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摘要：民国初期，民族危机加剧，民族危机使民族认同变得更加迫切，在这样的情形下，洪洞大槐树的“御灾捍患”和“荫庇群生”的保障之功吸引着越来越多人的目光。大槐树也逐渐在超越了洪洞的其他地区广泛流传，扩大了地域认同的空间，成为不断丰富和逐渐定型的国家认同的表征。
关键词：洪洞大槐树;民族;认同
大槐树背后是一段社会记忆形成的历史，记忆承载了当时社会中人对世情的印象。就传播范围而言，记忆不专属于洪洞区域社会，而是扩大到华北社会整体。帝国主义的殖民侵略使整个中国处于水深火热之中，而频繁的地方危机又让人们想到了整个国家的危难，危机使认同变得更加迫切，共同的境遇奠定了一种认同的基础。苏堂栋认为，创造出一种主观上的统一性、一种共同的政治认同，需要同强大的外来者遭遇才能实现。危机使认同变得更加迫切。洪洞大槐树“御灾捍患”和“荫庇群生”的保障之功吸引着世人的注意，而“民族——国家建构”话语体系使大槐树逐渐从地方认同的文化符号变成了国家认同的文化符号。
这种将大槐树与民族——国家的现代构建联系起来的论述在时人的诗文中随处可见。《增广志》收录的贺椿寿所写的《古碑保障说》便是一例：
“余家于邑西汾水之滨，尝闻父老述迁民事，而欲求其遗址，杳不可得。惟地当孔道，每有客戾止，驻骖郊外，辄访古大槐树处，佥曰：“吾先世邦族也”，抚今追昔，流连不已。古大槐树之关系，匪特四方堪留纪念，一邑尤足资保障也。前清光绪，辛亥民军起义，戎马仓皇，邻封率多震惊，比卢协统督师南下，部下士卒履洪境，道经古大槐树处，皆下马罗拜，媲美甘棠遗爱，低徊不忍去者久之。城郭安堵，军士保卫之力居多。盖军中多燕、赵、齐、豫人，溯其始迁，皆由于此，故于洪尤加敬焉。诗曰：维桑与梓，必恭敬止。彼纠纠者讵独异于人哉。余窃叹槐树之古迹，其关于民族纪念，以保障我邑人者，甚重且钜，故国乔木，有御灾捍患之功，于呼伟矣。余恐时过境迁，历久湮没无闻，故就当日事实而为之记，俾览者，咸共晓然于古槐荫庇群生，未有涯涘云。”
在上述文本中，作者在大槐树“一邑尤足资保障”之“保障之功”的基础上，提出“余窃叹槐树之古迹，其关于民族纪念，以保障我邑人者，甚重且钜，故国乔木，有御灾捍患之功，于呼伟矣。”将这种保障之功归因于“民族纪念”上，认为正是这种“民族思想”，才使得大槐树“保障我邑人者，甚重且钜”，“御灾捍患之功，于呼伟矣”，这种将大槐树附会于“民族思想”的论述，其实是時人在步入近代社会时的一种新的文化创造。那么为什么当时的人们要用“民族”来附会大槐树呢？为什么要进行这样一个文化创造呢？
从国际背景来看，近代以来全世界有一股民族建构的热潮，从18世纪被创造出来，“民族”（nationness）这个特殊类型的文化人造物（cultural artefacts）便以迅雷不及掩耳之势蔓延到全世界，成为近代社会文明的一个典型词汇。爱德森在《想象的共同体》中提到：“这些人造物（民族）之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交汇’过程中自发地萃取提炼出来的一个结果;然而，一旦被创造出来，它们就变得‘模式化’（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。”十九世纪中叶以降，中国长期在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，不得不俯首下心，逐步放弃传统中心的世界秩序，转而以西方“民族国家”（nation-state）为典范，着手从事中国“国族”的塑造。20世纪初期的中国正处于第二波“官方民族主义”和“最后一波殖民地的民族主义”建构之间。就其来源而言，中国的“民族主义”浪潮主要是从日本传来的，这不仅是地理优势的缘故，而且与近代中国“以日为师”的实践有关，尤其是中日甲午战争以后，不仅是民间知识分子多去日本留学，而且满清政府也决定在政体、制度等各方面借鉴日本。日本书籍源源不断地传到中国，随之而来的是新思想、新文化对中国传统思想文化的冲击。在这些新思想新文化中，民族主义便是其中一个重要的外来产物。中国的上层知识分子，从改良派的梁启超到革命派的孙中山等人都将民族主义的建构视为融入世界浪潮的一次机遇。
在民族主义的建构中，需要一个能得到广泛认同的文化产物，“国族”便就此孕育而生。在国族对过去的重构与“发明”的过程中，关于国族共同起源（origin）的建构，尤其是最为紧要的一环。近年来研究民族史的学者大体都同意：民族乃是一个人群主观的认同范畴，而这个范畴之所以形成，是在特定的政治、经济条件中，利用共同的自我称号（emic）及族源历史，来强调族群内部的一体性，并设定族群边界以排除他者（other），同时更在主观上强化本族群某些体质、语言、宗教或文化特征。在各国国族主义运动中，国族起源的历史记忆或神话，更往往成为国族主义者谋求文化自主乃至政治独立的合法性基础。
关于民族主义思潮下“国族”的构建，论者多从国家或上层人士的角度出发来加以探讨。比如，罗志田认为清末民初出现的“包容儒学、诸子与黄帝的国学是上层士人寻求民族认同象征的一种努力”。沈松桥先生在《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》中探讨黄帝也指出“正是晚清知识分子为了国族建构的需要，找到了黄帝作为中国人的共祖，使其成为国族认同的符号，在近代民族革命中扮演了重要角色”。那么，这样一股重要的社会思潮对广大地方社会的影响又是怎样的？或者说，不同的地方社会究竟用了什么样的话语表达自己对国家话语的理解？具体在本文中，我们看到大槐树形象的塑造就是洪洞地方士绅借以表达民族认同象征与符号的一种方式，体现了把区域历史纳入国家话语中的一种积极主动的努力。海鹏运在《增广山西洪洞古大槐树志序》中谈到：
“余稽《文献通考》明洪武、永乐间，屡徙山西民于滁、和、北平、山东、河南、保安等处，以树下为荟萃之所，迄今时之相隔也，五百有余岁;地之相去也，数千有余里;所至之处，生齿繁衍，后世子孙咸有故国乔木之思，是当日移民之策，原为殖民，而版图日广，树木之计，因树人而嘉名益彰。然古今乡心皆同，中外时势各异，余于此不能无感焉。慨自海禁宏开，我华人侨居他邦，非我族类其心必异，初则利用，继则厌制，欧风美雨逼迫太甚，不得已屈服于列强权势之下，弗获自由平等，赋黄鸟以兴欢言，旋言归复我邦族，是华人远适异国所在，皆为危境，洪民迁徙中邦，到处尽属乐郊，何大相悬殊如斯也？” 首先作者认为不论是明代政府的“移民之策”，还是清代开放海禁后的“我华人侨居他邦”，虽然面临的形势发生了变化，但是“古今乡心皆同”。在近代欧风美雨的逼迫下，不得不屈服于西方强权，因此民众难有自由平等，惟有洪洞移民是迁徙中邦，到处都是乐土，是人们永恒的的故乡。这体现了扩大大槐树“故乡”认同的努力。
当年的洪洞知县柳蓉在《增广山右洪洞大槐树志序》感叹，“古大槐树关系种族，杨国争光，晋乘生色。”柴汝祯也讲“孙总理实行三民主义注重民族，殆谓积族以成国，为国在合群，欲团结种族必先感动乡心，此增广槐树志之所以不容已也。”这就很清晰的交代了一百年前为什么要重修大槐树志，就是为了由感动乡心到团结种族继而达到“卫国”的目的，实现“民族——国家”的现代建构。郭兆麒也在《古大槐树杂志题词》中提到：“民族发展，史乘之光。”还有另外这句话就更好理解了：“民国二十一年二月，今之识时务俊杰者相聚合群而谈曰：民为邦本，立国首在卫民，卫民必先合群，合群之道安在？须知人本乎祖，木本水源，家族合成宗族，宗族合成国族，今兹增广槐志，盖聯络种族之义也。”也就是说，通过大槐树起到联络种族的目的，实现家族-宗族-国族这个家国一体的构建。在这一建构中，我们看到的是：人们对于自身历史的记忆不仅是一种社会的建构，而且是出于面临具体的生活境遇时的需求。当这种历史记忆成为一种社会记忆的时候，人们必须为此创造出可以共享的资源，获得形成社会记忆的契机。
总之，洪洞内部的人在重塑大槐树中体现出的是一种地域认同。《诗经》有云：“维桑与梓，必恭敬止”，中国自古有崇敬自己祖宗发源地的传统，这种传统得益于安土重迁和尊祖敬宗的延伸。洪洞大槐树本是地方的具体物象，但在有关民众迁徙的历史记载中却被看成故土家园的代名词，不仅移民后裔“仅知有洪洞，不知有他处，仅知大槐树，不知生大槐树之村庄”，而且炎黄子孙们都“以一县为发祥地，以一树作遗爱品，入人心之深，千古不移”。尤其是近代以来在国家——民族主义的建构下，大槐树更是成为了亿万人心目中的故乡，成为了炎黄子孙饮水思源寻根访祖的第二个黄帝陵。这便是地方认同的一个重要表现，在这一认同过程中，大槐树成为形成地方认同的中间介质。
参考文献：
[1]增广山西洪洞古大槐树志. 民国石印本.
[2]政协洪洞县文史资料研究委员会. 洪洞文史资料 第1-20辑.
[3]费孝通著. 中华民族多元一体格局[M]. 北京：中央民族大学出版社， 1999.
[4]黄兴涛著. 重塑中华——近代中国“中华民族”观念研究[M]. 北京：北京师范大学出版社， 2017.
[5]冀满红. 民众迁徙、家园符号与地方认同——以洪洞大槐树和南雄珠玑巷移民为中心的探讨[J]. 史学理论研究，2011（2）.
关键词：洪洞大槐树;民族;认同
大槐树背后是一段社会记忆形成的历史，记忆承载了当时社会中人对世情的印象。就传播范围而言，记忆不专属于洪洞区域社会，而是扩大到华北社会整体。帝国主义的殖民侵略使整个中国处于水深火热之中，而频繁的地方危机又让人们想到了整个国家的危难，危机使认同变得更加迫切，共同的境遇奠定了一种认同的基础。苏堂栋认为，创造出一种主观上的统一性、一种共同的政治认同，需要同强大的外来者遭遇才能实现。危机使认同变得更加迫切。洪洞大槐树“御灾捍患”和“荫庇群生”的保障之功吸引着世人的注意，而“民族——国家建构”话语体系使大槐树逐渐从地方认同的文化符号变成了国家认同的文化符号。
这种将大槐树与民族——国家的现代构建联系起来的论述在时人的诗文中随处可见。《增广志》收录的贺椿寿所写的《古碑保障说》便是一例：
“余家于邑西汾水之滨，尝闻父老述迁民事，而欲求其遗址，杳不可得。惟地当孔道，每有客戾止，驻骖郊外，辄访古大槐树处，佥曰：“吾先世邦族也”，抚今追昔，流连不已。古大槐树之关系，匪特四方堪留纪念，一邑尤足资保障也。前清光绪，辛亥民军起义，戎马仓皇，邻封率多震惊，比卢协统督师南下，部下士卒履洪境，道经古大槐树处，皆下马罗拜，媲美甘棠遗爱，低徊不忍去者久之。城郭安堵，军士保卫之力居多。盖军中多燕、赵、齐、豫人，溯其始迁，皆由于此，故于洪尤加敬焉。诗曰：维桑与梓，必恭敬止。彼纠纠者讵独异于人哉。余窃叹槐树之古迹，其关于民族纪念，以保障我邑人者，甚重且钜，故国乔木，有御灾捍患之功，于呼伟矣。余恐时过境迁，历久湮没无闻，故就当日事实而为之记，俾览者，咸共晓然于古槐荫庇群生，未有涯涘云。”
在上述文本中，作者在大槐树“一邑尤足资保障”之“保障之功”的基础上，提出“余窃叹槐树之古迹，其关于民族纪念，以保障我邑人者，甚重且钜，故国乔木，有御灾捍患之功，于呼伟矣。”将这种保障之功归因于“民族纪念”上，认为正是这种“民族思想”，才使得大槐树“保障我邑人者，甚重且钜”，“御灾捍患之功，于呼伟矣”，这种将大槐树附会于“民族思想”的论述，其实是時人在步入近代社会时的一种新的文化创造。那么为什么当时的人们要用“民族”来附会大槐树呢？为什么要进行这样一个文化创造呢？
从国际背景来看，近代以来全世界有一股民族建构的热潮，从18世纪被创造出来，“民族”（nationness）这个特殊类型的文化人造物（cultural artefacts）便以迅雷不及掩耳之势蔓延到全世界，成为近代社会文明的一个典型词汇。爱德森在《想象的共同体》中提到：“这些人造物（民族）之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的‘交汇’过程中自发地萃取提炼出来的一个结果;然而，一旦被创造出来，它们就变得‘模式化’（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。”十九世纪中叶以降，中国长期在西方以坚船利炮为后盾的优势文化冲击下，不得不俯首下心，逐步放弃传统中心的世界秩序，转而以西方“民族国家”（nation-state）为典范，着手从事中国“国族”的塑造。20世纪初期的中国正处于第二波“官方民族主义”和“最后一波殖民地的民族主义”建构之间。就其来源而言，中国的“民族主义”浪潮主要是从日本传来的，这不仅是地理优势的缘故，而且与近代中国“以日为师”的实践有关，尤其是中日甲午战争以后，不仅是民间知识分子多去日本留学，而且满清政府也决定在政体、制度等各方面借鉴日本。日本书籍源源不断地传到中国，随之而来的是新思想、新文化对中国传统思想文化的冲击。在这些新思想新文化中，民族主义便是其中一个重要的外来产物。中国的上层知识分子，从改良派的梁启超到革命派的孙中山等人都将民族主义的建构视为融入世界浪潮的一次机遇。
在民族主义的建构中，需要一个能得到广泛认同的文化产物，“国族”便就此孕育而生。在国族对过去的重构与“发明”的过程中，关于国族共同起源（origin）的建构，尤其是最为紧要的一环。近年来研究民族史的学者大体都同意：民族乃是一个人群主观的认同范畴，而这个范畴之所以形成，是在特定的政治、经济条件中，利用共同的自我称号（emic）及族源历史，来强调族群内部的一体性，并设定族群边界以排除他者（other），同时更在主观上强化本族群某些体质、语言、宗教或文化特征。在各国国族主义运动中，国族起源的历史记忆或神话，更往往成为国族主义者谋求文化自主乃至政治独立的合法性基础。
关于民族主义思潮下“国族”的构建，论者多从国家或上层人士的角度出发来加以探讨。比如，罗志田认为清末民初出现的“包容儒学、诸子与黄帝的国学是上层士人寻求民族认同象征的一种努力”。沈松桥先生在《我以我血荐轩辕：黄帝神话与晚清的国族建构》中探讨黄帝也指出“正是晚清知识分子为了国族建构的需要，找到了黄帝作为中国人的共祖，使其成为国族认同的符号，在近代民族革命中扮演了重要角色”。那么，这样一股重要的社会思潮对广大地方社会的影响又是怎样的？或者说，不同的地方社会究竟用了什么样的话语表达自己对国家话语的理解？具体在本文中，我们看到大槐树形象的塑造就是洪洞地方士绅借以表达民族认同象征与符号的一种方式，体现了把区域历史纳入国家话语中的一种积极主动的努力。海鹏运在《增广山西洪洞古大槐树志序》中谈到：
“余稽《文献通考》明洪武、永乐间，屡徙山西民于滁、和、北平、山东、河南、保安等处，以树下为荟萃之所，迄今时之相隔也，五百有余岁;地之相去也，数千有余里;所至之处，生齿繁衍，后世子孙咸有故国乔木之思，是当日移民之策，原为殖民，而版图日广，树木之计，因树人而嘉名益彰。然古今乡心皆同，中外时势各异，余于此不能无感焉。慨自海禁宏开，我华人侨居他邦，非我族类其心必异，初则利用，继则厌制，欧风美雨逼迫太甚，不得已屈服于列强权势之下，弗获自由平等，赋黄鸟以兴欢言，旋言归复我邦族，是华人远适异国所在，皆为危境，洪民迁徙中邦，到处尽属乐郊，何大相悬殊如斯也？” 首先作者认为不论是明代政府的“移民之策”，还是清代开放海禁后的“我华人侨居他邦”，虽然面临的形势发生了变化，但是“古今乡心皆同”。在近代欧风美雨的逼迫下，不得不屈服于西方强权，因此民众难有自由平等，惟有洪洞移民是迁徙中邦，到处都是乐土，是人们永恒的的故乡。这体现了扩大大槐树“故乡”认同的努力。
当年的洪洞知县柳蓉在《增广山右洪洞大槐树志序》感叹，“古大槐树关系种族，杨国争光，晋乘生色。”柴汝祯也讲“孙总理实行三民主义注重民族，殆谓积族以成国，为国在合群，欲团结种族必先感动乡心，此增广槐树志之所以不容已也。”这就很清晰的交代了一百年前为什么要重修大槐树志，就是为了由感动乡心到团结种族继而达到“卫国”的目的，实现“民族——国家”的现代建构。郭兆麒也在《古大槐树杂志题词》中提到：“民族发展，史乘之光。”还有另外这句话就更好理解了：“民国二十一年二月，今之识时务俊杰者相聚合群而谈曰：民为邦本，立国首在卫民，卫民必先合群，合群之道安在？须知人本乎祖，木本水源，家族合成宗族，宗族合成国族，今兹增广槐志，盖聯络种族之义也。”也就是说，通过大槐树起到联络种族的目的，实现家族-宗族-国族这个家国一体的构建。在这一建构中，我们看到的是：人们对于自身历史的记忆不仅是一种社会的建构，而且是出于面临具体的生活境遇时的需求。当这种历史记忆成为一种社会记忆的时候，人们必须为此创造出可以共享的资源，获得形成社会记忆的契机。
总之，洪洞内部的人在重塑大槐树中体现出的是一种地域认同。《诗经》有云：“维桑与梓，必恭敬止”，中国自古有崇敬自己祖宗发源地的传统，这种传统得益于安土重迁和尊祖敬宗的延伸。洪洞大槐树本是地方的具体物象，但在有关民众迁徙的历史记载中却被看成故土家园的代名词，不仅移民后裔“仅知有洪洞，不知有他处，仅知大槐树，不知生大槐树之村庄”，而且炎黄子孙们都“以一县为发祥地，以一树作遗爱品，入人心之深，千古不移”。尤其是近代以来在国家——民族主义的建构下，大槐树更是成为了亿万人心目中的故乡，成为了炎黄子孙饮水思源寻根访祖的第二个黄帝陵。这便是地方认同的一个重要表现，在这一认同过程中，大槐树成为形成地方认同的中间介质。
参考文献：
[1]增广山西洪洞古大槐树志. 民国石印本.
[2]政协洪洞县文史资料研究委员会. 洪洞文史资料 第1-20辑.
[3]费孝通著. 中华民族多元一体格局[M]. 北京：中央民族大学出版社， 1999.
[4]黄兴涛著. 重塑中华——近代中国“中华民族”观念研究[M]. 北京：北京师范大学出版社， 2017.
[5]冀满红. 民众迁徙、家园符号与地方认同——以洪洞大槐树和南雄珠玑巷移民为中心的探讨[J]. 史学理论研究，2011（2）.