，可以看出清代僧医以下几处特点：第一，僧医不仅能创新中医疗法，又能将佛教思想、劝善思想运用于治疗中去，这一点不同于普通医家治疗方式;第二，清代僧医这一群体虽活跃民间，但其社会网络也较为宽阔，且能结交如官吏、儒士等上流阶层，这为其行医活动及提高名誉提供了便利，这种宣传作用在医病关系上占据主导性;第三，在地方疫情爆发时，僧医作为社会救疗的一支，虽不及官方、乡绅、宗族的救疗范围大、救治数量多，但仍作为一个重要力量的存在;第四，僧医在为广大民众诊治的过程，亦是将普度众生、救苦救难的佛教教义落到实处，清代僧医坐堂出诊，通过行医救人而创造价值，故而医疗成为僧人实现理想、施展才华的重要平台之一。 参考文献：
[1] 陶晓华，廖果.佛医人物传略[M].北京：学苑出版社，2014.
[2] 祩宏.莲池大师全集（下册）[M].张景岗，点校.北京：华夏出版社，2011.
[3] 萧京.轩岐救正论[M].北京：线装书局，2011.
[4] 俞樾.右台仙馆笔记[M]//春在堂全书：第5册.南京：凤凰出版社，2010.
[5] 释心禅.一得集[M]//裘庆元.珍本医书集成（第四册）医案、杂著类.北京：中国中医药出版社，2012.
[6] 贾维诚，贾一江.中国医籍志[M].北京：中国医院管理杂志社，1983.
[7] 游子安.劝化金箴：清代善书研究[M].天津：天津人民出版社，1999.
[8] 杜家骥.明清医疗中女性诊病的男女之防问题———兼析 “悬丝诊脉”之说[J].历史档案，2018（1）.
[9] 大清律例[M].天津：天津古籍出版社，1993.
[10]祝慶棋.刑案汇览[M].北京：北京古籍出版社，2004.
[11]马金生.明清时期的医病纠纷探略[J].史林，2012（1）.
[12]杜家骥.清代基层社会关系研究·下册·第七章·医病关系[M].长沙：岳麓书社，2015.
[13]赵尔巽，等.清史稿[M].北京：中华书局，1977.
[14]赵士第.俞樾“废医论”新解——从《春在堂杂文》一篇佚文谈起[J].图书馆研究与工作，2018（8）.
[15]清德宗实录[M].北京：中华书局，1985.
[16]平阳县志[M].台北：成文出版社，1970.
[17]刘时觉.温州近代医书集成（下册）.达生三字真言序[M].上海：上海科学技术出版社，2005.
[18]罗尔纲.霍乱病的传入中国[J].历史研究，1956（3）.
[19]余新忠.清代江南的瘟疫与社会 一项医疗社会史的研究.清代江南分府疫情年表[M].北京：中国人民大学出版社，2003.
[20]冉小峰.胡长鸿.全国中药成药处方集[M].北京：人民卫生出版社，1962.
[21]陆拯.近代中医珍本集·验方分册[M].杭州：浙江科学技术出版社，2003.
[责任编辑：王健]