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[摘 要]荀子对天人关系的探讨始终是围绕着“人”这一核心来进行的，作为自然性的“天”，人类是无法干涉的，而作为形而上意义的“天”，却为人类政治生活提供了终极依据。荀子天人观的本质是其政治哲学的形而上基础，其中包含有两个维度：一个维度是“天人之分”，将视野聚焦于人类社会的构建；另一个维度是“参于天地”，为现实的政治秩序寻求形而上的依据。只有从政治哲学的视角来对荀子天人观进行重新审视，才能发掘其深层内涵。
[关键词]荀子；政治哲学；天人观
[中图分类号]B2226 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）01-0098-05
Abstract： The essence of Xunzi’s view of the individual and the universe is the metaphysical basis of his political philosophy， which includes two dimensions， one dimension is emphasizing the “separation of the individual and the universe” focusing on human society construction， another dimension is “participation in the universe ”， to seek the basis for the reality of political society order. Only from the perspective of political philosophy， Xunzi’s view of the individual and the universe has deep connotation.
Key words： Xunzi； political philosophy； the individual and the universe
天人关系是中国古代哲学所探讨的一个重要话题，而在对在天人关系的致思中，人无疑是占有主导性的地位。然而，荀子天人观最终是为其政治哲学思想做支撑的。荀子一方面，祛除了天的神秘性意蕴，还原天的纯粹自然性，讲“天人之分”；另一方面，荀子又讲“参于天地”，为其政治哲学寻求最终的形而上依据。我们只有从政治哲学的视角才能全面理解荀子的天人观，荀子的天人观其实包含两个层面的维度：第一个维度讲“天人之分”，彻底使人类从对天的依赖中独立出来，将全部精力放在现实社会生活中；第二个维度讲“参于天地”，其目的是为其政治哲学寻求一种形而上的依据，即，人类可以通过努力可以实现与天同等的高度。“参于天地”的主体是人，但不是每一个人都够实现“参于天地”，只有极少数“人之所积”的圣人才能达到这一目标，因此，圣人通过制定“礼”来进行社会治理就具备了理论上的合法性。总之，荀子的天人观最终目的是为其政治哲学寻求形而上的依据，荀子的目光始终聚焦在人类社会秩序的维持上，而非沉溺于对天的冥想中。
一、天人之分
荀子对“天”的理解完全是自然意义上，与道家理解的“天”有着一致之处。然而不同的是，道家主张人应顺应自身本有的自然性，在某种程度上走向了天人相合，荀子则在坚持天的自然性基础上，走向了天人分途。这其中究竟存在着怎样的深层原因，难道仅仅是哲学家的个人偏见所致？答案远非那么简单。当荀子在批评庄子“蔽于天而不知人”时，我们或许能寻到一些蛛丝马迹，荀子认为，庄子重天而轻人，对天的玄思遮蔽了对人的思考，而荀子则是要求“知人”，并且荀子的“知人”更多的是从人的社会属性来讲的，因为荀子认为，“人生不能无群”。荀子借助“天人之分”将我们的视野完全拉回到人类社会，为其政治哲学的论述做好了铺垫。
荀子旗帜鲜明地表明了天事与人事无涉，人只能将希望寄托在自己身上。荀子讲：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）天有自己的运行规律，不会因为人的意志而加以改变；同时，天也不会干涉人的努力，他讲：“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”（《荀子·天论》）天与人既然完全是处在不同的运行轨道上的，那么社会的治乱也是与天无涉的，荀子讲：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”（《荀子·天论》）在这里荀子将“治乱”与“天”对举，由此可见荀子关注的焦点是社会的治乱，荀子讲“人”也更多是从社会政治层面来讲的：“楛耕伤稼，楛耨失秽，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人祆。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。”（《荀子·天论》）在这里，荀子连续列举三个“人祆”的表现，都是从政治层面来讲的，因此，在某种程度上荀子是从政治哲学的层面来解读“人”的，其关注的重心是社会如何治理。既然“天”不能干涉社会的治乱，那么“明于天人之分”就不仅是必要的而且是必需的，因为只有如此才能将视野关注于人类社会，而不是沉浸在对天的仰慕和希求中，所以，荀子讲：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）
在“天人之分”的背景之下，人类社会的治乱完全是由人自身决定的，这在赋予人主观能动性的同时也带给了人极大的社会责任。英国汉学家葛瑞汉这样理解荀子的天人观：“‘天’和‘地’遵循着独立于人的意志的‘道’，把资源提供给人享用，而未告知人们如何使用。发现适合于自己的‘道’是人的责任，据此在社会中合作，为了自己的福利而利用这些资源。”[1]（p.278）确实如此，在彻底抛弃了对天的依赖之后，荀子将目光聚焦在了人类社会的真实场景。荀子生活在战国后期战争更加频繁与残暴的时代，他亲身经历着社会的无序与动荡，杨倞也感慨荀子生活的时代：“陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城。”[2]（p.63）在这样的时代背景下，荀子对当时社会做出了一个总体而客观的描述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）他真切地感受着当时社会争夺的惨烈，认为这是由于人的欲望无度而引发的。荀子将这种欲望无节制而引发的后果称作“恶”：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子·性恶》）荀子这里的“恶”完全就造成的社会后果来讲的，其实荀子对人性的考量也是如此，他之所以会提出“性恶”的主张，也是从人的欲望过度引发争夺的角度出发的，而不是西方“原罪”意义上的恶。 那么如何对治“性恶”，从而实现社会的“正理平治”呢？显然只有从限制人的欲望做起，然而人的欲望又是天生的，荀子自己也认为，“人生而有欲”：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）“性”中本身就包含着“欲”的因子，“欲”作为“性之质”的“情”发动后的结果，其实这正是属于“天”的部分，人是无法改变的，所以荀子说“性者，天之就也”，在这里又一次凸显了“天人之分”。既然属“天”的部分人类无法改变，那么只能依靠自身，人类自身能用什么样的作为来化解社会之恶，来限制人过度的情欲呢？荀子认为是“礼”，只有依靠“礼”才能够实现社会之“正理平治”，“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”（《荀子·礼论》）。荀子认为只有依靠“礼”作为社会的规范，才能避免因争夺而引发的社会混乱。因为荀子将“礼”的社会规范性提升到了很高的位置。并且荀子进一步认为“礼”是属“人”的，是人类自己制定和把握的，完全不依赖天，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》）。“礼”是圣人制定出来的，并不是人性中本有的，那么圣人又是如何产生的呢？荀子认为圣人是“人之所积”的结果“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）圣人是普通人不断学习积累的结果，在本性上圣人和普通人并没有什么差别：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱》）差别就在于圣人能够不断地学习积累，而普通人不愿意学习积累，所以荀子又说：“故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，任何人都具备成为圣人的可能，而关键就在于自己是否努力学习。
很显然，社会治理的重任只能寄托在圣人的身上，普通人不具备这样的能力。圣人通过制定礼来进行社会的治理，从某种程度上讲，圣人与礼是合二为一的，因为礼只有依靠圣人才能制定出来，礼只是圣人治理社会的副产品，圣人的地位才是最为关键的：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。”（《荀子·正论》）荀子认为，只要圣人产生了，那么社会自然就会得到很好治理。然而，仍然存在一个最为关键的问题，那就是在“天人相分”的背景下，人的能动性被充分体现出来，圣人与礼的合法性便不能不成为疑问。众所周知，在荀子之前，君主权力的合法性是来源于天的，关于这一点的证明我们随处都可以看到，我们这里只举与荀子大致同时代的同为儒家的孟子为例，《孟子》中记录孟子与万章的一段对话很能引发我们的思考：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”（《孟子·万章上》）孟子直接将统治的合法性诉诸了“天”，而在荀子这里，虽然“天”回归了自然性而与“人”无涉，然而荀子却以另外一种间接的方式使“天”为人类社会提供了形而上的支撑，这就是我们下面要谈到的“参于天地”。
二、参于天地
荀子通过“天人之分”将视野拉回到人类社会自身，认为圣人通过“制礼义”的方式就可以实现社会的良好治理。然而圣人与礼如何能够实现社会的治理，或者说圣人与礼的合法性基础在哪里呢？荀子又提出了“参于天地”的思想，“天”与“人”虽然毫不相干，但荀子并没有否定“天”，甚至在某种程度上对“天”有一种崇敬之情，只不过认为仅仅仰慕“天”是没有用的，而必须发挥人的能动性来“参于天地”。圣人与礼正是人的能动性充分发展后的结果，因此圣人与礼在某种程度上实现了与天地同等的地位，这就为其政治哲学取得了一种形而上的理论支撑。陈来先生认为：“天礼合一”是中国早期政治哲学的主题之一[3]，确实如此，即使荀子如此强调“天人之分”，但是人与天之间也不是一种对立关系，最终人通过礼的方式“参于天地”，在某种程度上讲也很一种“合一”，只不过这种“合一”是在强调人的能动性基础上实现的，而不同于对天的神秘性玄思。
然而，我们可能还存有疑问，圣人通过制定礼就可以“参于天地”，如何可能呢？荀子讲：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制》）从这里我们或许可以发现一点线索，那就是圣人和君子也是天地所生的，必然也包含有属于天的自然性一面，如此看来，在荀子那里天和人在某些方面是一致的，那就是人属于自然性的一面。那么这是否与荀子极力强调的“天人之分”相矛盾呢，其实荀子强调“天人之分”是从人的社会性出发的，而不是从人的自然性一面强调“天人之分”，在自然性上，人分享了属于天的一面。荀子的人性论较为复杂，一面讲“性朴”；另一方面，又力主“性恶”，这看似是矛盾的，其实这正是荀子天人观在其人性论上的必然反映，并不存在任何矛盾，荀子的“性朴”是就人属天的自然性一面而讲的，而他力主的“性恶”则是就人的社会性而讲的，也就是前面提到的“天人之分”。人之所以能够“参于天地”，就是因为人本身就有属于天的成分，而并不是与天截然对立的：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）很显然，荀子这里的“性”就是属天的自然性，也就是他讲的“性朴”。然而人性中的属天的自然性只是为“参于天地”提供了前提，要真正地实现“参于天地”，必须通过“化性而起伪”实现“性伪合”从而化解“恶”。在这个过程中，人性中自然性的“朴”与人性中社会性的“恶”发生了正面碰撞，而这种碰撞正是依靠圣人制定礼的方式得以化解，从而实现“性伪合”，“性伪合”某种程度上讲就是“参于天地”。如此一来，圣人与礼就取得了理论上的支撑，成为实现“参于天地”的枢要，人类社会能否得到治理几乎完全依靠圣人的产生，依靠礼的规范。 能否“参于天地”某种程度在于能否实现“性伪合”，我们从荀子对“性伪合”的论述中，可以较为清楚地看到“参于天地”是如何得以实现的。荀子讲：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）荀子认为就人性的自然性来讲是无所谓善恶的，也就是他讲的“本始材朴”，然而，顺着人性的自然性是无法实现良好社会秩序的，因此，“伪”就显得尤为重要。“伪”所凸显的就是人自身的努力，也就是“人为”的意思，美国汉学家倪德卫这样评价荀子的人性论：“我首先确实有欲望是某种我自天（自然）而得的东西，但是，我走我认为最好得路是某种自我的‘心’而得的东西。”[4]（p.255）因此荀子将“伪”的可能性追寻到了人的“心”：“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）“心”从某种程度上成为人自身道德得以挺立的基础。
问题在于，尽管每个人都可以具备“伪”的能力，但在现实作为道德基础的很可能被遮蔽，因此，圣人就变得十分必要。只有圣人能通过自觉地不断地学习而拥有“伪”的能力，同时制定出礼来教化其他人。荀子认为，社会的治理只能依靠少数圣人，因为他们能够自身就实现“性伪合”，从而制定出礼义来对众人进行教化，而对大部分不具备“伪”的能力的人来讲，顺应自然的人性则争夺是不可避免的：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）对大部分人来讲，只有依靠学习圣人制定的礼义才能够实现“性伪合”的目标：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。”（《荀子·修身》）而师的责任无疑只有那些能够自身实现“性伪合”的圣人才能够担负得起，因此，圣人便在理论上取得了至关重要的地位，社会能否实现治理完全是由圣人决定的：“圣人也者，道之管也。”（《荀子·儒效》）而荀子理想中的“道”是什么呢？显然是一种稳定的社会秩序，也就是他讲的“群居和一”之道：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）因此，荀子的“性伪合”本质上就是一种政治哲学，是其实现“群居和一”政治理想的论证，而圣人是实现“性伪合”的关键，顺理成章地，圣人也就成为荀子政治哲学的主体。“性伪合”中的“性”是属天的自然部分，人类无法加以改变，而“伪”则是人为的，因此，“性伪合”本身就包含着天人相合的意蕴。荀子将这种天人相合表达为“参于天地”，而“参于天地”无疑是依靠圣人得以实现的，因此，圣人便具有了与天同等重要的位置，取得了其实行社会治理的合法地位。
在荀子的天人观中，“伪”正是通过“天之就”的性实现了“参于天地”，荀子虽然抱着“不求知天”的态度，但其对天的敬仰赞美之情还是随处可见的，荀子这样描绘天生万物：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）荀子认为天的功德如此之大，又是如此神秘难测，人类无法求知。然而人也是天生万物的一部分：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）人作为“天之就”的一部分，只要发挥自己的能动性，就具备了“参于天地”可能性，所以荀子讲：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）强调人虽然可以敬仰天，但更重要的是发挥能动性来“制天命”。
在此有必要探讨一下荀子“制天命”的真实内涵，很多学者将“制”理解为征服，也就是是人类征服自然之意，这显然是与荀子的意图不符的，荀子认为，属天的东西是不可改变的，又怎么能够征服呢？正如他认为“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》）。杨倞这样解读“从天而颂之，孰与制天命而用之”：“颂者，美盛德也。从天而美其盛德，岂如制裁天之命而我用之？”[2]（p.375）杨倞将“制”解读为“制裁”，相对于很多学者解读为“征服”而言，“制裁”显然没有“征服”那样激进。但仔细体味，仍然有所不妥，杨倞一方面将天视为“盛德”；另一方面，又要去“制裁”天，思维上存在矛盾。要准确地把握荀子“制天命”的含义，应该从文本的整体入手，而不能局限于某个词句，荀子总体的思想主旨是讲“参于天地”“性伪合”，而并不是讲“制天地”。符合荀子本意的理解应当是：天具有一种化生万物的盛德，然而，我们又无法去确切地了解天，因此，我们可以敬仰赞美天，然而更重要的是人类要去“参”天。“参”天如何可能呢？人就是“天之就”的一部分，突出体现在人性上，而人又是不仅仅满足于顺应人性的，人还能够发挥能动性实现“伪”，因此，“性伪合”的实现就是“参于天地”，人类因此也就获得了与天地等同具有尊严的地位，在此种情形下，人类在敬仰天赞美天的同时何尝不是对自身的敬仰与赞美呢。因此，荀子“天人之分”与“参于天地”有着紧密的逻辑关系，正是因为“分”，所以，才需要“参”，而天人的“分”并不是一种相互对立制约的关系，所以，才有“参”的可能性。
显然，不能将荀子的天人关系简单地理解为：天是被治的而人是能治的。荀子认为，圣人与礼的合法性完全是因为能够实现“性伪合”，也就是人能够“参于天地”。如果消解了天的至上性，而将天完全视为人能治的一部分，那么圣人与礼的合法性将如何安放？因此，我们可以讲，尽管荀子祛除了天宗教迷信化的色彩，但并没有否认天的至上地位，否则他也不可能发出“大天而思之”“从天而颂之”的感慨。圣人与礼之所以能够取得其在社会治理中的合法地位，完全取决于其取得了与天相类似的地位。荀子并不用礼去治天，礼正是通过“性伪合”而取得合法地位的，性就是属天的部分，礼与天是并行不悖缺一不可以的。
总之，荀子通过对“性伪合”的论证，说明了人类“参于天地”的可能性。在“参于天地”的过程中，圣人无疑是处于关键地位的，而圣人又是用礼的方式来实现“性伪合”的，因此圣人与礼便具备了与天地同等重要的地位。荀子“参于天地”的思想最终目的是为其政治哲学寻求一种理论上的支撑，圣人与礼最终取得了在社会治理层面的合法地位，荀子称之为“礼义之统”。
三、结语
荀子的天人观从本质上讲是为其政治哲学寻求理论支撑的，我们不能脱离政治哲学的视阈来孤立地看待荀子的天人观。荀子通过“天人之分”将目光聚焦在人类社会自身，而不是对天的玄思，通过“参于天地”为圣人与礼提供了合法性的依据。荀子的“天人之分”与“参于天地”并不是相互对立的，而是紧密联系在一起的，“性伪合”是由“分”到“参”的实现过程。总之，荀子的天人观是为其政治哲学服务的，我们只有从政治哲学的视角来审视荀子的天人观，才能够更加客观地理解其天人观的深层内涵。
[参 考 文 献]
[1][英]葛瑞汉.论道者：古代哲学论辩[M].张海宴译.北京：中国社会科学出版社，2003.
[2][清]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤点校.北京：中华书局，2013.
[3]陈来.中国早期政治哲学的三个主题[J].天津社会科学，2007（2）.
[4][美]倪德卫.儒家之道：中国哲学之探讨[M].[美]万白安编，周炽成译.南京：江苏人民出版社，2006.
（作者系东南大学博士研究生）
[责任编辑 张桂兰]
[关键词]荀子；政治哲学；天人观
[中图分类号]B2226 [文献标识码]A [文章编号]1000-3541（2016）01-0098-05
Abstract： The essence of Xunzi’s view of the individual and the universe is the metaphysical basis of his political philosophy， which includes two dimensions， one dimension is emphasizing the “separation of the individual and the universe” focusing on human society construction， another dimension is “participation in the universe ”， to seek the basis for the reality of political society order. Only from the perspective of political philosophy， Xunzi’s view of the individual and the universe has deep connotation.
Key words： Xunzi； political philosophy； the individual and the universe
天人关系是中国古代哲学所探讨的一个重要话题，而在对在天人关系的致思中，人无疑是占有主导性的地位。然而，荀子天人观最终是为其政治哲学思想做支撑的。荀子一方面，祛除了天的神秘性意蕴，还原天的纯粹自然性，讲“天人之分”；另一方面，荀子又讲“参于天地”，为其政治哲学寻求最终的形而上依据。我们只有从政治哲学的视角才能全面理解荀子的天人观，荀子的天人观其实包含两个层面的维度：第一个维度讲“天人之分”，彻底使人类从对天的依赖中独立出来，将全部精力放在现实社会生活中；第二个维度讲“参于天地”，其目的是为其政治哲学寻求一种形而上的依据，即，人类可以通过努力可以实现与天同等的高度。“参于天地”的主体是人，但不是每一个人都够实现“参于天地”，只有极少数“人之所积”的圣人才能达到这一目标，因此，圣人通过制定“礼”来进行社会治理就具备了理论上的合法性。总之，荀子的天人观最终目的是为其政治哲学寻求形而上的依据，荀子的目光始终聚焦在人类社会秩序的维持上，而非沉溺于对天的冥想中。
一、天人之分
荀子对“天”的理解完全是自然意义上，与道家理解的“天”有着一致之处。然而不同的是，道家主张人应顺应自身本有的自然性，在某种程度上走向了天人相合，荀子则在坚持天的自然性基础上，走向了天人分途。这其中究竟存在着怎样的深层原因，难道仅仅是哲学家的个人偏见所致？答案远非那么简单。当荀子在批评庄子“蔽于天而不知人”时，我们或许能寻到一些蛛丝马迹，荀子认为，庄子重天而轻人，对天的玄思遮蔽了对人的思考，而荀子则是要求“知人”，并且荀子的“知人”更多的是从人的社会属性来讲的，因为荀子认为，“人生不能无群”。荀子借助“天人之分”将我们的视野完全拉回到人类社会，为其政治哲学的论述做好了铺垫。
荀子旗帜鲜明地表明了天事与人事无涉，人只能将希望寄托在自己身上。荀子讲：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）天有自己的运行规律，不会因为人的意志而加以改变；同时，天也不会干涉人的努力，他讲：“强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”（《荀子·天论》）天与人既然完全是处在不同的运行轨道上的，那么社会的治乱也是与天无涉的，荀子讲：“治乱天邪？曰：日月、星辰、瑞历，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以乱，治乱非天也。”（《荀子·天论》）在这里荀子将“治乱”与“天”对举，由此可见荀子关注的焦点是社会的治乱，荀子讲“人”也更多是从社会政治层面来讲的：“楛耕伤稼，楛耨失秽，政险失民，田秽稼恶，籴贵民饥，道路有死人，夫是之谓人祆。政令不明，举措不时，本事不理，夫是之谓人祆。礼义不修，内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离，寇难并至，夫是之谓人祆。”（《荀子·天论》）在这里，荀子连续列举三个“人祆”的表现，都是从政治层面来讲的，因此，在某种程度上荀子是从政治哲学的层面来解读“人”的，其关注的重心是社会如何治理。既然“天”不能干涉社会的治乱，那么“明于天人之分”就不仅是必要的而且是必需的，因为只有如此才能将视野关注于人类社会，而不是沉浸在对天的仰慕和希求中，所以，荀子讲：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）
在“天人之分”的背景之下，人类社会的治乱完全是由人自身决定的，这在赋予人主观能动性的同时也带给了人极大的社会责任。英国汉学家葛瑞汉这样理解荀子的天人观：“‘天’和‘地’遵循着独立于人的意志的‘道’，把资源提供给人享用，而未告知人们如何使用。发现适合于自己的‘道’是人的责任，据此在社会中合作，为了自己的福利而利用这些资源。”[1]（p.278）确实如此，在彻底抛弃了对天的依赖之后，荀子将目光聚焦在了人类社会的真实场景。荀子生活在战国后期战争更加频繁与残暴的时代，他亲身经历着社会的无序与动荡，杨倞也感慨荀子生活的时代：“陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城。”[2]（p.63）在这样的时代背景下，荀子对当时社会做出了一个总体而客观的描述：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论》）他真切地感受着当时社会争夺的惨烈，认为这是由于人的欲望无度而引发的。荀子将这种欲望无节制而引发的后果称作“恶”：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也矣。”（《荀子·性恶》）荀子这里的“恶”完全就造成的社会后果来讲的，其实荀子对人性的考量也是如此，他之所以会提出“性恶”的主张，也是从人的欲望过度引发争夺的角度出发的，而不是西方“原罪”意义上的恶。 那么如何对治“性恶”，从而实现社会的“正理平治”呢？显然只有从限制人的欲望做起，然而人的欲望又是天生的，荀子自己也认为，“人生而有欲”：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《荀子·正名》）“性”中本身就包含着“欲”的因子，“欲”作为“性之质”的“情”发动后的结果，其实这正是属于“天”的部分，人是无法改变的，所以荀子说“性者，天之就也”，在这里又一次凸显了“天人之分”。既然属“天”的部分人类无法改变，那么只能依靠自身，人类自身能用什么样的作为来化解社会之恶，来限制人过度的情欲呢？荀子认为是“礼”，只有依靠“礼”才能够实现社会之“正理平治”，“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。然而不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼足礼，谓之有方之士”（《荀子·礼论》）。荀子认为只有依靠“礼”作为社会的规范，才能避免因争夺而引发的社会混乱。因为荀子将“礼”的社会规范性提升到了很高的位置。并且荀子进一步认为“礼”是属“人”的，是人类自己制定和把握的，完全不依赖天，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《荀子·性恶》）。“礼”是圣人制定出来的，并不是人性中本有的，那么圣人又是如何产生的呢？荀子认为圣人是“人之所积”的结果“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）圣人是普通人不断学习积累的结果，在本性上圣人和普通人并没有什么差别：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱》）差别就在于圣人能够不断地学习积累，而普通人不愿意学习积累，所以荀子又说：“故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，任何人都具备成为圣人的可能，而关键就在于自己是否努力学习。
很显然，社会治理的重任只能寄托在圣人的身上，普通人不具备这样的能力。圣人通过制定礼来进行社会的治理，从某种程度上讲，圣人与礼是合二为一的，因为礼只有依靠圣人才能制定出来，礼只是圣人治理社会的副产品，圣人的地位才是最为关键的：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。”（《荀子·正论》）荀子认为，只要圣人产生了，那么社会自然就会得到很好治理。然而，仍然存在一个最为关键的问题，那就是在“天人相分”的背景下，人的能动性被充分体现出来，圣人与礼的合法性便不能不成为疑问。众所周知，在荀子之前，君主权力的合法性是来源于天的，关于这一点的证明我们随处都可以看到，我们这里只举与荀子大致同时代的同为儒家的孟子为例，《孟子》中记录孟子与万章的一段对话很能引发我们的思考：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否；天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’”（《孟子·万章上》）孟子直接将统治的合法性诉诸了“天”，而在荀子这里，虽然“天”回归了自然性而与“人”无涉，然而荀子却以另外一种间接的方式使“天”为人类社会提供了形而上的支撑，这就是我们下面要谈到的“参于天地”。
二、参于天地
荀子通过“天人之分”将视野拉回到人类社会自身，认为圣人通过“制礼义”的方式就可以实现社会的良好治理。然而圣人与礼如何能够实现社会的治理，或者说圣人与礼的合法性基础在哪里呢？荀子又提出了“参于天地”的思想，“天”与“人”虽然毫不相干，但荀子并没有否定“天”，甚至在某种程度上对“天”有一种崇敬之情，只不过认为仅仅仰慕“天”是没有用的，而必须发挥人的能动性来“参于天地”。圣人与礼正是人的能动性充分发展后的结果，因此圣人与礼在某种程度上实现了与天地同等的地位，这就为其政治哲学取得了一种形而上的理论支撑。陈来先生认为：“天礼合一”是中国早期政治哲学的主题之一[3]，确实如此，即使荀子如此强调“天人之分”，但是人与天之间也不是一种对立关系，最终人通过礼的方式“参于天地”，在某种程度上讲也很一种“合一”，只不过这种“合一”是在强调人的能动性基础上实现的，而不同于对天的神秘性玄思。
然而，我们可能还存有疑问，圣人通过制定礼就可以“参于天地”，如何可能呢？荀子讲：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也。”（《荀子·王制》）从这里我们或许可以发现一点线索，那就是圣人和君子也是天地所生的，必然也包含有属于天的自然性一面，如此看来，在荀子那里天和人在某些方面是一致的，那就是人属于自然性的一面。那么这是否与荀子极力强调的“天人之分”相矛盾呢，其实荀子强调“天人之分”是从人的社会性出发的，而不是从人的自然性一面强调“天人之分”，在自然性上，人分享了属于天的一面。荀子的人性论较为复杂，一面讲“性朴”；另一方面，又力主“性恶”，这看似是矛盾的，其实这正是荀子天人观在其人性论上的必然反映，并不存在任何矛盾，荀子的“性朴”是就人属天的自然性一面而讲的，而他力主的“性恶”则是就人的社会性而讲的，也就是前面提到的“天人之分”。人之所以能够“参于天地”，就是因为人本身就有属于天的成分，而并不是与天截然对立的：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）很显然，荀子这里的“性”就是属天的自然性，也就是他讲的“性朴”。然而人性中的属天的自然性只是为“参于天地”提供了前提，要真正地实现“参于天地”，必须通过“化性而起伪”实现“性伪合”从而化解“恶”。在这个过程中，人性中自然性的“朴”与人性中社会性的“恶”发生了正面碰撞，而这种碰撞正是依靠圣人制定礼的方式得以化解，从而实现“性伪合”，“性伪合”某种程度上讲就是“参于天地”。如此一来，圣人与礼就取得了理论上的支撑，成为实现“参于天地”的枢要，人类社会能否得到治理几乎完全依靠圣人的产生，依靠礼的规范。 能否“参于天地”某种程度在于能否实现“性伪合”，我们从荀子对“性伪合”的论述中，可以较为清楚地看到“参于天地”是如何得以实现的。荀子讲：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）荀子认为就人性的自然性来讲是无所谓善恶的，也就是他讲的“本始材朴”，然而，顺着人性的自然性是无法实现良好社会秩序的，因此，“伪”就显得尤为重要。“伪”所凸显的就是人自身的努力，也就是“人为”的意思，美国汉学家倪德卫这样评价荀子的人性论：“我首先确实有欲望是某种我自天（自然）而得的东西，但是，我走我认为最好得路是某种自我的‘心’而得的东西。”[4]（p.255）因此荀子将“伪”的可能性追寻到了人的“心”：“故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。”（《荀子·解蔽》）“心”从某种程度上成为人自身道德得以挺立的基础。
问题在于，尽管每个人都可以具备“伪”的能力，但在现实作为道德基础的很可能被遮蔽，因此，圣人就变得十分必要。只有圣人能通过自觉地不断地学习而拥有“伪”的能力，同时制定出礼来教化其他人。荀子认为，社会的治理只能依靠少数圣人，因为他们能够自身就实现“性伪合”，从而制定出礼义来对众人进行教化，而对大部分不具备“伪”的能力的人来讲，顺应自然的人性则争夺是不可避免的：“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之埶以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）对大部分人来讲，只有依靠学习圣人制定的礼义才能够实现“性伪合”的目标：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼何以正身？无师吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。”（《荀子·修身》）而师的责任无疑只有那些能够自身实现“性伪合”的圣人才能够担负得起，因此，圣人便在理论上取得了至关重要的地位，社会能否实现治理完全是由圣人决定的：“圣人也者，道之管也。”（《荀子·儒效》）而荀子理想中的“道”是什么呢？显然是一种稳定的社会秩序，也就是他讲的“群居和一”之道：“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”（《荀子·荣辱》）因此，荀子的“性伪合”本质上就是一种政治哲学，是其实现“群居和一”政治理想的论证，而圣人是实现“性伪合”的关键，顺理成章地，圣人也就成为荀子政治哲学的主体。“性伪合”中的“性”是属天的自然部分，人类无法加以改变，而“伪”则是人为的，因此，“性伪合”本身就包含着天人相合的意蕴。荀子将这种天人相合表达为“参于天地”，而“参于天地”无疑是依靠圣人得以实现的，因此，圣人便具有了与天同等重要的位置，取得了其实行社会治理的合法地位。
在荀子的天人观中，“伪”正是通过“天之就”的性实现了“参于天地”，荀子虽然抱着“不求知天”的态度，但其对天的敬仰赞美之情还是随处可见的，荀子这样描绘天生万物：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）荀子认为天的功德如此之大，又是如此神秘难测，人类无法求知。然而人也是天生万物的一部分：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐藏焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）人作为“天之就”的一部分，只要发挥自己的能动性，就具备了“参于天地”可能性，所以荀子讲：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”（《荀子·天论》）强调人虽然可以敬仰天，但更重要的是发挥能动性来“制天命”。
在此有必要探讨一下荀子“制天命”的真实内涵，很多学者将“制”理解为征服，也就是是人类征服自然之意，这显然是与荀子的意图不符的，荀子认为，属天的东西是不可改变的，又怎么能够征服呢？正如他认为“凡性者，天之就也，不可学，不可事”（《荀子·性恶》）。杨倞这样解读“从天而颂之，孰与制天命而用之”：“颂者，美盛德也。从天而美其盛德，岂如制裁天之命而我用之？”[2]（p.375）杨倞将“制”解读为“制裁”，相对于很多学者解读为“征服”而言，“制裁”显然没有“征服”那样激进。但仔细体味，仍然有所不妥，杨倞一方面将天视为“盛德”；另一方面，又要去“制裁”天，思维上存在矛盾。要准确地把握荀子“制天命”的含义，应该从文本的整体入手，而不能局限于某个词句，荀子总体的思想主旨是讲“参于天地”“性伪合”，而并不是讲“制天地”。符合荀子本意的理解应当是：天具有一种化生万物的盛德，然而，我们又无法去确切地了解天，因此，我们可以敬仰赞美天，然而更重要的是人类要去“参”天。“参”天如何可能呢？人就是“天之就”的一部分，突出体现在人性上，而人又是不仅仅满足于顺应人性的，人还能够发挥能动性实现“伪”，因此，“性伪合”的实现就是“参于天地”，人类因此也就获得了与天地等同具有尊严的地位，在此种情形下，人类在敬仰天赞美天的同时何尝不是对自身的敬仰与赞美呢。因此，荀子“天人之分”与“参于天地”有着紧密的逻辑关系，正是因为“分”，所以，才需要“参”，而天人的“分”并不是一种相互对立制约的关系，所以，才有“参”的可能性。
显然，不能将荀子的天人关系简单地理解为：天是被治的而人是能治的。荀子认为，圣人与礼的合法性完全是因为能够实现“性伪合”，也就是人能够“参于天地”。如果消解了天的至上性，而将天完全视为人能治的一部分，那么圣人与礼的合法性将如何安放？因此，我们可以讲，尽管荀子祛除了天宗教迷信化的色彩，但并没有否认天的至上地位，否则他也不可能发出“大天而思之”“从天而颂之”的感慨。圣人与礼之所以能够取得其在社会治理中的合法地位，完全取决于其取得了与天相类似的地位。荀子并不用礼去治天，礼正是通过“性伪合”而取得合法地位的，性就是属天的部分，礼与天是并行不悖缺一不可以的。
总之，荀子通过对“性伪合”的论证，说明了人类“参于天地”的可能性。在“参于天地”的过程中，圣人无疑是处于关键地位的，而圣人又是用礼的方式来实现“性伪合”的，因此圣人与礼便具备了与天地同等重要的地位。荀子“参于天地”的思想最终目的是为其政治哲学寻求一种理论上的支撑，圣人与礼最终取得了在社会治理层面的合法地位，荀子称之为“礼义之统”。
三、结语
荀子的天人观从本质上讲是为其政治哲学寻求理论支撑的，我们不能脱离政治哲学的视阈来孤立地看待荀子的天人观。荀子通过“天人之分”将目光聚焦在人类社会自身，而不是对天的玄思，通过“参于天地”为圣人与礼提供了合法性的依据。荀子的“天人之分”与“参于天地”并不是相互对立的，而是紧密联系在一起的，“性伪合”是由“分”到“参”的实现过程。总之，荀子的天人观是为其政治哲学服务的，我们只有从政治哲学的视角来审视荀子的天人观，才能够更加客观地理解其天人观的深层内涵。
[参 考 文 献]
[1][英]葛瑞汉.论道者：古代哲学论辩[M].张海宴译.北京：中国社会科学出版社，2003.
[2][清]王先谦.荀子集解[M].沈啸寰，王星贤点校.北京：中华书局，2013.
[3]陈来.中国早期政治哲学的三个主题[J].天津社会科学，2007（2）.
[4][美]倪德卫.儒家之道：中国哲学之探讨[M].[美]万白安编，周炽成译.南京：江苏人民出版社，2006.
（作者系东南大学博士研究生）
[责任编辑 张桂兰]