论文部分内容阅读
摘要:自远古以来,灵魂不朽就是人们对生命不朽的一种基本看法｡然而,随着人类思想的发展,灵魂观念则愈来愈淡薄,而世俗生活中的不朽观则愈来愈受到人们的重视｡同时我们看到,立德､立功､立言的三不朽观从来就是中国传统思想中超越死亡的基本不朽观,这一“三不朽”观念在现代社会中仍然有着积极的意义｡
关键词:死亡;灵魂;不朽
中图分类号:B821文献标识码:A文章编号:1003-854X(2006)10-0048-04
人的肉体生命的暂在性,激发起人们对永生的追求与向往,自我个体何以能够永远存在下去?我们能够克服自然生命的界限吗?或以怎样的方式继存于世?这是人类思想千百年来所萦怀的一个基本问题｡克隆人以新的方式向人们提出了这个问题,在现代生命技术条件下,回顾一下这些不朽的论点也许有助于推进这一讨论｡
一､灵魂不朽
灵魂不朽的信念,乃是人类跨入文明门槛以来,文明人对生命不朽的一种基本看法｡然而,在文明人这里,灵魂不仅具有精灵的意思,而且具有精神的意蕴,并且随着人类社会的逐步向前,灵魂愈来愈不被看作是某种精神实体,而被看作为生命精神的状态,人的精神品质的核心所在,并从这个意义上弘扬人的不朽性｡
在西方思想史上,对灵魂的精神意蕴的理解,是苏格拉底与柏拉图开其先河的｡因为在他们那里,灵魂即是精灵,又是精神､品质和智能｡在柏拉图的对话集《斐多篇》中,苏格拉底和柏拉图提出了“学习就是回忆”等一系列关于灵魂的论点｡他们认为,人的生命一半是肉体,一半是灵魂｡人的灵魂是在人的肉体出生以前就存在,并且在人的肉体消逝之后还将继续存在｡同时又认为,是灵魂使人接近神性,使人纯粹,而肉体使人卑下,因为他们的灵魂观念又是某种品质的观念｡并且还认为,灵魂还是人的永恒不朽的精神和对永恒不朽的东西的把握｡柏拉图的灵魂说在西方产生了持续和深远的影响｡在中世纪的基督教神学中,托马斯·阿奎那以神学和亚里士多德哲学的形式,再现了柏拉图的灵魂说｡
托马斯·阿奎那认为,人类灵魂是上帝创造的,灵魂是非物质的“持续存在的”形式,它是有智能､有感觉和有机的,是肉体所以形成或与生命攸关的基质,是运动的基质,是有感觉的基质和有智能的基质,是肉体和灵魂的结合,而智能和意志构成人类灵魂的本质｡总之,灵魂是智能､感觉和生命攸关的基质｡
托马斯·阿奎那的灵魂说又是宗教德行论的心理学基础｡他认为,灵魂除了理性的德性和实践的德性外,还有神学的德性,它只有依靠上帝本身的超自然的恩赐｡在上帝启发的影响下,灵魂脱离肉体感官的束缚而趋向至善｡同时,托马斯·阿奎那认为灵魂是不死的,认为在肉体解体以后,它仍然活动着｡人体死亡以后,个体灵魂仍然在其各个部分中作为智能､感觉和有机的灵魂而继续存在,而且为自己构成一个有如往昔的肉体一样的新肉体｡我们通过托马斯·阿奎那的理论看到,灵魂观念在宗教神学的形式中,其精灵的意蕴已很淡薄了,更多强调的是灵魂作为智能､德性､良心等精神意蕴｡
帕斯卡尔是在人类思想史上罕见的以自己全部心血来深思人生､深思生命的人,他滴着自己生命的血而凝结成的《思想录》,是永远闪耀着璀灿光彩的思想明珠｡关于永恒与不朽,他说:人的一生的光阴只不过是一瞬间,而死亡是必定要到来的,但死亡则是人所打开的一扇通向永恒性的大门,人的“一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中”①｡因此,人们不是置于“永恒消灾,就是永恒不幸的那种可怖的必然性之中”②｡所以,真正的永恒是我们最终目的之点,只有以这一真理来调节我们的行为,我们的生命才有意义｡也就是说,人在本源和归宿上趋向于无限,人面对无限而发现自己生命短促,产生震惊､惶惑､恐惧的感觉,从而使他致力于追求那种真正应该追求的无限,即仁爱与不朽｡
在帕斯卡尔之后,康德把灵魂不朽的观念放在十分重要的位置,即他的实践理性的“三大公设”(意志自由､灵魂不朽､上帝存在)之一｡康德综合了帕斯卡尔和卢梭有关灵魂的思想｡在康德这里,灵魂是趋向至善的追求者｡康德认为,实践理性要求道德与幸福的统一,但经验无法提供二者之间有什么必然联系,有德者未必有福,而享幸福者实多恶徒｡因此,我们不能期望“幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来,合乎我们的至善”③｡既然如此,幸福不在此岸,那就只有在彼岸,也只有灵魂不朽,“才能希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福”④｡在康德看来,不仅为了获得幸福灵魂应当不朽,而且那追求无限的灵魂本身就是不朽的｡他认为,德行与幸福的统一就是“至善”｡要达到“至善”,首先要达到德行的“最高的善”,即首先要追求道德的完满｡但道德是不能完全穷尽的,它必须无止境地向前进展,而个人总是要死的,因此,只有认为人的人格能无止境地延续下去,即灵魂不朽,才能达到个人意志与道德的完满契合｡或者说,这种灵魂本身就是不朽的｡所以,人的灵魂是一种无限趋向,而这种无限趋向,“只能包括在一种无止境的进步和其总体中,因而是永不能被造物所圆满达到”⑤ 的｡
灵魂不朽的观念在思想史上演变的结果是其精灵意蕴愈来愈谈化,愈来愈稀薄,这种发展的结局是必然导致对灵魂观念的否定｡就在帕思卡尔､卢梭和康德等人这里,灵魂仅仅是道德良心和精神无限趋向的代名词,他们保留这一代名词,是他们自己身上的宗教气息的体现｡随着他们的思想向前,出现了人本主义哲学家费尔巴哈从人的自然本性,从人作为感性存在这一自然唯物主义前提出发的,对灵魂不死观念的彻底摈弃｡费尔巴哈认为,人的生存,在于人的自然本体,在于人是一个有血有肉的生命躯体｡然而,宗教的不死论相信灵魂在肉体死亡以后还会存在,即是相信精神上的生存还存在,但“有精神也就意味着有脑袋,可是,你能够设想一个脑袋自为地存在吗”⑥｡同时,费尔巴哈也认为,灵魂不死是虚妄的信念,但不意味着人不应追求不死和永恒,人只有通过自己的历史活动,通过业绩与成就,通过生存中的道德(不同于基督教的道德)——完善化的活动达到不朽｡将费尔巴哈的不朽论与前人相比较,可以看出一个很重要的区别,在他之前,人们保留灵魂不死的观念,主要着眼于个体得救的问题,即人的灵魂趋向于上帝,上帝使人得到拯救,使人获得德行与幸福的统一,从而使人不朽｡人对超越和无限的追求就是蕴含在灵魂的这种趋向中｡在费尔巴哈这里,不朽仍是生命的基本趋向,但对不朽的追求已世俗化,它反映了资本主义兴起后的人文精神,近代人已不再把个体灵魂的得救放在生命的位置上,而人的事业成就､在现实生活中的成功取代了灵魂的得救｡它宣告“上帝已经死亡”了｡
二､生存中的不朽
与灵魂在来世得救的这种超越论相对应的是,人的现实生存本身是否具有比肉体生命更为长久的价值｡死亡既使人抱有超越现实而企求天国的幻想,又使人关注生存本身的意义｡应当看到,在西方文化传统中除了长久地起着支配作用的灵魂不朽的观念外,还有一种完全不具宗教气息,仅以对现存的关注为基本取向的不朽观念｡这种不朽观念的特色是把人的一切活动导向现实世界,在前面提及的费尔巴哈的不朽论,就是这一类的论点｡在“上帝死亡”了的现代西方,人们不靠上帝的拯救,而靠自己,因此,这一类论点才盛行起来｡
不过,这种世俗化的不朽论,主要是中国传统文化一贯倡导的｡中国是一个没有超越来世的灵魂观念的国度｡中国民俗化的灵魂,没有精神智能及品质的意蕴,只是一种精灵,因此,它只是民间的“鬼魂”,而不能成为人们无限提升的内驱力｡之所以出现不了这种具有无限意蕴的灵魂观念,是与传统文化的内在超越理智倾向相关联的｡传统文化走内在超越的路向,把外在超越的“道”､“天”看成是与人伦日用“不即不离”的状态,认为心性本身的培养即可与超越的“天”接通,因而中国精神无从孕生出一个在现实之上的超越境界来｡中国传统文化也探求“天理”,但“天理”不是如同西方的上帝创造人的“天理”,而是人伦之理的宇宙化｡也就是说,传统文化以人伦道德建构了自己的宇宙｡这也就是东方式超越与西方式超越的根本区别｡在西方,上帝创造人,因此人要趋向上帝,得到上帝的拯救;在东方,宇宙之理即是人伦日用之理(道德),因此,所谓超越即是人在道德上的完善和在生存现实中努力所达到的理想境界(大同)｡
走内在超越之路的中国传统的不朽观,紧扣人的现实生存,也必然引发人对生存中的不朽的渴望｡生存既是肉体的又是精神的存在,其不朽的渴望也体现在这样两个方面｡就第一方面而言,首先是企图超越死亡对个体肉体的否定,即追求长生不死｡追求身体长存,是中国道教的基本精神｡为了长生不死,道教为中国文化贡献了炼丹术､补养术､长生术甚至房中术,并形成了一套“保身”､“全身”､“养生”的原理｡尽管追求长生不死的人最终必死,但终究没有使人醒悟过来,历史上总是不乏其人｡其次是百姓生活中最为深切的生命依托,肉体生命在血缘传人身上延续｡在中国传统意识中,“不孝有三,无后为大”,孝悌是传统道德的最核心的道德要求｡这也是宗法血缘道德的基本体现｡
就第二方面即精神的不朽来说,人们所强调的是对现实与历史的贡献与影响｡一般而言,这是中国士大夫阶层(知识分子)的不朽观｡《左传》襄公二十四年载:“穆叔如晋,范宣子逆之,问焉,曰:古人有言曰:死而不朽,何谓也?……穆叔曰:……豹闻之,太上有立德,其次有立功,其次有立言｡虽久不废,此之谓不朽｡”⑦ 穆叔即鲁国贵族叔孙豹,所谓太上就是不朽中最为有价值者｡以立德､立功､立言为三不朽,就是肯定德､功､言都有不朽价值,其中以立德为最上｡在这里,“德”指人的德行,“功”指事业成就,“言”是语言著作｡这里所讲的“功､德､言”的不朽,是指个体生命的精神方面对现实社会及历史的作用与影响的长存｡
“三不朽”论是中国传统思想中对精神不朽的追求的典型概括｡此后的思想家们关于不朽的思想,基本上是在这一范围内｡不过虽然尽在此范围内,但思想家们的论点却使这一不朽论大大得到丰富和发展｡
这种在现实生活和社会历史中求不朽的观念与西方灵魂不朽观念的区别在于,西方人以个体灵魂面对上帝,寻求超越与无限;而这种不朽观则导致了人们追求在现实中的历史中的名声,所以孔子说:“君子疾没世而名不称焉｡”⑧ 认为人死后名声不被别人称述,是君子引以为恨的事｡孔子的君子留名于世的思想对中国历代人士都发生了深远影响｡“三不朽”的观念,经过孔子这个中介的转化,成为一个可感知的､具体的操作观念,使之更贴切个体的心理把握能力｡但这在某种意义上,它开了中国人廉价追求不朽的滥觞,它使人对不朽的理解具有庸俗的可能｡因为对“德､功､言”的追求并不等于对“名声”的追求,而对“名声”的追求也不等于对“德､功､言”的追求｡两者虽然在事实上意义上具有相关性,但两者之间的关系也可以是或然性的｡当然,孔子本人并不提倡去追求庸俗名声｡他认为,怕名声不被称道,是实病“死之日民无德而称焉”｡所以他又说:“君子病无能焉,不病人之不己知也｡”⑨ 这与孔子上述思想是一致的｡但是,名声与德行､功业之间的内在的缝隙,却潜藏了两者分裂的可能｡
孟子继承和发挥了孔子关于不朽的思想｡孟子认为:“君子创业垂统,为可继也,若夫成功则天也｡”⑩ “创业垂统”而“可继”,可谓不朽｡此处所谓成功是指事业之成功,认为事业成功不仅在于主观努力,而且在于外在客观环境的有利条件｡因此,孟子说,不朽不待于事业成功,如能有所“创”,有所“垂”,即只要能作出一定贡献,并不在于个人事业理想的完全成功(因为那有赖于天时地利),人也就是不朽的｡所以在孟子那里,不朽在于两方面:一是留给后世好的品德和名望,如舜那样,有名声传于后世,有高洁的德行给后世效法｡二是能有所“创”和“垂”,即对社会有所贡献｡从总的精神倾向看,孟子是更强调前者而忽视后者的｡孟子的思想是围绕“仁义”展开的,在某种意义上,他所说的“创业垂统”,是对某种道德精神的弘扬｡
三､生命与不朽
追求不朽是生命精神的趋向,死亡给人的生命确立了一个肉体所不可逾越的界限,生存着的人清醒地意识到自己走向死亡,意识到自己存在的虚无｡然而,对生命本身的肯定意识则是执著于否定生命的暂在性,企求无限与永恒｡这是生命所面对的最为深刻的悲剧,这一悲剧是人的生命本体存在的形式,任何怀有清醒的意识生存在这个世界上的人都有面对这个悲剧而升华自我的精神趋向｡生命将被死亡撕成碎片,将被死亡推向深渊,人的超越意识既是对这一不可更改的生存终点的确认,又是对这一终点的否定｡而且,正因为我确认它,所以我才否定它,这是生命的悖论,也是精神的悖论｡没有这个悖论,也就失去了人的最深意蕴｡因此,人就是悲剧,同时又是对悲剧的否定｡
死亡不可更改,这一真理对谁都是无情的,包括那些企求长生不死的道士们｡然而,人既然来到这个世界上,就不甘无声息地离去｡但人怎样才能不朽?从较为宽泛的意义上看,这不是个人所能选择的,而是社会文化环境规定的｡生命的悲剧使人企求为升华生命､净化生命,但通过什么途径升华生命､净化生命,东西方文化规定了不同路向,尽管在各自规范中,还有可选择的余地｡
西方文化的不朽观可以作为我们的参照系,而西方文化的不朽观最值得我们注意的是朝着世俗化方向演化｡西方在宗教的迷狂中多少世纪以后才走到我们文化传统所开启的路向上来,这不能不说明我们文化传统的不朽观的价值｡当然,西方文化的不朽观的世俗化仍是在深刻的宗教背景条件下进行的,也是资本主义经济兴起在精神领域的反映｡而尤其是这后一点,值得我们与传统价值的不朽观进行比较｡因为我们亦相信精神观念对社会存在的反作用｡当西方人的不朽眼光不再是“仰望星空”而是注重尘世,转向地上王国时,西方社会发生了多么巨大的变化｡整个西方近代史,就是一部资本主义经济兴起的历史｡创造历史奇迹的主人无疑是劳动人民｡但为什么恰是在这个时候?不朽观的变化有没有作为精神因素而起的作用呢?
通过这个对照,我们更可看出我们传统文化的不朽观的优劣来｡我们传统不朽观的路向无疑是正确的,但由于传统不朽观中的道德至上性而妨碍了人在实业,即经济活动中的不朽观念的确立,而且,传统的不朽观把道德价值的至上性与实业活动对立起来,所谓“为富不仁”,认为因经商而富不仅不具有不朽——这一生命的至上价值,而且连基本的道德价值都没有｡这不能不说在相当程度上抑制了中国封建社会的资本主义因素的生长,抑制了中国传统社会的经济的发展｡而西方近代以来的新兴不朽观,则是实业的不朽,成就的不朽｡值得庆幸的是,把事业的成就看成是真正不朽已经是现代中国的不朽观的主流｡在现代中国人的精神中,已经真正在“立德､立功､立言”的本来意义上确立其不朽观了｡这一变化的深刻的根源就在于社会主义现代化建设这一伟大事业的开展｡社会主义现代化建设需要千千万万有事业成就的人为之奋斗,需要千千万万有志者在奋斗中成就自己的事业,而人们也只有在这一民族振兴的伟业中,才能真正实现自己的不朽｡
在新的现代社会条件下,还有没有“立德”的不朽?应当看到,以往以政治冲击一切,过分强调政治道德方面的人生价值是失之偏颇的｡但同时我们要看到,在任何社会条件下,都需要道德高尚并且勇于为社会进步事业作出不朽贡献的人,需要有为民族､为国家舍生忘死的人,也要有鲁迅所说的“为民请命”的人,这些人永远是民族的脊梁,他们在任何社会条件下,都是不朽的｡以往“左”的思想路线的错误在于用政治道德的价值代替其他功业的价值｡我们摒除“左”的思想路线的错误,不仅要使功业有其应有的价值,而且要使政治道德的价值有其应有的位置｡当然,我们所说的政治道德的不朽,必须是合乎崇高的道德理想和社会理想的｡
还应当看到,在我们的文化氛围及现实条件下,“立名”仍是达到不朽的可践行的通途｡不可否认,建立在对社会进步事业追求､贡献基础上的功名心在历史上有着巨大的积极作用｡当然,这里所说的名是功名,而不是名利,是追求一种建立在对社会贡献基础上,期望获得社会的肯定评价的正确荣誉心,而不是贪图利禄,追求虚名､浮名｡正是强烈的功名心直接推动着历史上有志者树立远大的､不朽的人生理想,以实现自己立名的愿望,同时,亦为社会建立了不朽的功勋｡在现实条件下,功名欲望仍是建功立业和实现真正不朽的深厚动因｡
因此,要超越自我,克服生命本身的悲剧性,从而使自我进入历史,必须要有对真理的热爱和不懈的追求,要有高远的历史意识,甚至要作好为真理而下地狱的准备｡也只有这样,死亡才不致成为人的生命终点,而是成为生命旅途的转换点:死亡使人进入永恒｡
注释:
①② [法]帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆1985年版,第93､101页｡
③④⑤[德]康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第117､132､126页｡
⑥ 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,三联书店1959年版,第291页｡
⑦《左传·襄公二十四年》｡
⑧⑨《论语·卫灵公》｡
⑩《孟子·梁惠王下》｡
(责任编辑 陈金清)
关键词:死亡;灵魂;不朽
中图分类号:B821文献标识码:A文章编号:1003-854X(2006)10-0048-04
人的肉体生命的暂在性,激发起人们对永生的追求与向往,自我个体何以能够永远存在下去?我们能够克服自然生命的界限吗?或以怎样的方式继存于世?这是人类思想千百年来所萦怀的一个基本问题｡克隆人以新的方式向人们提出了这个问题,在现代生命技术条件下,回顾一下这些不朽的论点也许有助于推进这一讨论｡
一､灵魂不朽
灵魂不朽的信念,乃是人类跨入文明门槛以来,文明人对生命不朽的一种基本看法｡然而,在文明人这里,灵魂不仅具有精灵的意思,而且具有精神的意蕴,并且随着人类社会的逐步向前,灵魂愈来愈不被看作是某种精神实体,而被看作为生命精神的状态,人的精神品质的核心所在,并从这个意义上弘扬人的不朽性｡
在西方思想史上,对灵魂的精神意蕴的理解,是苏格拉底与柏拉图开其先河的｡因为在他们那里,灵魂即是精灵,又是精神､品质和智能｡在柏拉图的对话集《斐多篇》中,苏格拉底和柏拉图提出了“学习就是回忆”等一系列关于灵魂的论点｡他们认为,人的生命一半是肉体,一半是灵魂｡人的灵魂是在人的肉体出生以前就存在,并且在人的肉体消逝之后还将继续存在｡同时又认为,是灵魂使人接近神性,使人纯粹,而肉体使人卑下,因为他们的灵魂观念又是某种品质的观念｡并且还认为,灵魂还是人的永恒不朽的精神和对永恒不朽的东西的把握｡柏拉图的灵魂说在西方产生了持续和深远的影响｡在中世纪的基督教神学中,托马斯·阿奎那以神学和亚里士多德哲学的形式,再现了柏拉图的灵魂说｡
托马斯·阿奎那认为,人类灵魂是上帝创造的,灵魂是非物质的“持续存在的”形式,它是有智能､有感觉和有机的,是肉体所以形成或与生命攸关的基质,是运动的基质,是有感觉的基质和有智能的基质,是肉体和灵魂的结合,而智能和意志构成人类灵魂的本质｡总之,灵魂是智能､感觉和生命攸关的基质｡
托马斯·阿奎那的灵魂说又是宗教德行论的心理学基础｡他认为,灵魂除了理性的德性和实践的德性外,还有神学的德性,它只有依靠上帝本身的超自然的恩赐｡在上帝启发的影响下,灵魂脱离肉体感官的束缚而趋向至善｡同时,托马斯·阿奎那认为灵魂是不死的,认为在肉体解体以后,它仍然活动着｡人体死亡以后,个体灵魂仍然在其各个部分中作为智能､感觉和有机的灵魂而继续存在,而且为自己构成一个有如往昔的肉体一样的新肉体｡我们通过托马斯·阿奎那的理论看到,灵魂观念在宗教神学的形式中,其精灵的意蕴已很淡薄了,更多强调的是灵魂作为智能､德性､良心等精神意蕴｡
帕斯卡尔是在人类思想史上罕见的以自己全部心血来深思人生､深思生命的人,他滴着自己生命的血而凝结成的《思想录》,是永远闪耀着璀灿光彩的思想明珠｡关于永恒与不朽,他说:人的一生的光阴只不过是一瞬间,而死亡是必定要到来的,但死亡则是人所打开的一扇通向永恒性的大门,人的“一生短促的光阴浸没在以前的和以后的永恒之中”①｡因此,人们不是置于“永恒消灾,就是永恒不幸的那种可怖的必然性之中”②｡所以,真正的永恒是我们最终目的之点,只有以这一真理来调节我们的行为,我们的生命才有意义｡也就是说,人在本源和归宿上趋向于无限,人面对无限而发现自己生命短促,产生震惊､惶惑､恐惧的感觉,从而使他致力于追求那种真正应该追求的无限,即仁爱与不朽｡
在帕斯卡尔之后,康德把灵魂不朽的观念放在十分重要的位置,即他的实践理性的“三大公设”(意志自由､灵魂不朽､上帝存在)之一｡康德综合了帕斯卡尔和卢梭有关灵魂的思想｡在康德这里,灵魂是趋向至善的追求者｡康德认为,实践理性要求道德与幸福的统一,但经验无法提供二者之间有什么必然联系,有德者未必有福,而享幸福者实多恶徒｡因此,我们不能期望“幸福与德行能够在尘世上必然地结合起来,合乎我们的至善”③｡既然如此,幸福不在此岸,那就只有在彼岸,也只有灵魂不朽,“才能希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福”④｡在康德看来,不仅为了获得幸福灵魂应当不朽,而且那追求无限的灵魂本身就是不朽的｡他认为,德行与幸福的统一就是“至善”｡要达到“至善”,首先要达到德行的“最高的善”,即首先要追求道德的完满｡但道德是不能完全穷尽的,它必须无止境地向前进展,而个人总是要死的,因此,只有认为人的人格能无止境地延续下去,即灵魂不朽,才能达到个人意志与道德的完满契合｡或者说,这种灵魂本身就是不朽的｡所以,人的灵魂是一种无限趋向,而这种无限趋向,“只能包括在一种无止境的进步和其总体中,因而是永不能被造物所圆满达到”⑤ 的｡
灵魂不朽的观念在思想史上演变的结果是其精灵意蕴愈来愈谈化,愈来愈稀薄,这种发展的结局是必然导致对灵魂观念的否定｡就在帕思卡尔､卢梭和康德等人这里,灵魂仅仅是道德良心和精神无限趋向的代名词,他们保留这一代名词,是他们自己身上的宗教气息的体现｡随着他们的思想向前,出现了人本主义哲学家费尔巴哈从人的自然本性,从人作为感性存在这一自然唯物主义前提出发的,对灵魂不死观念的彻底摈弃｡费尔巴哈认为,人的生存,在于人的自然本体,在于人是一个有血有肉的生命躯体｡然而,宗教的不死论相信灵魂在肉体死亡以后还会存在,即是相信精神上的生存还存在,但“有精神也就意味着有脑袋,可是,你能够设想一个脑袋自为地存在吗”⑥｡同时,费尔巴哈也认为,灵魂不死是虚妄的信念,但不意味着人不应追求不死和永恒,人只有通过自己的历史活动,通过业绩与成就,通过生存中的道德(不同于基督教的道德)——完善化的活动达到不朽｡将费尔巴哈的不朽论与前人相比较,可以看出一个很重要的区别,在他之前,人们保留灵魂不死的观念,主要着眼于个体得救的问题,即人的灵魂趋向于上帝,上帝使人得到拯救,使人获得德行与幸福的统一,从而使人不朽｡人对超越和无限的追求就是蕴含在灵魂的这种趋向中｡在费尔巴哈这里,不朽仍是生命的基本趋向,但对不朽的追求已世俗化,它反映了资本主义兴起后的人文精神,近代人已不再把个体灵魂的得救放在生命的位置上,而人的事业成就､在现实生活中的成功取代了灵魂的得救｡它宣告“上帝已经死亡”了｡
二､生存中的不朽
与灵魂在来世得救的这种超越论相对应的是,人的现实生存本身是否具有比肉体生命更为长久的价值｡死亡既使人抱有超越现实而企求天国的幻想,又使人关注生存本身的意义｡应当看到,在西方文化传统中除了长久地起着支配作用的灵魂不朽的观念外,还有一种完全不具宗教气息,仅以对现存的关注为基本取向的不朽观念｡这种不朽观念的特色是把人的一切活动导向现实世界,在前面提及的费尔巴哈的不朽论,就是这一类的论点｡在“上帝死亡”了的现代西方,人们不靠上帝的拯救,而靠自己,因此,这一类论点才盛行起来｡
不过,这种世俗化的不朽论,主要是中国传统文化一贯倡导的｡中国是一个没有超越来世的灵魂观念的国度｡中国民俗化的灵魂,没有精神智能及品质的意蕴,只是一种精灵,因此,它只是民间的“鬼魂”,而不能成为人们无限提升的内驱力｡之所以出现不了这种具有无限意蕴的灵魂观念,是与传统文化的内在超越理智倾向相关联的｡传统文化走内在超越的路向,把外在超越的“道”､“天”看成是与人伦日用“不即不离”的状态,认为心性本身的培养即可与超越的“天”接通,因而中国精神无从孕生出一个在现实之上的超越境界来｡中国传统文化也探求“天理”,但“天理”不是如同西方的上帝创造人的“天理”,而是人伦之理的宇宙化｡也就是说,传统文化以人伦道德建构了自己的宇宙｡这也就是东方式超越与西方式超越的根本区别｡在西方,上帝创造人,因此人要趋向上帝,得到上帝的拯救;在东方,宇宙之理即是人伦日用之理(道德),因此,所谓超越即是人在道德上的完善和在生存现实中努力所达到的理想境界(大同)｡
走内在超越之路的中国传统的不朽观,紧扣人的现实生存,也必然引发人对生存中的不朽的渴望｡生存既是肉体的又是精神的存在,其不朽的渴望也体现在这样两个方面｡就第一方面而言,首先是企图超越死亡对个体肉体的否定,即追求长生不死｡追求身体长存,是中国道教的基本精神｡为了长生不死,道教为中国文化贡献了炼丹术､补养术､长生术甚至房中术,并形成了一套“保身”､“全身”､“养生”的原理｡尽管追求长生不死的人最终必死,但终究没有使人醒悟过来,历史上总是不乏其人｡其次是百姓生活中最为深切的生命依托,肉体生命在血缘传人身上延续｡在中国传统意识中,“不孝有三,无后为大”,孝悌是传统道德的最核心的道德要求｡这也是宗法血缘道德的基本体现｡
就第二方面即精神的不朽来说,人们所强调的是对现实与历史的贡献与影响｡一般而言,这是中国士大夫阶层(知识分子)的不朽观｡《左传》襄公二十四年载:“穆叔如晋,范宣子逆之,问焉,曰:古人有言曰:死而不朽,何谓也?……穆叔曰:……豹闻之,太上有立德,其次有立功,其次有立言｡虽久不废,此之谓不朽｡”⑦ 穆叔即鲁国贵族叔孙豹,所谓太上就是不朽中最为有价值者｡以立德､立功､立言为三不朽,就是肯定德､功､言都有不朽价值,其中以立德为最上｡在这里,“德”指人的德行,“功”指事业成就,“言”是语言著作｡这里所讲的“功､德､言”的不朽,是指个体生命的精神方面对现实社会及历史的作用与影响的长存｡
“三不朽”论是中国传统思想中对精神不朽的追求的典型概括｡此后的思想家们关于不朽的思想,基本上是在这一范围内｡不过虽然尽在此范围内,但思想家们的论点却使这一不朽论大大得到丰富和发展｡
这种在现实生活和社会历史中求不朽的观念与西方灵魂不朽观念的区别在于,西方人以个体灵魂面对上帝,寻求超越与无限;而这种不朽观则导致了人们追求在现实中的历史中的名声,所以孔子说:“君子疾没世而名不称焉｡”⑧ 认为人死后名声不被别人称述,是君子引以为恨的事｡孔子的君子留名于世的思想对中国历代人士都发生了深远影响｡“三不朽”的观念,经过孔子这个中介的转化,成为一个可感知的､具体的操作观念,使之更贴切个体的心理把握能力｡但这在某种意义上,它开了中国人廉价追求不朽的滥觞,它使人对不朽的理解具有庸俗的可能｡因为对“德､功､言”的追求并不等于对“名声”的追求,而对“名声”的追求也不等于对“德､功､言”的追求｡两者虽然在事实上意义上具有相关性,但两者之间的关系也可以是或然性的｡当然,孔子本人并不提倡去追求庸俗名声｡他认为,怕名声不被称道,是实病“死之日民无德而称焉”｡所以他又说:“君子病无能焉,不病人之不己知也｡”⑨ 这与孔子上述思想是一致的｡但是,名声与德行､功业之间的内在的缝隙,却潜藏了两者分裂的可能｡
孟子继承和发挥了孔子关于不朽的思想｡孟子认为:“君子创业垂统,为可继也,若夫成功则天也｡”⑩ “创业垂统”而“可继”,可谓不朽｡此处所谓成功是指事业之成功,认为事业成功不仅在于主观努力,而且在于外在客观环境的有利条件｡因此,孟子说,不朽不待于事业成功,如能有所“创”,有所“垂”,即只要能作出一定贡献,并不在于个人事业理想的完全成功(因为那有赖于天时地利),人也就是不朽的｡所以在孟子那里,不朽在于两方面:一是留给后世好的品德和名望,如舜那样,有名声传于后世,有高洁的德行给后世效法｡二是能有所“创”和“垂”,即对社会有所贡献｡从总的精神倾向看,孟子是更强调前者而忽视后者的｡孟子的思想是围绕“仁义”展开的,在某种意义上,他所说的“创业垂统”,是对某种道德精神的弘扬｡
三､生命与不朽
追求不朽是生命精神的趋向,死亡给人的生命确立了一个肉体所不可逾越的界限,生存着的人清醒地意识到自己走向死亡,意识到自己存在的虚无｡然而,对生命本身的肯定意识则是执著于否定生命的暂在性,企求无限与永恒｡这是生命所面对的最为深刻的悲剧,这一悲剧是人的生命本体存在的形式,任何怀有清醒的意识生存在这个世界上的人都有面对这个悲剧而升华自我的精神趋向｡生命将被死亡撕成碎片,将被死亡推向深渊,人的超越意识既是对这一不可更改的生存终点的确认,又是对这一终点的否定｡而且,正因为我确认它,所以我才否定它,这是生命的悖论,也是精神的悖论｡没有这个悖论,也就失去了人的最深意蕴｡因此,人就是悲剧,同时又是对悲剧的否定｡
死亡不可更改,这一真理对谁都是无情的,包括那些企求长生不死的道士们｡然而,人既然来到这个世界上,就不甘无声息地离去｡但人怎样才能不朽?从较为宽泛的意义上看,这不是个人所能选择的,而是社会文化环境规定的｡生命的悲剧使人企求为升华生命､净化生命,但通过什么途径升华生命､净化生命,东西方文化规定了不同路向,尽管在各自规范中,还有可选择的余地｡
西方文化的不朽观可以作为我们的参照系,而西方文化的不朽观最值得我们注意的是朝着世俗化方向演化｡西方在宗教的迷狂中多少世纪以后才走到我们文化传统所开启的路向上来,这不能不说明我们文化传统的不朽观的价值｡当然,西方文化的不朽观的世俗化仍是在深刻的宗教背景条件下进行的,也是资本主义经济兴起在精神领域的反映｡而尤其是这后一点,值得我们与传统价值的不朽观进行比较｡因为我们亦相信精神观念对社会存在的反作用｡当西方人的不朽眼光不再是“仰望星空”而是注重尘世,转向地上王国时,西方社会发生了多么巨大的变化｡整个西方近代史,就是一部资本主义经济兴起的历史｡创造历史奇迹的主人无疑是劳动人民｡但为什么恰是在这个时候?不朽观的变化有没有作为精神因素而起的作用呢?
通过这个对照,我们更可看出我们传统文化的不朽观的优劣来｡我们传统不朽观的路向无疑是正确的,但由于传统不朽观中的道德至上性而妨碍了人在实业,即经济活动中的不朽观念的确立,而且,传统的不朽观把道德价值的至上性与实业活动对立起来,所谓“为富不仁”,认为因经商而富不仅不具有不朽——这一生命的至上价值,而且连基本的道德价值都没有｡这不能不说在相当程度上抑制了中国封建社会的资本主义因素的生长,抑制了中国传统社会的经济的发展｡而西方近代以来的新兴不朽观,则是实业的不朽,成就的不朽｡值得庆幸的是,把事业的成就看成是真正不朽已经是现代中国的不朽观的主流｡在现代中国人的精神中,已经真正在“立德､立功､立言”的本来意义上确立其不朽观了｡这一变化的深刻的根源就在于社会主义现代化建设这一伟大事业的开展｡社会主义现代化建设需要千千万万有事业成就的人为之奋斗,需要千千万万有志者在奋斗中成就自己的事业,而人们也只有在这一民族振兴的伟业中,才能真正实现自己的不朽｡
在新的现代社会条件下,还有没有“立德”的不朽?应当看到,以往以政治冲击一切,过分强调政治道德方面的人生价值是失之偏颇的｡但同时我们要看到,在任何社会条件下,都需要道德高尚并且勇于为社会进步事业作出不朽贡献的人,需要有为民族､为国家舍生忘死的人,也要有鲁迅所说的“为民请命”的人,这些人永远是民族的脊梁,他们在任何社会条件下,都是不朽的｡以往“左”的思想路线的错误在于用政治道德的价值代替其他功业的价值｡我们摒除“左”的思想路线的错误,不仅要使功业有其应有的价值,而且要使政治道德的价值有其应有的位置｡当然,我们所说的政治道德的不朽,必须是合乎崇高的道德理想和社会理想的｡
还应当看到,在我们的文化氛围及现实条件下,“立名”仍是达到不朽的可践行的通途｡不可否认,建立在对社会进步事业追求､贡献基础上的功名心在历史上有着巨大的积极作用｡当然,这里所说的名是功名,而不是名利,是追求一种建立在对社会贡献基础上,期望获得社会的肯定评价的正确荣誉心,而不是贪图利禄,追求虚名､浮名｡正是强烈的功名心直接推动着历史上有志者树立远大的､不朽的人生理想,以实现自己立名的愿望,同时,亦为社会建立了不朽的功勋｡在现实条件下,功名欲望仍是建功立业和实现真正不朽的深厚动因｡
因此,要超越自我,克服生命本身的悲剧性,从而使自我进入历史,必须要有对真理的热爱和不懈的追求,要有高远的历史意识,甚至要作好为真理而下地狱的准备｡也只有这样,死亡才不致成为人的生命终点,而是成为生命旅途的转换点:死亡使人进入永恒｡
注释:
①② [法]帕斯卡尔:《思想录》,商务印书馆1985年版,第93､101页｡
③④⑤[德]康德:《实践理性批判》,商务印书馆1960年版,第117､132､126页｡
⑥ 《费尔巴哈哲学著作选集》上卷,三联书店1959年版,第291页｡
⑦《左传·襄公二十四年》｡
⑧⑨《论语·卫灵公》｡
⑩《孟子·梁惠王下》｡
(责任编辑 陈金清)