自从人类在地球上出现以后，主体与客体的间性问题也就随之降生了。面对茫茫宇宙，面对一个外在的、仿佛是异己的大自然（例如洪水、干旱和毒蛇猛兽的威胁），原始时代的人类强烈感觉到被自然界束缚的不自由，于是他们试图挣脱或至少是部分挣脱大自然的拥抱，想象出了一场又一场人与自然之间离奇搏斗的远古壮丽图景，后羿射日、大禹治水的神话，普罗米修斯盗取天火、亚当和夏娃偷食禁果的传说，至今仍让人们心驰往神……这是人类从原始向自在转变的初级阶段，此期的人类虽然怀抱对大自然进行改造的强烈欲望，却因技术力量十分落后（停留在以采摘和狩猎为生时期，甚至更低级的社会阶段），不得不将人类改造自然的美好愿望幻化为神奇瑰丽的想象，在这一漫长历史过程中主客体间性呈现为客体具有压倒性优势的趋势，那些远古时代征服自然的英雄成了人们讴歌与赞美的主要对象（如中国的后羿、西方的普罗米修斯等），而大自然本身固有的某些令当时人类无法把握的部分却被妖魔化为丑恶的东西。值得庆幸的是，人与自然的生态平衡并没有因这种征服性的幻想而遭到过多破坏，人类栖居的地球是美丽而神奇的，主客体之间虽然有不和谐因素（人在自然的强力面前显得不够自由），但在总体上是和谐的、自在的。尔后，随着科学技术水平一定程度的提高（进入以农耕和手工业社会），人类获得了更多的自由，初步尝到了创造的甜头，也偷摘了“伊甸园”中的若干“禁果”（如修筑水利工程，开垦农田，修凿运河等），但在这一历史时期里主体的创造性行为依然受到有限技术条件的限制，尽管在某些局部地区自然生态也遭受到人类较大的破坏（如草原植被因过度放牧而荒漠化），但却依然能够维持着地球生态本身的自在与平衡，大自然容忍了人类的破坏行为，依然放射出美丽的光芒，主客体间性仍然趋于和谐。接下来的工业革命就逐渐改变了人与自然之间这种自在的和谐状态，随着人类科学技术水平的飞跃发展，人类掌握了变革自然的强大能力，这种能力的发挥使人类创造了前所未有的技术文明和物质文明，同时也形成了一种被称之为“现代性”的自我意识，人与自然的关系逐步进入对立状态并日趋激化，这是人类由自在向自为转变的阶段。从此以后，人们逐渐习惯于以地球的主人自居，完全把自己凌驾于大自然之上。人们肆无忌惮地、像儿童玩积木一样地摆弄着他们赖以生存的生态环境，随心所欲地开发利用各种自然资源。即使他们的行为与活动产生了极大的破坏性后果，也满不在乎。因为人类自命为“地球的主人翁”、“大自然的主宰者”，认为自己对其他所有生命形式和自然资源都拥有生杀予夺、任意处置的大权。有人干脆认为人类可以用自己创造的“技术圈”取代“生物圈”。在这种观念的支配下，人类将《圣经》中上帝造人时的“许诺”变成了实际的行动，导致了人类与自然的对立一步步被逼到了极限。非常不幸的是，在这种“主体性”得到极大张扬的认识和实践作用下，大自然的生态平衡遭到严重的破坏，美丽的地球家园变得百孔千疮。污浊的工业废水四处横流，有毒的空气中充满着致病的悬浮物，不可再生性资源几乎被掠夺殆尽……人类该向何处去？是任由自己肆无忌惮的行为继续破坏自然生态，最终失去生存的家园，还是将自己置身于自然界之中，看作是自然界的一部分，与之和谐相处、协调发展，并自觉地承担起维护人类的永续发展的历史使命？“to be or not to be， this is the question.”莎士比亚在《哈姆雷特》中提出的这一超越时代而具有永恒意义的严峻问题，正成为人类生存的现实选择，因为主客体之间的不和谐问题已经到了必须予以解决的关键时期。因而，在这一时代背景下出场的生态美理论在建构自己的审美理想时必须秉持主客体间性的审美尺度。
　　一、保合太和
　　“保合太和”观念出自《周易》，是中国古代具有生态直觉意味的基本思想之一。《周易·乾·彖辞》说：“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”在《周易》作者看来，天道正常运行而发挥作用，则万物各自秉受其性，得天赋之命。纯正而不相离，于是就能保持和调整着生命物质的全面和谐关系，这是普遍有利于万物的。这里的“太和”，又称“大和”，指至高、永恒的和谐；“保合”是指阴阳双方保持在一个统一体中，结合而又不分离。故“保合”与“太和”是互为前提的，它们共同为阴阳相互交感创造条件，而阴阳交感是阴阳和合的最高境界。《周易》这里以阴阳和合来解读宇宙万物生长美妙境界的“保合太和”观，其实也非常适合今天我们以人与自然协调发展为主题的生态审美理想。就主客体之间生态审美关系的最高境界而言，应该就是这样一种“保合太和”的美妙境界。因为生态美是天地之大美，自然之大美，也是人与生态环境和睦相处之大美（人是自然生态的一个重要组成因素，它虽然处在自然进化的顶端，但依然是大自然之子）。
　　正如美国著名环境伦理学家霍尔姆斯·罗尔斯顿所指出的那样，从生态系统整体角度看，大自然的本性是美丽的，它甚至还具有将丑转化为美的生态智慧，“如果我们把观察的视野扩大到整个自然进化过程（就像生态学帮助我们所做到的那样），我们就会对自然界中的丑获得进一步的认识。麋鹿的腐尸会消溶到腐殖土壤中去，它身上的营养物质将得到循环；蛆虫将变成昆虫，成为鸟类的食物；自然选择也将使麋鹿的后代能更好地适应环境，否则将被生态系统淘汰出局；系统将通过进化出新的变种来寻求新的系统平衡。所有的事物都不能当作孤立的画面，而只能放在环境中来加以理解。这些画面只是我们所欣赏的更大的场景的一部分——重要的不是画面，而是由画面构成的精彩的生命故事。在这个漫长的故事中，瞬间的丑只是一闪而过的短暂现象。……人们得学会欣赏那些不是一目了然的自然事件。在枯死的树上、在地下、在黑夜中，都有许多的奇迹正在发生。它们当然构不成优美的风景，但对它们的观察却能给我们带来美感。”[1] “保合太和”作为主客体间生态审美的一个重要尺度，要求我们决不能任由人类过分的自爱和贪欲破坏自然生态和环境的平衡之美，而应该把狭隘自我融入自然界所有生命物种之中，克服人类“主体癖”所造成的那种以偏概全、重结果而轻过程的审美弊端。在审美过程中，决不能从狭隘的人类中心主义主体意识出发去粗暴地干涉自然界自在的进程使之符合自己的审美要求，而应该秉持顺应自然进化的良好心态，决不妨碍自然整体的美，否则，我们获得的将不可能是完整的“生命故事”的精彩篇章，而只可能是“工具理性”这一摄像机所拍下的一个个毫无生气、矫揉造作的人工片段。这一尊重自然造化之美的尺度应当被看作是生态审美中主客体间性的首要尺度，因为“无论从微观还是宏观角度看，生态系统的美丽、完整和稳定都是判断人的行为是否正确的重要因素”“生态系统客观上就是完美的共同体。”[2] 　　二、天人合一
　　“天人合一”观念同样源于《周易》，也是中国古代具有生态直觉意味的重要思想。《周易·文言》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”在《周易·文言》的作者看来，一个道德高尚的人，他的德行应该与天地相符，能够生养万物，他的光明应该像日月那样，普照一切，他的进退像四时一样，井然有序，他的赏罚与鬼神相配合，吉凶一致。他的作为先于天而施发，但上天不会背弃他，他的行动后于天而开展，是遵循天道运行的规律的，所以他是深明宇宙奥妙，达到物我圆融境界的“大人”，也是能体会天地之大美，享受生命创造之乐趣的“大人”。《周易》这里所憧憬的“天人合一”之“大人”境界跟现代生态思想对“生态人”的审美要求是契合一致的，同前述“保合太和”那种侧重于客体的生态审美倾向有所不同，这里更倾向于从审美心态上来言说生态美境界，它将审美重点放到人的立场上来，强调人类掌握自然规律，顺应自然变化，将主体融入生态系统之中体验生态美光辉的过程。
　　我们知道，生态审美是人把自己的生态过程和生态环境作为审美对象而产生的审美观照，它不仅是对人自身生命价值的体认，也不只是对外在自然美的发现，它把审视的焦点集中在人与自然的关系所产生的生态效应上。因此，生态美所体现的是人与自然的生命关联和生命共感，反映的是人的内在自然与外在自然的和谐统一关系。在这里，我们不能把审美主体与审美对象绝然分开，因为它是真正的审美境界上的主客同一和物我交融。“河流、雨林、旷野、冰川和所有生命种群，都是作为体验者的我的一部分。我与生物圈的整个生命相连，我与所有的生命浩然同流，我沉浸于自然之中并充实着振奋的生命力，欣然享受生命创造之美的无穷喜乐。”[3] 人对生态美的体验，必须由主体参与到生物多样性的繁荣及和谐的情景中去，和生命整体打成一片，同呼吸，共命运、与天地万物融为一体，达到直入自然变化的奥秘之中而又难以表达这种美妙感受的“天人合一”胜境。这一生态审美尺度要求我们，必须超越主客二分的狭隘眼界，以主体自觉融入生态共同体的审美心态去感受宇宙博大而渊深的美，使世界从人与自然分离导致的生态危机中获得拯救的希望，让人生以生态整体主义情怀去超越个体的利害得失而达到与世界的本真融合，从而享受着天地之大美的熏陶。
　　三、参赞化育
　　马克思在论及人与自然关系的时候曾深刻地指出：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[4] 因此，人类必须以“天人合一”的审美心态去顺应自然规律，以生态整体主义情怀去超越生命个体的利害得失而达到与世界的本真融合，“保合”人与自然之间协调发展的“太和”之美，但是，在另一方面，人类又不仅仅是一个被动的环境适应者，作为地球上同时拥有生命和心灵的高等智慧生物，人类还必须主动地从“有利于人类生存”和“有利于生态系统的动态平衡”的生态原则出发去补偿、调整和完善自然界及其过程，发挥创化生态美的参赞化育作用。关于这一点，中国古代哲人其实早就有所认识，《周易·系辞上》说：“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗。”在《周易》看来，人与自然的关系应该是一种创造与顺应相结合的关系。一方面人为了更好地生活就必须改造自然，使之有利于人的生存和发展；另一方面，这种创造又是有限度的，它要顺应自然界自身发展的规律，绝不能逆天而行。只有这样，才能达到包括天地的变化正好恰如其分，千方百计地成全万物而无所遗漏的天人相互协调的理想境界。
　　而现实的情况究竟怎样呢？看一看当今人类圈养肉食动物的过程，就会引起我们深刻的反思。据彼德·辛格《动物解放》一书介绍，肉鸡在“工厂化农场”里的一生是个令人不忍与闻的悲惨过程。从工厂孵化出来的数万只小鸡，被运到“工厂化农场”。在阶梯式长棚里，饲料与饮水是从棚顶上挂下来的送料斗自动喂食的。头一两个星期，灯光一天二十四小时全开，以促使小鸡速食速长；然后，灯光每两个小时开关一次，因为研究人员相信，鸡在两个小时的睡眠后又准备吃东西了。“肉鸡”七个星期后就被宰杀（鸡的自然寿命是七年）。这时它们大约四五磅重，而活动的空间只有半平方英尺——比一张标准打字纸还小。在最后的一个星期，鸡几乎生活在全然的黑暗中。和鸡同样命运的，还包括圈养的猪、牛、羊、狗以及其他人类为了口中之食而圈养的动物。许多动物在其一生中，连转身、舔梳、站起、卧下及伸腿的基本自由都没有。在主体与客体之间建立起来的这样一种动物“生产方式”当然是不符合参赞化育的要求的，更没有所谓审美价值可言，不仅如此，这样“生产出来”的动物食品，已经给人类带来诸如禽流感、疯牛病等致命的报复。
　　就生态美的创化而言，人类至少应从三个层次上发挥这种参赞化育的作用。首先，我们应以更加深沉的审美鉴赏力去发现和保护自然生态的美，而不应从人类中心主义的狭隘眼界出发粗暴地干涉自然。例如，当我们看到一只张开利爪的雄鹰正在撕裂着野兔的五脏，就觉得这是残忍无比的场面，因而为了保护弱小的野兔就举起猎枪去射杀雄鹰，甚至还沾沾自喜地认为这是在向丑恶宣战；当我们看到乡村小道上长满了不知名的野花野草，就忍不住想拔掉它们，以便用城市培育的玫瑰和郁金香等名贵花种来代替它，并自认为这是为缩小城乡差别做了一件实事。要知道，从自然界生生不息的演化过程来看，我们这样做其实正是一种反生态的行为，它破坏了自然进化过程中“物竞天择，适者生存”的生态进化规律，阻断了物质正常进化的过程，自然也就达不到发现和保护自然生态美的目的。我们必须以更加深沉的审美鉴赏力来重新审视世界，发现其中所蕴涵的无穷生态美内核。其次，我们应学会以“他者”的眼光观赏这个世界，自觉地充当环境利他主义的审美者。人类和非人类存在物的一个重要区别就在于动物和植物并不具有真正的利他主义精神，即使是那些学会了以互利的方式彼此合作的有一定智慧的动物也不具有，它们只关注（维护）自己的生命、后代及其同类，而人类却能够培养出真正的利他主义精神，能以更为宽广的胸怀关注（维护）所有的生命和非人类存在物。的确，当我们以“狗眼”、“牛眼”、“猴眼”、“猫头鹰眼”去打量世界的时候，我们将获得全新的审美体验，从而抛弃那种虐待其他生命的丑恶行为。再次，我们应在自然环境能够承担的限度内，自觉地参与地球生态美的创化过程。当“火爁焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”（《淮南子·览冥训》）之类生态灾难降临时，当海啸和岩浆吞没无数生命的时候，自觉地参与到拯救自然的行动中去，按照生态规律改造和利用自然界，恢复和繁荣自然的生态美，“使自然生态美通过人类的创造性参与实现它固有的全部潜力，使生命居住的地球发出天堂般美丽、福乐的光辉。”[5] 在地球上，只有人类才能够客观地评价非人类的存在物，而这种欣赏自然中客体的主观能力，是一种值得格外加以赞赏的高级价值。那既是一种特权，也是一种责任，既是赞天地之化育，也是超越一己之得失。
　　（彭松乔，江汉大学武汉语言文化研究中心，教授）
　　[1]、[2]霍尔姆斯·罗尔斯顿《环境伦理学》，中国社会科学出版社2000年版，第324-325页，第225页、227页。
　　[3]、[5]佘正荣《生态智慧论》，中国社会科学出版社1996年版，第266页，第268页。
　　[4]马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年版，第56-57页。