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著名学者赵俪生先生在《说〈吕氏春秋〉中的一股思潮》（《文史知识》2004年第7期）一文中，深刻地揭示了《吕氏春秋》中出现的一种“很新鲜、很奇特”的政治观念，这就是“天下为天下人之天下”论。不过赵先生认为这一思想只是昙花一现，秦以后，因君主专制的关系，它就成为“绝学”了。其实，秦汉以降日益加强的封建专制，并未能窒息公天下思想的滋生与蔓延，相反，历史上不断有仁人志士鼓吹“天下为天下人之天下”，在明清之际甚至还出现了颇为壮观的天下为公的思潮。
一
《吕氏春秋》提出“天下为天下人之天下”论后，后来的很多智者，从不同的角度予以了肯定和发扬。如西汉名臣鲍宣，在其上书中就对皇帝直言：“天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也……治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也。”（《汉书·鲍宣传》）史称“专攻上身与后宫”的忠介之臣谷永，在上奏中也一再申论“天下非一人之天下”：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）身怀“致君望尧舜”理想的北宋大儒王禹偁，接前人思绪，也明确提出了“天下”属于“天下人”的主张：“夫天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。理之得其道则民辅，失其道则民去之，民既去，又孰与同其天下乎？”（《小畜外集》卷十一）
这一观念到了明、清之际，更因历史鼎革、思想激荡的缘故而酿为时代思潮。当时的诸大儒，从抨击君主专制的角度，更为激切地表达了“天下为天下人之天下”的理念。
如王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆所可尸，而抑非一姓之私也。”（《读通鉴论·叙论一》）在《黄书·宰制》中，王夫之更直截了当地说：“不以天下私一人。”他还主张土地归天下人共有：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。”（《噩梦》）
当时另一位大儒顾炎武也主张“以天下之权，寄天下之人”（《日知录·守令》），他严辨“亡国”与“亡天下”的区别：前者只是改朝换代，而后者则是人类文明的灾难，因此他呼吁天下兴亡，匹夫有责。
清初最负盛名的大儒黄宗羲，更以历史上少见的思想气势和尖锐言词猛烈抨击帝王的私天下恶行，宣扬天下为公。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，以博我一人之产业，曾不惨然曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待访录·原君》）显然在黄氏看来，将天下据为己有，化为一姓之私产，既是一种罪恶，更是一种道德的倒退；他认为天下理应是为公的，是属于天下人的，所以天下治理的好坏，不是看政权落入谁家，而是看人民生活得如何，即“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原君》）。
由上可见，“天下为天下人之天下”的思想，自秦汉以来一直赓续相传；而且它并非只是一时一地个别思想家的空谷足音，而是历史长河中奔涌不息、且日趋激越的一种思潮。
二
中国古代奉行“王有天下”，在此历史背景下，“天下为天下人之天下”之类的主张何以会产生和发展呢？这确实是个大问题，个中原因也甚为复杂，本文想侧重于从思想观念的角度提出这样几点认识：
其一是哲学上天地无私、天道为公观念的影响。先民崇拜天地，认为它是万物所从出，是世界之源，而天地的本性则是大公无私，“天公平而无私，故美恶莫不覆，地公平而无私，故大小莫不载”（《管子·形势解》）。历史上不同学派在此问题上大都持一致或相近的看法，如墨子说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《墨子·兼爱下》）庄子主张：“天无私覆，地无私载。”（《庄子．大宗师》）《吕氏春秋》延续了庄子的思绪，强调：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”（《吕氏春秋·去私》）除天地外，“道”也被先民认为是世界的本源之一，而老子认为“道”的一大特性，就是长养万物而不居功的无私性：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”（《老子》第十章）老子这一思想被《吕氏春秋》所发挥：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”（《吕氏春秋·贵公》）天地与道是万物之母，是至上的本体，它们的大公无私，则为“公天下”的合理性提供了最权威的形而上的凭证，也为天下为公给出了绝对的理由，因为天不私、地不私、道不私，帝王何以能背天地和道，而以天下为一己之私产？
其二是为圣人无私的牺牲精神所激励。在传统文化中，圣人之为圣人，其一大特征就是牺牲小我的奉献精神。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。”（《明夷待访录·原君》）文中“有人者出”之人，就是圣人，他为了大家的利益挺身而出，超越了“人各自私”的状态，所以顾炎武说：“古之圣人，以公心待天下之人。”（《亭林文集·郡县论一》）历史上的圣人大都被描述成“公心”的典范，如神农“养民以公”，尧“公正无私”（《淮南子·论训》）。大禹更为杰出，他为治洪水，三过家门而不入。尧、舜为政，也是公而忘私，史称“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也”（《吕氏春秋·去私》）。上引《墨子·兼爱》中的“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也”，也是夸赞文王的大公品德。圣人是古代世界人们敬仰的最高精神偶象，他们的大公无私，就在道德的境界和人格的层面上，为“公天下”的合理提出了道德上的依据。
其三是天下为公的政治理想鼓舞。中国古代有关理想社会的描述有很多，影响比较大的是儒家的“王道政治”，其显著特征就是公平与正义，即所谓“无偏无党，王道荡荡”（《尚书·洪范》）。这一公平与正义社会的典范就是“大同”世界：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）显然，“大同”社会的根本属性正在于“天下为公”，实即是人人都是天下的主人，天下是属于大家的，不是属于哪个人的私产，所以人人都相互亲爱。
“大同”社会虽然只是一种理想，但它在古代中国却是产生了巨大的影响，历史上无数仁人志士，努力“致君尧舜”，以实现“大同”作为最高的政治奋斗目标。清末康有为著《大同书》，向往着“大同”的太平盛世。伟大的民主革命先驱者孙中山先生，也以“天下为公”来标榜自己所从事的革命。虽然历史上从来都没有真正出现过“天下大同”的社会，但作为一种理想，它仍树立了一个崇高的社会价值目标。如果说“大同”社会是种美好的理想，那么它所包含的“天下为公”的理念，当然也就是值得追求的，于是这也就为“天下为天下人之天下”思想的滋生，提供了很好的精神氛围。
其四是“得民心者得天下”的感召。历史上关于王权的来源，最初是信奉天赐神授的，像商纣王所说的“我不有命在天乎”。后来，在历史的进步中，人的力量慢慢展现出来，特别是小国周打败了强大的殷商的事实，使人们更加深信人才是历史的最终主宰，“夫民，神之主也”（《左传》桓公六年），社稷江山的得失最终还是看人民支持与否。殷商之失败，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”；只有那些善待人民，得到人民拥护的人，即有“德”的人，方可坐有天下，于是出现了“天命有德”思想。这一判断将“有德”和“天命”、即得天下联系起来，实际上已经暗示帝王必须做人民满意的事，必须为人民谋利益，换句话说，只有获得人民的支持，方能坐稳江山。
孟子发展了“天命有德”思想，提出了著名的“得民心者得天下”的论断。一次弟子万章问他，是否有过尧以天下让给舜的事？孟子说没有，因为天下的转移不是某个个人的意志所能左右的，而是决定于民意，即“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》），并进而得出了“得民心者得天下”的名论：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）孟子的“民心”论大大突出了人民的历史地位与作用，它不仅否定了传统的君权神授迷信，而且着意彰显了人民的力量：君权是尊贵和强大的，但它是人民赋予的，因此，赐给君主权力的人民才是第一位的，才是终极权力的拥有者。显然，孟子的“民心论”，为“天下为天下人之天下”论提供了直接而有力的思想根据。
最后是“民本论”的支持。中国古代的民本思想极为丰富，其要义有三个方面。
一是从国家的组成上说，人民是国家的基础。如司马光将人民比喻成国家的“堂基”，“民者，国之堂基也”（《惜时》）。没有基础自然盖不起房子，同理，没有人民当然也就没有任何国家可言，人民是国家建立的前提，“人皆曰：天下、国家。孰为天下？孰为国家？民而已。有民则有天下、有国家，无民则天下空虚矣，国家名号矣”（《宋文鉴》卷一○二）。
二是从建立国家的目的上说，是立君为民。荀子说得好：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》) 历史上这类主张比比皆是，像“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也”（《慎子·威德》），“天之立王，以为民也”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），等等。
三是从国家的主导力量上来看，是民贵君轻。孟子最早揭橥了民贵论，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子的“民贵论”是其“民心论”的自然结论，因为君是人民选择和认同的结果，而不是相反，因此在人民与君的这对关系中，人民当然是更为主要和关键的一方。清初的黄宗羲，则从民贵论中发展出“民为主”。他说：“古者以天下为主，君为客。”（《明夷待访录·原君》）其意是君主只是受人民委托的管理者，是为人民办事和服务的；人民是永恒的，而君主却是不断更换的，是暂时的，故民为主，而君为客。可能也正是基于这样三层考虑，所以先哲断定人民为“国之根本”（《宋文鉴》卷一○二）。民本说既强调了人民的价值与作用，又从存在的角度突出了国家的命运、帝王的命运系之于人民；既然国家建基于人民，人民是天下兴衰、安危的关键，是左右国家的决定性力量，那么天下就与广大的人民息息相关，进而言之，天下是天下人的。可见，民本说为公天下的思想，又提供了一种思想论证。
在中国古代，“天下”是一个泛指的地理概念，同时也是一种政治权力概念。天子分封的各诸侯领地称作“国”，而天子控制的更大的范围则为“天下”，故史称：“天下，谓天子所主，国，谓诸侯之国。”（《左传》桓公二年注疏）其实际内容也就是中央权力所及的地区，一般即指中央政权统治下的整个国家。
众所周知，中国古代的政治格局是君主专制，皇帝既是最高统治者，也是天下的最大所有者，所以历史上一直有“家天下”之说。所谓“王，有天下也”（《战国策·秦策》），“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，等等，都揭示了这一点。不仅如此，“王”还通过嫡长子继承的宗法制度，使“天下”成为其一姓之私产和家业，如汉高祖刘邦在诏书中称：“人之至亲，莫亲于父子。故父有天下传归于子，子有天下尊归于父。此人道之极也。”（《汉书·高祖下》）
先哲“天下为天下人之天下”的论断，显然是断然否定了封建专制的“家天下”的合理与正当性，而公然倡导“天下为公”，主张天下绝不是任何人的私有财产，更不是君主一人的私产和私业，其予头所指显然是“王有天下”的私有观念，它否定的是这一相沿已久的政治意识的合理性，它打破了“王有天下”的神话，体现出一种鲜明而强烈的政治民主气息，因而有着极为深远的历史意义。
（作者单位:江苏省社会科学院哲学与文化研究所）
一
《吕氏春秋》提出“天下为天下人之天下”论后，后来的很多智者，从不同的角度予以了肯定和发扬。如西汉名臣鲍宣，在其上书中就对皇帝直言：“天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也……治天下者当用天下之心为心，不得自专快意而已也。”（《汉书·鲍宣传》）史称“专攻上身与后宫”的忠介之臣谷永，在上奏中也一再申论“天下非一人之天下”：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）身怀“致君望尧舜”理想的北宋大儒王禹偁，接前人思绪，也明确提出了“天下”属于“天下人”的主张：“夫天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。理之得其道则民辅，失其道则民去之，民既去，又孰与同其天下乎？”（《小畜外集》卷十一）
这一观念到了明、清之际，更因历史鼎革、思想激荡的缘故而酿为时代思潮。当时的诸大儒，从抨击君主专制的角度，更为激切地表达了“天下为天下人之天下”的理念。
如王夫之说：“以天下论者，必循天下之公，天下非夷狄盗逆所可尸，而抑非一姓之私也。”（《读通鉴论·叙论一》）在《黄书·宰制》中，王夫之更直截了当地说：“不以天下私一人。”他还主张土地归天下人共有：“若土，则非王者之所得私也。天地之间，有土而人生其上，因资以养焉。”（《噩梦》）
当时另一位大儒顾炎武也主张“以天下之权，寄天下之人”（《日知录·守令》），他严辨“亡国”与“亡天下”的区别：前者只是改朝换代，而后者则是人类文明的灾难，因此他呼吁天下兴亡，匹夫有责。
清初最负盛名的大儒黄宗羲，更以历史上少见的思想气势和尖锐言词猛烈抨击帝王的私天下恶行，宣扬天下为公。他说：“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，以博我一人之产业，曾不惨然曰：‘我固为子孙创业也。’其既得之也，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然曰：‘此我产业之花息也。’然则为天下之大害者，君而已矣。”（《明夷待访录·原君》）显然在黄氏看来，将天下据为己有，化为一姓之私产，既是一种罪恶，更是一种道德的倒退；他认为天下理应是为公的，是属于天下人的，所以天下治理的好坏，不是看政权落入谁家，而是看人民生活得如何，即“天下之治乱不在一姓之兴亡，而在万民之忧乐”（《明夷待访录·原君》）。
由上可见，“天下为天下人之天下”的思想，自秦汉以来一直赓续相传；而且它并非只是一时一地个别思想家的空谷足音，而是历史长河中奔涌不息、且日趋激越的一种思潮。
二
中国古代奉行“王有天下”，在此历史背景下，“天下为天下人之天下”之类的主张何以会产生和发展呢？这确实是个大问题，个中原因也甚为复杂，本文想侧重于从思想观念的角度提出这样几点认识：
其一是哲学上天地无私、天道为公观念的影响。先民崇拜天地，认为它是万物所从出，是世界之源，而天地的本性则是大公无私，“天公平而无私，故美恶莫不覆，地公平而无私，故大小莫不载”（《管子·形势解》）。历史上不同学派在此问题上大都持一致或相近的看法，如墨子说：“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也。”（《墨子·兼爱下》）庄子主张：“天无私覆，地无私载。”（《庄子．大宗师》）《吕氏春秋》延续了庄子的思绪，强调：“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也。”（《吕氏春秋·去私》）除天地外，“道”也被先民认为是世界的本源之一，而老子认为“道”的一大特性，就是长养万物而不居功的无私性：“生之，畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓元德。”（《老子》第十章）老子这一思想被《吕氏春秋》所发挥：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽、得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”（《吕氏春秋·贵公》）天地与道是万物之母，是至上的本体，它们的大公无私，则为“公天下”的合理性提供了最权威的形而上的凭证，也为天下为公给出了绝对的理由，因为天不私、地不私、道不私，帝王何以能背天地和道，而以天下为一己之私产？
其二是为圣人无私的牺牲精神所激励。在传统文化中，圣人之为圣人，其一大特征就是牺牲小我的奉献精神。黄宗羲说：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利；不以一己之害为害，而使天下释其害。”（《明夷待访录·原君》）文中“有人者出”之人，就是圣人，他为了大家的利益挺身而出，超越了“人各自私”的状态，所以顾炎武说：“古之圣人，以公心待天下之人。”（《亭林文集·郡县论一》）历史上的圣人大都被描述成“公心”的典范，如神农“养民以公”，尧“公正无私”（《淮南子·论训》）。大禹更为杰出，他为治洪水，三过家门而不入。尧、舜为政，也是公而忘私，史称“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也”（《吕氏春秋·去私》）。上引《墨子·兼爱》中的“文王之兼爱天下之博大也，譬之日月兼照天下之无有私也”，也是夸赞文王的大公品德。圣人是古代世界人们敬仰的最高精神偶象，他们的大公无私，就在道德的境界和人格的层面上，为“公天下”的合理提出了道德上的依据。
其三是天下为公的政治理想鼓舞。中国古代有关理想社会的描述有很多，影响比较大的是儒家的“王道政治”，其显著特征就是公平与正义，即所谓“无偏无党，王道荡荡”（《尚书·洪范》）。这一公平与正义社会的典范就是“大同”世界：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡、孤独、废疾者皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己。力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”（《礼记·礼运》）显然，“大同”社会的根本属性正在于“天下为公”，实即是人人都是天下的主人，天下是属于大家的，不是属于哪个人的私产，所以人人都相互亲爱。
“大同”社会虽然只是一种理想，但它在古代中国却是产生了巨大的影响，历史上无数仁人志士，努力“致君尧舜”，以实现“大同”作为最高的政治奋斗目标。清末康有为著《大同书》，向往着“大同”的太平盛世。伟大的民主革命先驱者孙中山先生，也以“天下为公”来标榜自己所从事的革命。虽然历史上从来都没有真正出现过“天下大同”的社会，但作为一种理想，它仍树立了一个崇高的社会价值目标。如果说“大同”社会是种美好的理想，那么它所包含的“天下为公”的理念，当然也就是值得追求的，于是这也就为“天下为天下人之天下”思想的滋生，提供了很好的精神氛围。
其四是“得民心者得天下”的感召。历史上关于王权的来源，最初是信奉天赐神授的，像商纣王所说的“我不有命在天乎”。后来，在历史的进步中，人的力量慢慢展现出来，特别是小国周打败了强大的殷商的事实，使人们更加深信人才是历史的最终主宰，“夫民，神之主也”（《左传》桓公六年），社稷江山的得失最终还是看人民支持与否。殷商之失败，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”；只有那些善待人民，得到人民拥护的人，即有“德”的人，方可坐有天下，于是出现了“天命有德”思想。这一判断将“有德”和“天命”、即得天下联系起来，实际上已经暗示帝王必须做人民满意的事，必须为人民谋利益，换句话说，只有获得人民的支持，方能坐稳江山。
孟子发展了“天命有德”思想，提出了著名的“得民心者得天下”的论断。一次弟子万章问他，是否有过尧以天下让给舜的事？孟子说没有，因为天下的转移不是某个个人的意志所能左右的，而是决定于民意，即“得乎丘民而为天子”（《孟子·尽心下》），并进而得出了“得民心者得天下”的名论：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）孟子的“民心”论大大突出了人民的历史地位与作用，它不仅否定了传统的君权神授迷信，而且着意彰显了人民的力量：君权是尊贵和强大的，但它是人民赋予的，因此，赐给君主权力的人民才是第一位的，才是终极权力的拥有者。显然，孟子的“民心论”，为“天下为天下人之天下”论提供了直接而有力的思想根据。
最后是“民本论”的支持。中国古代的民本思想极为丰富，其要义有三个方面。
一是从国家的组成上说，人民是国家的基础。如司马光将人民比喻成国家的“堂基”，“民者，国之堂基也”（《惜时》）。没有基础自然盖不起房子，同理，没有人民当然也就没有任何国家可言，人民是国家建立的前提，“人皆曰：天下、国家。孰为天下？孰为国家？民而已。有民则有天下、有国家，无民则天下空虚矣，国家名号矣”（《宋文鉴》卷一○二）。
二是从建立国家的目的上说，是立君为民。荀子说得好：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也。”(《荀子·大略》) 历史上这类主张比比皆是，像“立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也”（《慎子·威德》），“天之立王，以为民也”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》），等等。
三是从国家的主导力量上来看，是民贵君轻。孟子最早揭橥了民贵论，他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）孟子的“民贵论”是其“民心论”的自然结论，因为君是人民选择和认同的结果，而不是相反，因此在人民与君的这对关系中，人民当然是更为主要和关键的一方。清初的黄宗羲，则从民贵论中发展出“民为主”。他说：“古者以天下为主，君为客。”（《明夷待访录·原君》）其意是君主只是受人民委托的管理者，是为人民办事和服务的；人民是永恒的，而君主却是不断更换的，是暂时的，故民为主，而君为客。可能也正是基于这样三层考虑，所以先哲断定人民为“国之根本”（《宋文鉴》卷一○二）。民本说既强调了人民的价值与作用，又从存在的角度突出了国家的命运、帝王的命运系之于人民；既然国家建基于人民，人民是天下兴衰、安危的关键，是左右国家的决定性力量，那么天下就与广大的人民息息相关，进而言之，天下是天下人的。可见，民本说为公天下的思想，又提供了一种思想论证。
在中国古代，“天下”是一个泛指的地理概念，同时也是一种政治权力概念。天子分封的各诸侯领地称作“国”，而天子控制的更大的范围则为“天下”，故史称：“天下，谓天子所主，国，谓诸侯之国。”（《左传》桓公二年注疏）其实际内容也就是中央权力所及的地区，一般即指中央政权统治下的整个国家。
众所周知，中国古代的政治格局是君主专制，皇帝既是最高统治者，也是天下的最大所有者，所以历史上一直有“家天下”之说。所谓“王，有天下也”（《战国策·秦策》），“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”，等等，都揭示了这一点。不仅如此，“王”还通过嫡长子继承的宗法制度，使“天下”成为其一姓之私产和家业，如汉高祖刘邦在诏书中称：“人之至亲，莫亲于父子。故父有天下传归于子，子有天下尊归于父。此人道之极也。”（《汉书·高祖下》）
先哲“天下为天下人之天下”的论断，显然是断然否定了封建专制的“家天下”的合理与正当性，而公然倡导“天下为公”，主张天下绝不是任何人的私有财产，更不是君主一人的私产和私业，其予头所指显然是“王有天下”的私有观念，它否定的是这一相沿已久的政治意识的合理性，它打破了“王有天下”的神话，体现出一种鲜明而强烈的政治民主气息，因而有着极为深远的历史意义。
（作者单位:江苏省社会科学院哲学与文化研究所）