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内容提要：明清之际的思想路向宣示了中国思想自身的边界所在，是塑造近代思想的重要“先见”。近代思想关注社会、崇尚理性、崇尚科学之路向的形成，很大程度上是为明清之际以来的思想传统所决定。
关键词：明清之际 近代 思想
中图分类号：009 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2008)03－1－6
一、明清之际对于近代思想的意义——从列文森的问题说起
在《儒教中国及其现代命运》一书的第一卷中，列文森开篇就提出这样一个问题：中国十七、十八世纪就涌现出了一批唯物主义思想家，这是否意味着如果没有以工业化为背景的西方文化的入侵，中国也能实现以科学理性为内在精神的现代化?这个问题是站在现代既成事实的基点上、对过往诸多可能所作的单向回溯性的线形追问，其解答的意义也已蕴涵在问答逻辑的理解模式中，即在西方中心观下观察中国思想自立的限度及其发展的向度，不论结论如何，中国思想都要在西方即世界的普遍性中得到自身的说明。尽管如此，列文森的解答思路仍有着极强的启示意义：对近代思想的阐释必须立足于清代思想，要从内在脉络来理解中国思想的近代遭遇。如果将时段再放宽些，更可以从明清之际思想界的风云际会来看中国思想的充分展开，而这种展开是中国思想独立发展轨迹中的最后一次全景式展示。展开的内容往往成为近代思想在“近代”外貌下的内核所在，——虽然越往后，表述的语言越来越倚重西学范畴，但这并没有淡化思想的中国色彩。列文森区分了情感的牵连与理智的认同，他却没有看到牵连传统的不只是情感，更是理解之前对传统的领会。正是这种先于认知的领会使得我们对西方的刻意获取变得无法获取。也正因如此，明清之际思想路向的充分展开，其实也宣示了中国思想自身边界之所在。应该说，从近代意义研究明清之际的思想并非什么新思路，然而问题的要害不在于把明清之际的思想近代化，也不在于刻意凸显西方背景下中国思想的独立性。如果是这样。就又回到列文森的问题中去了。而在于从传统与现代的断裂中看到思想的连续与同一，从自立文明的主体性观察其思想的内部活力及趋向之所在。既然如此，首要的问题是明了明清之际思想的面貌。
关于这个问题，学界早已把明清之际定性为传统思想转型的重要时期。出于对转向的理解不同，又分为两种意见。第一种看法认为，这一时期转入对理学的全面反动，梁启超、胡适为持此说的最有力者；另一种看法认为，明清之际思想虽有转向，但宋明理学仍有其生命力，钱穆、冯友兰为此说的代表者。余英时认为，这两种看法都是以“义理”与“考据”对照，对立汉、宋之学。他则以基督教“信仰”与“学问”的对立为参考，认为儒学也同样存在这两种倾向，因此宋明理学内部一直有智识主义与反智识主义的对立。宋学与明学的区别在于，宋学规模较广，同时包罗“尊德性”与“道问学”两个方面，比较不堕于一边；明学则所入为深，把“尊德性”领域内的各种境界开拓到了尽头。二者的共同之处是以“尊德性”为纲，“道问学”是为了更好的“尊德性”。余英时认为清代学术正是近世儒学复兴的第三个阶段，其贡献在于全面整理儒家经典，还原儒学观念的原始意义。他认为清学正是在“尊德性”与“道问学”两派争执不决的情形下，儒学发展的必然归趋，即义理的是非取决于经典。笔者认为这种转变不止是学问的争执所产生的，它还与晚明王学的发展状况有关。其末流荡越，使得形上追求渐趋虚妄支离，既无法承续“道问学”的传统，也无法完成新儒学“尊德性”的追求。况且，儒学并非只是关注信仰的学问，它有着极强的人世精神，有其务实的一面，可以说儒学与世务的交互作用已不能简单地看作促使儒学发展的外缘性因素。王学末流激荡，却不能解决现实的社会政治问题，这正是明清思想转向的关键所在。
而且，明清之际的思想转向绝非限于儒学内部。这一时期思想转向的内容包括五方面：复归经学以通经致用、注重史学以推明大道、扬弃程朱陆王以总结宋明道学、复兴先秦诸子之学以对抗儒家道统、重视质测之学以“格物穷理”。如果说前三者还包括在儒学的范围内，那么后二者则将目光投向儒学以外，特别是重续断绝近两千年的质测传统。明末清初一代学者，在经历了明朝覆亡与满清人主中原的“华夷之变”后，他们对宋明六百年来的理学思想的总结反思，既要寻找传统儒学的新出路，也要突破儒学的藩篱，将视野扩大到已知思想世界的全部，通过对宇宙人世整体而不失细致的认知，重新安排人间秩序。故萧楚父认为，明清之际的著名学者如顾炎武、黄宗羲、傅山、王夫之、方以智等，全面反思了传统的道德观、价值观，同时开创出了一种新的思想路向和价值观，这是走出中世纪的门槛的象征。清初学术气象的博大也正是基于这种对中国思想传统的全面总结、再造。
正是在这个意义上，我们说明清之际是中国思想总结与开启、延续与转型的枢纽，它对于清末民初思想的现代转型，有着肇始和溯源的重要意义。故而，若要从思想的继承性这个角度追溯影响近代思想态势的思想传统，就必须把源头先锁定在明清之际。而思想最重要的两个方面是思想的目的与思想的方法，即为什么思想和怎样思想。笔者认为近代思想的目标是解决社会问题，而用的方法是科学的、理性的方法。本文试图从这两个方面寻找它在明清之际的源头。
二、致用：思想目的向经世传统的回归
陈寅恪曾说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家”，“晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”陈先生揭示了中国社会的儒化途径：典章制度——意识形态——社会生活。这一过程在汉唐问大致完成。儒学对社会的渗透与控制实有赖于其务实的精神。儒家思想的每一次发展变化都与社会现实有着内在的密切联系。所以说，传统儒家思想绝非纯思想的存在。这种情况到了南宋有所改变，新儒家开始与现实政治、现实社会保持距离，其兴趣转向为源自先秦的传统儒家思想提供宇宙本体论证明。陈亮、叶适的事功学派反而成为少数派。新儒学内部虽有理学和心学的对立，却都以“尊德性”为理论依归。他们将“天理”、“良知”概念加以发明，与孔孟的道德心性等伦理原则相贯通，形成了追求形上道德本体的宋明思想传统。
然而，重“体”的宋明思想，最后却也向“用”的传统回归。一般认为理学之衰在于官学化。“庆元党禁”后的宋理宗时代即已推崇理学，元仁宗恢复科举时诏令以朱熹注四书为经学考试之依据，更是理学官学化的重要举措。明永乐时，统治者编修有关程朱理学的著作，开启官修理学书籍的先声，至《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编修。则标志程朱理学官学化的完成和确立。此后程朱理学成为明朝八股取士的唯一学术根据，而经典古注尽废不用。程朱理学的官学化和定于一尊同时也是其僵化和式微的开始，以修学作为进身之阶，使得士人或空谈“道学”，或默守拘泥，致知穷理的理想趋于支离。于是王学兴起，以“心学”矫正理学之极弊，以“致良知”代替程朱的“即物穷理”。心学发展至晚明，空谈明心见性， 而世俗道德却加速衰落沦丧。对于心学，时人是持批判态度的。黄宗羲《明儒学案》如此评述王门后学：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不致十分决裂。泰州之后，其人多能赤手亦搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者。释氏一捧一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。
其师刘蕺山亦以“猖狂者参之以情识”、“超洁者荡之以玄虚”评价心学之流弊。李泽厚《中国古代思想史论》分析认为，前者可以泰州学派以及李贽为代表，因其“把道德本体日渐参之以情感和情欲，最后走到人欲即天理、私心即公道的地步”；后者则以龙溪学说为代表，因其“强调无善无恶，结果认心如佛，撇开儒家伦理，完全步入禅宗”。
笔者认为心学的分化及与日常生活的结合正标志着思想向经世传统的回归。这种回归不是向古典儒者以天地之心自命、借助国家政权推行社会理想之经世道路的回归，而是一种新的经世，是基于个体立场争取个人权益的社会运动。即使是龙溪狂禅，也是以行为向社会宣示个体的存在。这一立场的重大转变，开辟了有别于传统意识形态的近代人文主义思潮。其中最典型代表，便是李贽。在明末傲诞名教的启蒙思想家中，李贽高树自然人性、新理欲观的大旗以反抗道学，影响可谓空前。他崇尚真性情和“绝假纯真”之“童心”，猛烈批判明末理学家的“假道学”，其实是反对意识形态对个体思想的干预。此外，李贽提倡私心功利和怀疑孔子是非定论，都表现出对个体利益和个体理性独立运用的尊重。所以，近代思想对个人权益的重视，可以说肇始于晚明。这也许能说明，近现代的人权问题在很大程度上是延续了中国思想自身的问题。
与此同时，以顾宪成、高攀龙为代表的具有政治色彩的学术集团“东林学派”也主张回归经世传统。东林学派反对将思想沉溺在建构形上理论的兴趣中，认为思想的意义在于补救时弊。针对王学流弊的蹈空杂禅使儒学“内圣外王”的理想向心性虚谈萎缩，他们复兴朱子学进行救正，以性善反对无善无恶论、反对气质之性与义理之性二分、主张本体不离工夫，着重扩展儒家理想在形下世界的意义。但是，东林学派的立场与李贽不同，他们不是站在个人的立场，而是要维护传统的统治秩序，认为传统道德至上而坚决反对李贽。因而东林学派的经世道路是对传统儒者的正统回归，他们不仅强调思想的现实意义，更积极干预时政，以政治与学术并行于世。相对于李贽而言，东林学派以党争、清议实践将学术思想转向“避虚归实”的实践的一面，以及他们的经世性格对明清之际学者有着更为深远的影响。钱穆指出，东林学派关于“工夫本体”、“气质义理之性”之辨后来“畅发于”陈确、王夫之以至颜元，而顾炎武“经学即理学”、黄宗羲“读书不博无以证斯理之变化”等思想亦都与东林相通，因此“明清之际学者流风余韵，犹往往沿东林”。由此可见清初经世之学与晚明思想的内在渊源。其后明朝灭亡，政治鼎革带来文化危机，进一步促使思想界整体向经世传统回归。清初的知识份子痛感宋明理学之弊，他们对传统旧价值观进行全面反思和重估，提倡经世致用的实学思潮。其中顾炎武以“经学”济“理学”之弊，主张“通经致用”；黄宗羲注重“经”、“史”结合，以推明大道；王夫之总结宋明道学；傅山开诸子学研究新风气；方以智会通西学，以“质测之学”格物穷理……他们的共同特点，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用之实学，呈现出崇实黜虚、舍虚务实的思想新面貌。清代学术继续沿顾、黄的学术路径发展：一方面有阎若璩、胡渭专趋经学考据，形成朴学风气而至戴震；另一方面有颜元、李塨继承经世致用的思路而发展至极致，强调习行、习动、践行的实学实用，彻底反对程朱及陆王之学。这两种实学在清代虽有别，但在明清之际，却是密不可分的，共同构成了“致用”的内容与途径。
以陈确《大学辨》为例，既主张回归儒家原典，倡导实证朴学，又主张笃行经世，二者是有机联系在“致用”之中的。因为它们都是补救王学末流游谈空疏之弊。他说，“王门言学，诚不为无罪。龙溪以下诸子，转说转幻，流而为禅者有之”，所以要回复原典，“学至孔孟，可以已矣。书至《论》、《孟》，可以有证矣”。这与顾炎武主张通经以明孔孟之学的“经学即理学”思想相类。知是为了行，陈确以“知止”为虚诞，认为要“知行合一”，要笃行实践。这可视为颜习斋之重力行轻读书思想，乃至清初质测之学的先行。具体而言，在个体道德功夫上，陈确以“慎独”、“改过”为学进路，以“诚身”笃实代替宋儒心、意之支离，开出一条强调志向(心)又重视力行的实践之路，这种“经世”精神又可与顾炎武“博学于文，自身而至于天下国家”(《与友人论学书》)的理念相发明。在陈确看来，训诂、义理、实践为一体之多面，绝不可分。他对宋明六百年学术片面强调某一方面的现象极为痛心，他说：“嗟乎!五六百年来，大道陆沉，言学之家，分崩离析，孰执其咎乎!语日，止沸者抽其薪，，此探本之论也。”自《大学》之教行。而学者皆舍坐下工夫，争言格致，其卑者流为训诂支离之习，高者窜于佛老虚玄之学，道术分崩，圣教衰息，五百余年于此矣。”对于明清之际朝向“致用”的思想性格，我们还可以援引余英时的研究来说明。余英时认为当时儒学在体、用、文三个方面都发生了变化。就“体”而言，儒家的重心从内圣的道德本体转到了外王的政治社会体制；就“用”而言，儒家的经世致用的观念在天翻地覆的明清之际显得尤为活跃。其实，儒学重心向政治社会体制的转移，正是经世致用的一种表现。致用，是这一时期的思想旨归，它规范了清代学术的致知方向。近代思想也是在这个方向中被塑造的。不论是“师夷长技以制夷”、“中体西用”，还是严复、梁启超对政治社会体制的关注，乃至后来五四对传统文化的批判、对国民性的改造都是从致用出发，皆为实学精神的体现。
三、考据：思想方法的理性化
从思想史的观点考察，清代经史考证之学的缘起可远溯至南宋以降、明代中叶陆王心学与程朱理学的义理之争。关于对本体心性之理的认识，陆九渊以尊德性而认为读书乃外在的功夫，但朱熹则认为要“格物致知”才能穷理。二家对峙，发展到最后都不免要回到儒家经典去寻找立论义理，所以有了王阳明重定《大学古本》、反对朱熹的“补传”改经，成为《大学》义理与版本发生纠缠之肇始。从此，关于《大学》版本、原义的纷争层出不穷，这是宋明理学史上由义理诠释而引发出文献考证的典型例子。不过，宋明儒家的用功终在心性辨析上，经典考证始终是次要层面，为义理阐发服务。所以，虽然朱熹、王阳明等在训诂考释上卓有成就，但他们仍是理学家而非考据家。而且，由于宋明儒家常试图以版本之是非证义理之是非，结果往往是愈辨愈不明，不仅义理是非无定论，连经典考释也不了了之。仍以《大学》为例，从阳明倡古本而言“致良知”， 到晚明刘蕺山辑石经本、程朱本、阳明古本、高攀龙本等一切版本校之，于逝前成《大学古文参疑》论“诚意”，终明一代，《大学》原本及宗旨的争论仍以“疑”字结尾，蕺山也不得不承认：“前后言格致者七十有二家，说非不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见。”非《大学》之真伪难辨也，实所辨在各自义理耳!
这种情况到了明清之际有所改变，在致用的学术目标下，考据学得到空前的重视，它被认为是能够直接认识真理的有效途径，因而是有助于世用的。于是。考据学摆脱了宋明理学的义理之争，成为反思、批判、总结传统的最有力武器。顾炎武、黄宗羲等人在明季梅鬻《古文尚书考异》、陈弟《毛诗古音考》等论著技术示范的基础上，提倡和力行经史实证之学，促使思想主流由传统心性之学转向考据实证之学。考据之学的兴起，不止是一种方法的兴起，它更代表了批判理性精神的兴起。这种理性表现在对权威的怀疑和科学方法的应用上。
对经典的怀疑是考据兴起的前提。这一时期涌现的大批考据之作，都是为辨伪经典而作。如陈确著《大学辨》是为了扫除蔓附《大学》之上的各种理学“藤葛”，还其本来面目。阎若璩著《古文尚书疏证》源于对宋明理学家所崇拜的《古文尚书》的根本怀疑。胡渭著《易图明辨》是为了证明宋儒所谓的太极、无极，《河图》、《洛书》，并非来自伏羲、文王、周公、孔子的儒家真传。而是与唐末五代的陈抟道家关涉极深。毛奇龄著《河图洛书原舛编》、《太极图说遗议》是要辨明《河图》、《洛书》之源流；又有姚际恒以疑古精神炽烈而知名于世，所辨析的儒家经典包括《古文尚书》、《周礼》、《诗序》乃至《孝经》、《易传》十翼……宋明道学一直奉《书》、《易》、《礼》等为神圣不可侵犯之经典，以之立教论心、论性、论理、论气。阎、胡诸人怀疑经典，以丰富确凿的考据训诂明辨其伪，动摇了儒家经典只许引证不能怀疑的神圣地位，这正是理性精神的表现。
值得注意的是，这种怀疑是有边界的。他们怀疑的是宋明道学，而并非儒学。毋宁说，他们怀疑道学权威是为了维护儒学。如陈确作《大学辨》是力图以实证方法从根本上解决原始儒学与宋明理学的分野问题，其最终目的还是为了倡导孔子之“志学”、孟子“性善”、“求放心”，欲“光复孔孟”而怒斥“敢于诬孔孟，必不敢非程朱”的世儒习气。因而，明清之际的怀疑思潮并非个体理性的觉醒，而是集体理性的有限使用。即便如此，明清之际的怀疑思潮仍然是传统思想独立发展时最大规模的思想解放。起码对于宋明思想传统而言，它是一次颠覆性的反传统运动。或许作为一种思想先导，它为近现代思想中的反传统运动奠定着思想准备。同时，它作为一种思想沉淀，也牵引着反传统运动的走向：反对某些传统，是为了更好地维护那些更具有真理性的传统。
尤其可贵的是，怀疑与反对都不是盲目的，而是要建立在说理的基础上的。相对于宋明思想，明清之际的思想更注重客观证实，而不是主观体悟，以分析、考证的技术性语汇代替先入为主的义理发挥。这其实是思想方法的理性化。陈确作《大学辨》的具体思路是，兼具真伪考辨与义理分疏，以孔曾言学为本证、儒学承传历史为旁证，对文本进行“考镜源流、辨章同异”的文句溯源和语法分析。由这种思维方式可见，陈确以逻辑为真理的有效形式。因而，当他推证得出《大学》“非圣经”的结论时，并不因其经典地位而加以回护，体现出实事求是的精神。这确实与近代科学理性相近似。
其后，考据学经过清初阎若璩、胡渭、毛奇龄等人的实践，其操作规范更加完善。阎若璩所著《古文尚书疏证》，以《古文尚书》本身的篇数、篇名作为直证，以同时代的典籍作为对证，以著作体例、思想内容、地理沿革、典章制度、音韵训诂、史志目录等作为旁证，证明了东晋梅赜所献的《古文尚书》和《孔安国尚书传=》为伪书。可见，考据学从对象的客观性出发、以事物间的相互联系探索事物的真相、以逻辑为真理的有效形式。正是运用理性的一种表现。
列文森认为这种思想方法只是近似于科学方法，并不能真正地兴起科学。这个看法并不错，明清之际的思想家也无意解决事实领域的问题。虽然他们的理性方法主要运用于具有客观性的文献之中，但其最终目的还是为了论证“价值”领域的问题。尽管如此，笔者认为成为清代学术传统的考据学培育了思想方法的理性化，这成为近代思想崇尚理性、崇尚科学的思想土壤。
郭颖颐认为中国现代思想中有着唯科学主义的倾向，即认为宇宙人生的所有问题都可以通过科学的方法来解决，而这种信念却与科学本身并无关联，它只是利用了科学的威望。其实，崇拜科学权威、相信科学的方法能解决一切问题，在很大程度上是确信理性化的思想方法的有效性。而这正是从明清之际开始的考据学传统所培育的文化信念。这个信念不仅是科学主义思想潮流的基石，也是近代中国接受一切西方理性哲学的基石。
四、余论
中国近代思想头绪纷繁，既与古代牵连，又与西方相关，从不同的问题意识出发，能描绘不同的面貌。笔者觉得，相比西方思想，中国古代思想应该与近代思想有着更加紧密的内在联系，因为它们是同一思想的不同发展阶段，后一阶段是不可能摆脱传统的影响的。那么哪些传统与近代最相关呢?明清之际是个翻天覆地的时代，它全面总结传统，又开出新的路向，是近代思想的最直接历史前提。它对近代思想有着两重影响：一是为近代思想立足的根基，这种根基虽不直接参与近代转型，却是近代转型的前提。比如说，倘若没有明清之际的思想转向，那么近代思想的基础将是宋明理学，这就使近代思想以完全不同的另一种面貌出现。二是传统隐讳地塑造着近代思想。
近代思想的主旨是改造社会，这与西方思想保持与社会距离、维持独立批判性格是有差别的。虽说近代思想的这种性格与民族灾难深重有关，但很重要的一个方面是受到经世致用传统的影响，这是中国思想的目的所在。宋明时期，思想界一度关注形上问题，明清之际将这个倾向扭转，重新回到经世传统，这对近代思想关注社会的倾向，或许有着很重要的关联。
近现代思想崇尚理性、崇尚科学，相信科学的方法和理性精神能促进社会发展。从表面上看，这好像是受西方思想的影响，但笔者觉得这种信念在很大程度上是对理性化思想方法的确信，而这种思想方法在明清之际随着考据学的兴起，就已经成为中国思想的一种信念了。由于本文的目的是探索近代思想的目的(经世致用)、思想的方法(科学理性)的传统源头，故而重心放在对这两种源头面貌的描述上，对源头与近代思想的相互联系则叙述非常薄弱。这有待于进一步研究。
关键词：明清之际 近代 思想
中图分类号：009 文献标识码：A 文章编号：1000－8705(2008)03－1－6
一、明清之际对于近代思想的意义——从列文森的问题说起
在《儒教中国及其现代命运》一书的第一卷中，列文森开篇就提出这样一个问题：中国十七、十八世纪就涌现出了一批唯物主义思想家，这是否意味着如果没有以工业化为背景的西方文化的入侵，中国也能实现以科学理性为内在精神的现代化?这个问题是站在现代既成事实的基点上、对过往诸多可能所作的单向回溯性的线形追问，其解答的意义也已蕴涵在问答逻辑的理解模式中，即在西方中心观下观察中国思想自立的限度及其发展的向度，不论结论如何，中国思想都要在西方即世界的普遍性中得到自身的说明。尽管如此，列文森的解答思路仍有着极强的启示意义：对近代思想的阐释必须立足于清代思想，要从内在脉络来理解中国思想的近代遭遇。如果将时段再放宽些，更可以从明清之际思想界的风云际会来看中国思想的充分展开，而这种展开是中国思想独立发展轨迹中的最后一次全景式展示。展开的内容往往成为近代思想在“近代”外貌下的内核所在，——虽然越往后，表述的语言越来越倚重西学范畴，但这并没有淡化思想的中国色彩。列文森区分了情感的牵连与理智的认同，他却没有看到牵连传统的不只是情感，更是理解之前对传统的领会。正是这种先于认知的领会使得我们对西方的刻意获取变得无法获取。也正因如此，明清之际思想路向的充分展开，其实也宣示了中国思想自身边界之所在。应该说，从近代意义研究明清之际的思想并非什么新思路，然而问题的要害不在于把明清之际的思想近代化，也不在于刻意凸显西方背景下中国思想的独立性。如果是这样。就又回到列文森的问题中去了。而在于从传统与现代的断裂中看到思想的连续与同一，从自立文明的主体性观察其思想的内部活力及趋向之所在。既然如此，首要的问题是明了明清之际思想的面貌。
关于这个问题，学界早已把明清之际定性为传统思想转型的重要时期。出于对转向的理解不同，又分为两种意见。第一种看法认为，这一时期转入对理学的全面反动，梁启超、胡适为持此说的最有力者；另一种看法认为，明清之际思想虽有转向，但宋明理学仍有其生命力，钱穆、冯友兰为此说的代表者。余英时认为，这两种看法都是以“义理”与“考据”对照，对立汉、宋之学。他则以基督教“信仰”与“学问”的对立为参考，认为儒学也同样存在这两种倾向，因此宋明理学内部一直有智识主义与反智识主义的对立。宋学与明学的区别在于，宋学规模较广，同时包罗“尊德性”与“道问学”两个方面，比较不堕于一边；明学则所入为深，把“尊德性”领域内的各种境界开拓到了尽头。二者的共同之处是以“尊德性”为纲，“道问学”是为了更好的“尊德性”。余英时认为清代学术正是近世儒学复兴的第三个阶段，其贡献在于全面整理儒家经典，还原儒学观念的原始意义。他认为清学正是在“尊德性”与“道问学”两派争执不决的情形下，儒学发展的必然归趋，即义理的是非取决于经典。笔者认为这种转变不止是学问的争执所产生的，它还与晚明王学的发展状况有关。其末流荡越，使得形上追求渐趋虚妄支离，既无法承续“道问学”的传统，也无法完成新儒学“尊德性”的追求。况且，儒学并非只是关注信仰的学问，它有着极强的人世精神，有其务实的一面，可以说儒学与世务的交互作用已不能简单地看作促使儒学发展的外缘性因素。王学末流激荡，却不能解决现实的社会政治问题，这正是明清思想转向的关键所在。
而且，明清之际的思想转向绝非限于儒学内部。这一时期思想转向的内容包括五方面：复归经学以通经致用、注重史学以推明大道、扬弃程朱陆王以总结宋明道学、复兴先秦诸子之学以对抗儒家道统、重视质测之学以“格物穷理”。如果说前三者还包括在儒学的范围内，那么后二者则将目光投向儒学以外，特别是重续断绝近两千年的质测传统。明末清初一代学者，在经历了明朝覆亡与满清人主中原的“华夷之变”后，他们对宋明六百年来的理学思想的总结反思，既要寻找传统儒学的新出路，也要突破儒学的藩篱，将视野扩大到已知思想世界的全部，通过对宇宙人世整体而不失细致的认知，重新安排人间秩序。故萧楚父认为，明清之际的著名学者如顾炎武、黄宗羲、傅山、王夫之、方以智等，全面反思了传统的道德观、价值观，同时开创出了一种新的思想路向和价值观，这是走出中世纪的门槛的象征。清初学术气象的博大也正是基于这种对中国思想传统的全面总结、再造。
正是在这个意义上，我们说明清之际是中国思想总结与开启、延续与转型的枢纽，它对于清末民初思想的现代转型，有着肇始和溯源的重要意义。故而，若要从思想的继承性这个角度追溯影响近代思想态势的思想传统，就必须把源头先锁定在明清之际。而思想最重要的两个方面是思想的目的与思想的方法，即为什么思想和怎样思想。笔者认为近代思想的目标是解决社会问题，而用的方法是科学的、理性的方法。本文试图从这两个方面寻找它在明清之际的源头。
二、致用：思想目的向经世传统的回归
陈寅恪曾说：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家”，“晋以后，法律与礼经并称，儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动，莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现。故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”陈先生揭示了中国社会的儒化途径：典章制度——意识形态——社会生活。这一过程在汉唐问大致完成。儒学对社会的渗透与控制实有赖于其务实的精神。儒家思想的每一次发展变化都与社会现实有着内在的密切联系。所以说，传统儒家思想绝非纯思想的存在。这种情况到了南宋有所改变，新儒家开始与现实政治、现实社会保持距离，其兴趣转向为源自先秦的传统儒家思想提供宇宙本体论证明。陈亮、叶适的事功学派反而成为少数派。新儒学内部虽有理学和心学的对立，却都以“尊德性”为理论依归。他们将“天理”、“良知”概念加以发明，与孔孟的道德心性等伦理原则相贯通，形成了追求形上道德本体的宋明思想传统。
然而，重“体”的宋明思想，最后却也向“用”的传统回归。一般认为理学之衰在于官学化。“庆元党禁”后的宋理宗时代即已推崇理学，元仁宗恢复科举时诏令以朱熹注四书为经学考试之依据，更是理学官学化的重要举措。明永乐时，统治者编修有关程朱理学的著作，开启官修理学书籍的先声，至《五经大全》、《四书大全》、《性理大全》的编修。则标志程朱理学官学化的完成和确立。此后程朱理学成为明朝八股取士的唯一学术根据，而经典古注尽废不用。程朱理学的官学化和定于一尊同时也是其僵化和式微的开始，以修学作为进身之阶，使得士人或空谈“道学”，或默守拘泥，致知穷理的理想趋于支离。于是王学兴起，以“心学”矫正理学之极弊，以“致良知”代替程朱的“即物穷理”。心学发展至晚明，空谈明心见性， 而世俗道德却加速衰落沦丧。对于心学，时人是持批判态度的。黄宗羲《明儒学案》如此评述王门后学：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不致十分决裂。泰州之后，其人多能赤手亦搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。……羲以为非其聪明，正其学术也。所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见古人，后不见来者。释氏一捧一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。
其师刘蕺山亦以“猖狂者参之以情识”、“超洁者荡之以玄虚”评价心学之流弊。李泽厚《中国古代思想史论》分析认为，前者可以泰州学派以及李贽为代表，因其“把道德本体日渐参之以情感和情欲，最后走到人欲即天理、私心即公道的地步”；后者则以龙溪学说为代表，因其“强调无善无恶，结果认心如佛，撇开儒家伦理，完全步入禅宗”。
笔者认为心学的分化及与日常生活的结合正标志着思想向经世传统的回归。这种回归不是向古典儒者以天地之心自命、借助国家政权推行社会理想之经世道路的回归，而是一种新的经世，是基于个体立场争取个人权益的社会运动。即使是龙溪狂禅，也是以行为向社会宣示个体的存在。这一立场的重大转变，开辟了有别于传统意识形态的近代人文主义思潮。其中最典型代表，便是李贽。在明末傲诞名教的启蒙思想家中，李贽高树自然人性、新理欲观的大旗以反抗道学，影响可谓空前。他崇尚真性情和“绝假纯真”之“童心”，猛烈批判明末理学家的“假道学”，其实是反对意识形态对个体思想的干预。此外，李贽提倡私心功利和怀疑孔子是非定论，都表现出对个体利益和个体理性独立运用的尊重。所以，近代思想对个人权益的重视，可以说肇始于晚明。这也许能说明，近现代的人权问题在很大程度上是延续了中国思想自身的问题。
与此同时，以顾宪成、高攀龙为代表的具有政治色彩的学术集团“东林学派”也主张回归经世传统。东林学派反对将思想沉溺在建构形上理论的兴趣中，认为思想的意义在于补救时弊。针对王学流弊的蹈空杂禅使儒学“内圣外王”的理想向心性虚谈萎缩，他们复兴朱子学进行救正，以性善反对无善无恶论、反对气质之性与义理之性二分、主张本体不离工夫，着重扩展儒家理想在形下世界的意义。但是，东林学派的立场与李贽不同，他们不是站在个人的立场，而是要维护传统的统治秩序，认为传统道德至上而坚决反对李贽。因而东林学派的经世道路是对传统儒者的正统回归，他们不仅强调思想的现实意义，更积极干预时政，以政治与学术并行于世。相对于李贽而言，东林学派以党争、清议实践将学术思想转向“避虚归实”的实践的一面，以及他们的经世性格对明清之际学者有着更为深远的影响。钱穆指出，东林学派关于“工夫本体”、“气质义理之性”之辨后来“畅发于”陈确、王夫之以至颜元，而顾炎武“经学即理学”、黄宗羲“读书不博无以证斯理之变化”等思想亦都与东林相通，因此“明清之际学者流风余韵，犹往往沿东林”。由此可见清初经世之学与晚明思想的内在渊源。其后明朝灭亡，政治鼎革带来文化危机，进一步促使思想界整体向经世传统回归。清初的知识份子痛感宋明理学之弊，他们对传统旧价值观进行全面反思和重估，提倡经世致用的实学思潮。其中顾炎武以“经学”济“理学”之弊，主张“通经致用”；黄宗羲注重“经”、“史”结合，以推明大道；王夫之总结宋明道学；傅山开诸子学研究新风气；方以智会通西学，以“质测之学”格物穷理……他们的共同特点，就是在抨击理学空疏之弊的同时，竭力提倡经世致用之实学，呈现出崇实黜虚、舍虚务实的思想新面貌。清代学术继续沿顾、黄的学术路径发展：一方面有阎若璩、胡渭专趋经学考据，形成朴学风气而至戴震；另一方面有颜元、李塨继承经世致用的思路而发展至极致，强调习行、习动、践行的实学实用，彻底反对程朱及陆王之学。这两种实学在清代虽有别，但在明清之际，却是密不可分的，共同构成了“致用”的内容与途径。
以陈确《大学辨》为例，既主张回归儒家原典，倡导实证朴学，又主张笃行经世，二者是有机联系在“致用”之中的。因为它们都是补救王学末流游谈空疏之弊。他说，“王门言学，诚不为无罪。龙溪以下诸子，转说转幻，流而为禅者有之”，所以要回复原典，“学至孔孟，可以已矣。书至《论》、《孟》，可以有证矣”。这与顾炎武主张通经以明孔孟之学的“经学即理学”思想相类。知是为了行，陈确以“知止”为虚诞，认为要“知行合一”，要笃行实践。这可视为颜习斋之重力行轻读书思想，乃至清初质测之学的先行。具体而言，在个体道德功夫上，陈确以“慎独”、“改过”为学进路，以“诚身”笃实代替宋儒心、意之支离，开出一条强调志向(心)又重视力行的实践之路，这种“经世”精神又可与顾炎武“博学于文，自身而至于天下国家”(《与友人论学书》)的理念相发明。在陈确看来，训诂、义理、实践为一体之多面，绝不可分。他对宋明六百年学术片面强调某一方面的现象极为痛心，他说：“嗟乎!五六百年来，大道陆沉，言学之家，分崩离析，孰执其咎乎!语日，止沸者抽其薪，，此探本之论也。”自《大学》之教行。而学者皆舍坐下工夫，争言格致，其卑者流为训诂支离之习，高者窜于佛老虚玄之学，道术分崩，圣教衰息，五百余年于此矣。”对于明清之际朝向“致用”的思想性格，我们还可以援引余英时的研究来说明。余英时认为当时儒学在体、用、文三个方面都发生了变化。就“体”而言，儒家的重心从内圣的道德本体转到了外王的政治社会体制；就“用”而言，儒家的经世致用的观念在天翻地覆的明清之际显得尤为活跃。其实，儒学重心向政治社会体制的转移，正是经世致用的一种表现。致用，是这一时期的思想旨归，它规范了清代学术的致知方向。近代思想也是在这个方向中被塑造的。不论是“师夷长技以制夷”、“中体西用”，还是严复、梁启超对政治社会体制的关注，乃至后来五四对传统文化的批判、对国民性的改造都是从致用出发，皆为实学精神的体现。
三、考据：思想方法的理性化
从思想史的观点考察，清代经史考证之学的缘起可远溯至南宋以降、明代中叶陆王心学与程朱理学的义理之争。关于对本体心性之理的认识，陆九渊以尊德性而认为读书乃外在的功夫，但朱熹则认为要“格物致知”才能穷理。二家对峙，发展到最后都不免要回到儒家经典去寻找立论义理，所以有了王阳明重定《大学古本》、反对朱熹的“补传”改经，成为《大学》义理与版本发生纠缠之肇始。从此，关于《大学》版本、原义的纷争层出不穷，这是宋明理学史上由义理诠释而引发出文献考证的典型例子。不过，宋明儒家的用功终在心性辨析上，经典考证始终是次要层面，为义理阐发服务。所以，虽然朱熹、王阳明等在训诂考释上卓有成就，但他们仍是理学家而非考据家。而且，由于宋明儒家常试图以版本之是非证义理之是非，结果往往是愈辨愈不明，不仅义理是非无定论，连经典考释也不了了之。仍以《大学》为例，从阳明倡古本而言“致良知”， 到晚明刘蕺山辑石经本、程朱本、阳明古本、高攀龙本等一切版本校之，于逝前成《大学古文参疑》论“诚意”，终明一代，《大学》原本及宗旨的争论仍以“疑”字结尾，蕺山也不得不承认：“前后言格致者七十有二家，说非不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者，吾未之见。”非《大学》之真伪难辨也，实所辨在各自义理耳!
这种情况到了明清之际有所改变，在致用的学术目标下，考据学得到空前的重视，它被认为是能够直接认识真理的有效途径，因而是有助于世用的。于是。考据学摆脱了宋明理学的义理之争，成为反思、批判、总结传统的最有力武器。顾炎武、黄宗羲等人在明季梅鬻《古文尚书考异》、陈弟《毛诗古音考》等论著技术示范的基础上，提倡和力行经史实证之学，促使思想主流由传统心性之学转向考据实证之学。考据之学的兴起，不止是一种方法的兴起，它更代表了批判理性精神的兴起。这种理性表现在对权威的怀疑和科学方法的应用上。
对经典的怀疑是考据兴起的前提。这一时期涌现的大批考据之作，都是为辨伪经典而作。如陈确著《大学辨》是为了扫除蔓附《大学》之上的各种理学“藤葛”，还其本来面目。阎若璩著《古文尚书疏证》源于对宋明理学家所崇拜的《古文尚书》的根本怀疑。胡渭著《易图明辨》是为了证明宋儒所谓的太极、无极，《河图》、《洛书》，并非来自伏羲、文王、周公、孔子的儒家真传。而是与唐末五代的陈抟道家关涉极深。毛奇龄著《河图洛书原舛编》、《太极图说遗议》是要辨明《河图》、《洛书》之源流；又有姚际恒以疑古精神炽烈而知名于世，所辨析的儒家经典包括《古文尚书》、《周礼》、《诗序》乃至《孝经》、《易传》十翼……宋明道学一直奉《书》、《易》、《礼》等为神圣不可侵犯之经典，以之立教论心、论性、论理、论气。阎、胡诸人怀疑经典，以丰富确凿的考据训诂明辨其伪，动摇了儒家经典只许引证不能怀疑的神圣地位，这正是理性精神的表现。
值得注意的是，这种怀疑是有边界的。他们怀疑的是宋明道学，而并非儒学。毋宁说，他们怀疑道学权威是为了维护儒学。如陈确作《大学辨》是力图以实证方法从根本上解决原始儒学与宋明理学的分野问题，其最终目的还是为了倡导孔子之“志学”、孟子“性善”、“求放心”，欲“光复孔孟”而怒斥“敢于诬孔孟，必不敢非程朱”的世儒习气。因而，明清之际的怀疑思潮并非个体理性的觉醒，而是集体理性的有限使用。即便如此，明清之际的怀疑思潮仍然是传统思想独立发展时最大规模的思想解放。起码对于宋明思想传统而言，它是一次颠覆性的反传统运动。或许作为一种思想先导，它为近现代思想中的反传统运动奠定着思想准备。同时，它作为一种思想沉淀，也牵引着反传统运动的走向：反对某些传统，是为了更好地维护那些更具有真理性的传统。
尤其可贵的是，怀疑与反对都不是盲目的，而是要建立在说理的基础上的。相对于宋明思想，明清之际的思想更注重客观证实，而不是主观体悟，以分析、考证的技术性语汇代替先入为主的义理发挥。这其实是思想方法的理性化。陈确作《大学辨》的具体思路是，兼具真伪考辨与义理分疏，以孔曾言学为本证、儒学承传历史为旁证，对文本进行“考镜源流、辨章同异”的文句溯源和语法分析。由这种思维方式可见，陈确以逻辑为真理的有效形式。因而，当他推证得出《大学》“非圣经”的结论时，并不因其经典地位而加以回护，体现出实事求是的精神。这确实与近代科学理性相近似。
其后，考据学经过清初阎若璩、胡渭、毛奇龄等人的实践，其操作规范更加完善。阎若璩所著《古文尚书疏证》，以《古文尚书》本身的篇数、篇名作为直证，以同时代的典籍作为对证，以著作体例、思想内容、地理沿革、典章制度、音韵训诂、史志目录等作为旁证，证明了东晋梅赜所献的《古文尚书》和《孔安国尚书传=》为伪书。可见，考据学从对象的客观性出发、以事物间的相互联系探索事物的真相、以逻辑为真理的有效形式。正是运用理性的一种表现。
列文森认为这种思想方法只是近似于科学方法，并不能真正地兴起科学。这个看法并不错，明清之际的思想家也无意解决事实领域的问题。虽然他们的理性方法主要运用于具有客观性的文献之中，但其最终目的还是为了论证“价值”领域的问题。尽管如此，笔者认为成为清代学术传统的考据学培育了思想方法的理性化，这成为近代思想崇尚理性、崇尚科学的思想土壤。
郭颖颐认为中国现代思想中有着唯科学主义的倾向，即认为宇宙人生的所有问题都可以通过科学的方法来解决，而这种信念却与科学本身并无关联，它只是利用了科学的威望。其实，崇拜科学权威、相信科学的方法能解决一切问题，在很大程度上是确信理性化的思想方法的有效性。而这正是从明清之际开始的考据学传统所培育的文化信念。这个信念不仅是科学主义思想潮流的基石，也是近代中国接受一切西方理性哲学的基石。
四、余论
中国近代思想头绪纷繁，既与古代牵连，又与西方相关，从不同的问题意识出发，能描绘不同的面貌。笔者觉得，相比西方思想，中国古代思想应该与近代思想有着更加紧密的内在联系，因为它们是同一思想的不同发展阶段，后一阶段是不可能摆脱传统的影响的。那么哪些传统与近代最相关呢?明清之际是个翻天覆地的时代，它全面总结传统，又开出新的路向，是近代思想的最直接历史前提。它对近代思想有着两重影响：一是为近代思想立足的根基，这种根基虽不直接参与近代转型，却是近代转型的前提。比如说，倘若没有明清之际的思想转向，那么近代思想的基础将是宋明理学，这就使近代思想以完全不同的另一种面貌出现。二是传统隐讳地塑造着近代思想。
近代思想的主旨是改造社会，这与西方思想保持与社会距离、维持独立批判性格是有差别的。虽说近代思想的这种性格与民族灾难深重有关，但很重要的一个方面是受到经世致用传统的影响，这是中国思想的目的所在。宋明时期，思想界一度关注形上问题，明清之际将这个倾向扭转，重新回到经世传统，这对近代思想关注社会的倾向，或许有着很重要的关联。
近现代思想崇尚理性、崇尚科学，相信科学的方法和理性精神能促进社会发展。从表面上看，这好像是受西方思想的影响，但笔者觉得这种信念在很大程度上是对理性化思想方法的确信，而这种思想方法在明清之际随着考据学的兴起，就已经成为中国思想的一种信念了。由于本文的目的是探索近代思想的目的(经世致用)、思想的方法(科学理性)的传统源头，故而重心放在对这两种源头面貌的描述上，对源头与近代思想的相互联系则叙述非常薄弱。这有待于进一步研究。