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政治如遊戲，並不是貶低政治的地位，而是揭示政治就其實質而言是一場權力遊戲的基本特徵。經濟學家熊彼特把民主看成一種類似於市場的制度安排，c認為它就是為競爭政治領導權而爭取選票的活動。我從不認為政治從業者具有高於社會其他人群的特殊品質，是由什麼特殊材料所製成和先進分子所組成的，但也不認為他們都是一幫道德低下的狡詐政客。在某個特殊時期，少數人冒著失去自由的巨大風險追求民主真理和社會福祉，成為後人敬仰的道德楷模和歷史巨人，但在正常情況下，政治從業者與其他行業的從業者並無本質區別。由社會分工產生的每個行業都有自身的特殊性，每個行業的人有自身的特殊追求，企業家以追求利潤為目標，科學家以追求科學真理為目標，政治家以服務公共利益為其職責，他們對社會都具有不可或缺和不可替代的重要性。
由於政治事關所有人的利益，與其他行業相比，這又是一個受到社會特別關注的行業，它對民眾的思想和行為所產生的影響不同凡響，一個文明社會必然首先表現在它的政治是文明的，即政治從業者遵守一套文明的遊戲規則，它對培養和塑造國民的日常行為意義重大。比如，民主國家在一次大選落下帷幕後，競爭對手往往有致辭的場面，失敗者向競選成功者致以祝賀，成功者向失敗者表達攜手為國家服務的意願。成功可喜，敗亦光榮。無論哪個國家，權力交接都是最受人關注的重大公共事件，在萬民矚目之中，還有什麼比成敗雙方的互諒互敬更加令人動容，還有什麼比這更能讓人體驗到寬容和理性的力量。在這樣的社會裡生活，人們普遍學會尊重和理解對手，學會容忍和理解失敗，學會看待和理解合作。
中國政治的一個古老傳統就是君子和小人的二分法，君子喻于義，小人喻於利，這是一種無法調和的對立。在個人人格上作出絕對的好和對絕對的壞的區分雖然很少具有現實基礎，但它卻一直是中國政治和政治學中最基本的概念。楚國三閭大夫屈原由於政見不同遭到同僚的排擠和打擊，最後逐出政壇，流放他鄉，在詩歌中他對“黨人”的怨憤和對小人的貶斥無以復加，斥責黨人苟且偷安，隱善揚惡，而自己不但出身高貴不凡，身披種種香草象徵自己具有各種美德，而且特別注重修能，他無比堅信，正是因為他德行和能力非同一般，才招致黨人們的嫉恨和誣陷，並使楚國陷入危險之中。歐陽修在其《朋黨論》中一開始就說：“臣聞朋黨之說，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。”而他的治國之道也異常簡單：“故為人君者，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。”
權力集團內部的宗派紛爭是一個正常現象，觀點相同或相近的人容易走到一起，他們彼此支持也屬？人之常情，但黨人之爭以至釀成黨錮之禍，卻是屬於中國的政治現象，既有權力和利益競爭的矛盾，也有觀點和意見的衝突。即使是不同政策的爭論和選擇，在這裡不是從觀點和意見上的分歧去解釋，而是進行道德上的區分。觀點和意見的分歧是可以充分討論的，也可以相互借鑒並吸收對方的長處，而一定要在道德上見高低就只有無情鬥爭，爭鬥的雙方都以忠良標榜自己，相互誣陷，罔顧事實，勢同水火。因此，他們之間從來不會有政治辯論，而是用攻擊代替辯論，用道德的辯護代替事理的辨析。王安石變法引起的所謂新舊黨爭是一次政見分歧，而不是“小人以利為朋”的黨爭，禦史卻攻擊他“大奸似忠，大詐似信”，司馬光罵一位變法派人士“不服母喪，禽獸之不如”，把政見之爭直接變為人身攻擊。王安石則貌似泰然地說“謗與譽非君子所恤”，既然認定自己是一枚君子，又有最高領導人的支持，對於流言蜚語不用有那麼多顧慮了。一次，天空中出現彗星，它被當作異象立即成為對手反對新法的一個有力證據，連支持新法的皇帝也說“天變不敢不懼”。
引起黨爭的原因各有不同，但都很快會演變為激烈的殘酷的權力之爭。從名譽上和道德上毀掉對手是一種無法抵擋的誘惑。鬥爭雙方需要從皇帝那裡獲得支持，獲得皇帝支持的一方就成為勝利者，因而對任何一方來說，最重要的就是怎樣取得皇帝的信任，於是詆毀構陷，離間君臣，無中生有，羅織罪名，任何說理在這裡都蒼白的。只要被皇帝認定某一方是煽惑陰謀、毀我江山的朋黨，就會遭滅頂之災。皇權鼎盛時，黨爭能夠得到有效制止，而皇權衰落，皇帝成病貓，派系紛爭隨之猖獗，且愈演愈烈，直至失控。崇禎在登基之初決心振興偉業，以雷霆手段掃滅了“閹党”魏忠賢一派，大有實行鐵腕治理之志，雖在短時間內起到某種震懾作用，卻於大局無補。黨爭一旦發起就上下蔓延，愈演愈烈，有的持續好幾代皇帝，有的甚至持續到該王朝的滅亡。只剩下半壁江山的南明王朝在風雨飄搖情況下，馬士英為首的文官集團與南京兵部尚書史可法為首的武官集團的衝突造成了小朝廷的嚴重分裂，其中既有新朝廷的權力爭奪，也夾雜著過去東林黨爭的宿怨。馬士英集團利用對皇帝的控制權把持朝政，拉攏和任命自己的將領，清洗反對派，軍隊將領之間的矛盾也不斷加劇，致使清兵壓境之時，苟延殘喘的南明政權根本無法組織有效的軍事防禦，史可法在揚州毫無意義的抵抗和以身殉職雖然贏得了個人的名節，卻招來了歷史上非常慘痛的清兵屠城悲劇。
黨人活動與權力的控制能力密切相連的，因此黨爭的強度是皇權強弱的晴雨錶，一個王朝的終結，往往伴隨著激烈的黨爭，以東漢末年、唐朝末年和明朝末年為最烈。我無意去費神總結党爭對朝政的影響。對於党爭，我完全不關心它給社稷江山造成了什麼危害，不關心它在多大程度上促使了王朝的覆滅，我關心的是，野蠻的、非理性的、不講道理和歇斯底里的政治鬥爭是怎樣影響了我們社會的文明進程。
政治的教化作用是政治的一個基本功能，政治行為直接塑造社會個體的行為。在孔子看來，教化就是統治者以德化民：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”在蘇格拉底看來，教化是政治家用自身行為教育人們盡可能去做一個善良的人，而不是堵住別人的嘴。而他自己，蘇格拉底，以自己的從容赴死告訴後人人生的崇高價值在於：真正的困難不是逃避死亡，而是逃避做不義之事。
人們受言辭的引導，但更受事實的引導，蘇格拉底之死所樹立的以理性捍衛真理的形象對後世產生的精神力量，大於孔子基本上限於言語教導的力量。蘇格拉底由於喜歡與人討論被雅典法庭以腐蝕青年思想罪處以死刑。在完全可以逃跑以避免一死的情況下他卻堅持留下，為的是做一個守法公民，哪怕面對惡法。在法庭上的最後陳述中，他沒有把自己與判處他死罪的法庭對立起來，作為自省，他以平靜地態度分別對贊同給自己定罪的人和對主張自己無罪的人講話，對前者他只做了十分克制的譴責，他主要闡釋了自己不逃避死亡的原因和對死亡的認識，堅持死後到另一個世界還將繼續與正直、睿智人們交談和爭論，最後，他表示對指控和投票贊成處死自己的人不懷任何怨恨。智者蘇格拉底在他生命的最後時刻所顯現出來的寶貴理性，是西方進入文明社會的開端。 當我越發想弄清楚文明這一廣泛使用的概念內涵時，就越發覺得文明的對立面不是蒙昧，而是野蠻，文明社會的根本標誌不是它的物質水平，而是其人民的精神水平；不是其人民對物質世界的認識水平，而是對自身的主觀精神世界的認識水平，當他們有意識到把自己區別於動物、並以更高的精神標準來要求自己的言行時，文明就在這個社會降臨了。更具體地說，當一個社會的人們普遍學會了寬容，它就是一個文明社會。
寬容是一種放棄絕對的以自我為中心的狀態，承認真理不會永遠在自己手中，承認爭論是發現真理的必要途徑。我們可以肯定，屈原掌握的真理未必比他反復譴責的黨人就多多少，楚國即使像他所夢想的那樣“來吾導夫先路”，懷王對他言聽計從，也不可能改變楚國失敗的結局。但屈原完全不這麼看，他的邏輯是，我是如此愛國，反對我就是賣國和黨人，就如我們不久之前還流行的政治邏輯：反對某某，就是反對黨，反對社會主義。
政治上的宗派主義可能與政治同樣古老，由親族關係、朋友關係構成的派系不可避免地存在於政治組織中，問題是消滅宗派（這樣看似簡單，但實際上不可能做到），還是將宗派以一種合理而有益的方式納入政治的結構之中。把使派系鬥爭變為政黨競爭，把政治中一種負面的卻又無法消除的因素--宗派活動，轉變為積極有益的因素形成政黨組織，是一個極其智慧和偉大的制度創新。華盛頓在第二個任期內已深為派別爭鬥所困，以至於在他宣佈辭去總統職務的告別辭中強烈反對政府內的黨派活動。憲法的締造者們在他的第二個總統任期內已分裂成了對立兩派，在反對漢密爾頓對國內政策和外交的支配上，麥迪孫和傑斐遜在政府內形成了一個有組織的反對派，自稱共和黨，他們還創辦了報紙宣揚自己的主張並攻擊“聯邦主義者”漢密爾頓的計劃。英國在18世紀70年代還不存在現代意義上的政黨，人們理想中的政府是建立有各派精英組成的政府，托利黨人和輝格黨人雖然代表著對王權的不同態度，但主要的聯繫紐帶還是個人忠誠和派系利益，不過政治家們已經開始提出以政見為中心來組織政黨的思想。政黨與宗派最大的區別，就是前者以合法的形式從事黨派活動，並以競爭的方式取得管理國家的權力。政黨政治使政治文明到達了一個新高度。
環視我們改造文明進程之路，不難發現，魯迅把寫文章視為“改造國民性”的經國之大業，他如果看到今天的官場德性一定會對國民性大為失望，說不定這會促使他重新考慮文章的功用。而他的弟弟周作人卻認為寫文章不過是“出一口鳥氣”，別的就沒什麼用處了，顯然又走到了另一個極端。以魯迅的著作在大陸六十多年的影響力，今天的官員恐怕沒有人沒讀過魯迅，可都沒有使他們身上的國民性有多少改觀，那麼基本上就可以說，靠文章改造現實是不實現的。
但要建設文明社會，僅靠政黨政治還不夠，必須讓規則意識、民主法治思想在社會中發揮引導人們行為的作用，文章對於法治思想的傳播無疑是非常重要的，但同時也要認識到，這種方式所能影響的人數量有限，相對於整個社會的人口，它能影響的總是少部分人，大部分人是通過生活來理解生活和認識問題的。
這個少部分卻至關重要，但這個少部分要有一個必要的數量，在最低程度上達到一個能夠引導社會文明所需要的量，也就是本文標題所說的一批文明的政治遊戲者。中國是一個宗教力量薄弱的社會，當生活中缺乏宗教因素來塑造人們的行為時，政治的教化作用就格外重要。在任何一個世俗國家，政治都是社會的中樞，政治的文明程度高，社會的文明程度就高，政治的文明程度低，社會文明也就發育不良，政治敗壞，社會必然敗壞。用政治文明引領整個社會的文明進步，就是讓從事職業政治的這個少數首先踐行文明的政治規則。
民主政治是玩出來的，更具體地說，是兩撥人玩出來的，一撥人執政，一撥人反對。兩撥人沒有誰比誰更有道德，沒有誰一貫地掌握真理，他們都必須遵守相同的規則。民主執政的方式是說服的方式，執政黨和反對黨使用的同一種武器，就是辯論。辛亥革命失敗在一定程度上是由於當時嚴重缺乏這個玩政治的少數。就當時一些最重要的政治參與者而言，黃興、梁啟超、宋教仁願意遵守民主遊戲規則，孫中山卻是一個三心二意的民主主義者，他主要看重結果，採用什麼手段則不在乎，而這一時期更多的政治工作者包括會黨首領、前朝官員就更缺少民主意識和規則意識了，民國剛一開始就接連發生政治暗殺事件，上海陳其美、湖南焦達峰、陳作新都死於對手的槍口下，當然最著名政治暗殺是宋教仁事件。
文明政治是辯論的藝術。講道理是人類特有的能力，是運用理性解決分歧的能力，這使人類的社群生活區別於動物世界。動物解決矛盾的方式是打鬥、撕咬和顯示力量。進行辯論的第一個條件是遵循邏輯規範，無論是論證自己的觀點還是反駁對方的觀點，都要言之有理，言之有據，就邏輯而言，是指在辯論過程中自己的觀點要能夠一以貫之，不能前後矛盾，這就叫做邏輯自洽。不遵循邏輯規範的辯論是沒有意義的，只會是詭辯和胡攪蠻纏。一邊聲稱“堅持法治”一邊又反對司法獨立，就不能做到邏輯自洽，因為法治和司法獨立兩個概念是屬種關係，司法獨立是種概念，它包含在屬概念法治之中，肯定了法治，就已同時肯定了司法獨立。
辯論的第二個條件，也是最重要的條件，是辯論雙方必須要享有平等的言論權。在一個人們習慣性畏懼“領導”的社會，不可能有辯論。辯論只能在平等參與的各方展開，彭德懷在廬山會議上不可能辯論什麼，他只能接受一邊倒的批判，不由分說就成了“反黨集團”的首領。
公開辯論講究風度。辯論的風度來自於真誠，既真誠地對待辯論對手，也真誠地對待辯論的話題，就事論事，有理說理，它與人身攻擊是絕對不相容的。說理的力量源於尊重事實，源於分析的邏輯。舉例來說，如果議會（人大會常委會）的領導人堅稱“絕不搞西方那一套”，我們至少可以說，他在對待自己的話題上不真誠和不誠實。他的職務本身就是西方制度的產物，如果否定西方的制度，也就否定了他的職務，但事實上他（們）從來沒有認為自己的職務不適合中國國情。簡單地用"資本主義"來否定憲政，用特色社會主義和宇宙真理來肯定自己，都不能獲得辯論的力量。當然，他們也從來不認為自己是在進行辯論和需要進行辯論，而只要向社會表明態度、指出方向就夠了。 不是什麼問題都能成為適合辯論的論題。思想、觀點可以進行充分辯論，但如果事關雙方的利益，就很難成為辯論的題目。政治是可以辯論的，要實現這一點，政治必須與政治從業人員的利益保持距離，就是說，政府和它的人員都必須是利益的中立者，也就是人們通常所說的裁判員。文明的政治遊戲者，必須是利益的仲裁者，他們從政不是為了追求自身的物質利益。西方國家的派別組織能轉變成為政黨，一個重要的原因是，他們結黨不是為了營私，而是基於對政策和國家治理的不同觀點。
我並不是說從政者需要特別高尚的人格，不是。從政者如果過高標榜自己的道德水準，只會導致大批偽君子的產生，在臺上都義正詞嚴，在台下常行苟且之事。但另一方面，每一個社會中也都有很多人不是把追求物質利益放在第一位的，比如，有的人是為了滿足探索的興趣，如科學家，有的人非常喜歡與孩子打交道，他們就會對幼師和小學教師的工作很感興趣。對社會活動富有熱情的人可能會喜歡政治。現代政治就是一門職業，從政的職業相比從醫、從商、從教等職業，沒有什麼特殊之處，當然，與中國傳統的升官發財、出人頭地的政治也沒有共同之處。政治從業人員不具有社會領導者的地位，就像裁判員並不領導運動員，也並不比運動員更重要。所以在民主國家，人們看到部長坐地鐵上下班是一件極為平常之事，部長本來就沒有高人一等，但在中國，市委書記忽然坐公交微服私訪，就會成為熱議的新聞，因為他有了權勢就已經出人頭地，就離開了平民生活圈。
當前比腐敗更為嚴重的政治問題也許是那些具有政治熱情和政治抱負、不看重個人物質利益、真正適合從政的人被相當有效地被排除在政治之外，而混跡於政壇的人卻是不適合從政的人。一個公開的事實是，官場從上到下已經被分割成無數的利益圈子，在中央層面上，我們所知道的薄、周、徐、令等都有各自的利益圈，他們有各自的下線，組成利益輸送的核心層，每個核心層的成員也都有自己的下線和利益核心，如此層層延伸，擴張範圍，利益圈越擴越大。在地方和基層，同樣都佈滿了以個人為中心的利益圈。政治如果成了個人追逐利益最有吸引力的場所，它就會吸引各色各樣的逐利之徒千方百計地鑽入利益圈子，並且只有這樣的人才能表現出出色的適應能力，於是政治生態又進一步惡化。
讓做官無利可圖，是改善政治生態最重要、也是最終的步驟，它讓真正熱心政治的人能夠進入到政治行業中來，他們靠當好裁判、獲得民意來贏得聲譽，也能將熱心財富的人擋在政治的大門之外，他們靠商業智慧和創新來滿足事業追求，建立文明政治就從此開端。
由於政治事關所有人的利益，與其他行業相比，這又是一個受到社會特別關注的行業，它對民眾的思想和行為所產生的影響不同凡響，一個文明社會必然首先表現在它的政治是文明的，即政治從業者遵守一套文明的遊戲規則，它對培養和塑造國民的日常行為意義重大。比如，民主國家在一次大選落下帷幕後，競爭對手往往有致辭的場面，失敗者向競選成功者致以祝賀，成功者向失敗者表達攜手為國家服務的意願。成功可喜，敗亦光榮。無論哪個國家，權力交接都是最受人關注的重大公共事件，在萬民矚目之中，還有什麼比成敗雙方的互諒互敬更加令人動容，還有什麼比這更能讓人體驗到寬容和理性的力量。在這樣的社會裡生活，人們普遍學會尊重和理解對手，學會容忍和理解失敗，學會看待和理解合作。
中國政治的一個古老傳統就是君子和小人的二分法，君子喻于義，小人喻於利，這是一種無法調和的對立。在個人人格上作出絕對的好和對絕對的壞的區分雖然很少具有現實基礎，但它卻一直是中國政治和政治學中最基本的概念。楚國三閭大夫屈原由於政見不同遭到同僚的排擠和打擊，最後逐出政壇，流放他鄉，在詩歌中他對“黨人”的怨憤和對小人的貶斥無以復加，斥責黨人苟且偷安，隱善揚惡，而自己不但出身高貴不凡，身披種種香草象徵自己具有各種美德，而且特別注重修能，他無比堅信，正是因為他德行和能力非同一般，才招致黨人們的嫉恨和誣陷，並使楚國陷入危險之中。歐陽修在其《朋黨論》中一開始就說：“臣聞朋黨之說，自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。”而他的治國之道也異常簡單：“故為人君者，但當退小人之偽朋，用君子之真朋，則天下治矣。”
權力集團內部的宗派紛爭是一個正常現象，觀點相同或相近的人容易走到一起，他們彼此支持也屬？人之常情，但黨人之爭以至釀成黨錮之禍，卻是屬於中國的政治現象，既有權力和利益競爭的矛盾，也有觀點和意見的衝突。即使是不同政策的爭論和選擇，在這裡不是從觀點和意見上的分歧去解釋，而是進行道德上的區分。觀點和意見的分歧是可以充分討論的，也可以相互借鑒並吸收對方的長處，而一定要在道德上見高低就只有無情鬥爭，爭鬥的雙方都以忠良標榜自己，相互誣陷，罔顧事實，勢同水火。因此，他們之間從來不會有政治辯論，而是用攻擊代替辯論，用道德的辯護代替事理的辨析。王安石變法引起的所謂新舊黨爭是一次政見分歧，而不是“小人以利為朋”的黨爭，禦史卻攻擊他“大奸似忠，大詐似信”，司馬光罵一位變法派人士“不服母喪，禽獸之不如”，把政見之爭直接變為人身攻擊。王安石則貌似泰然地說“謗與譽非君子所恤”，既然認定自己是一枚君子，又有最高領導人的支持，對於流言蜚語不用有那麼多顧慮了。一次，天空中出現彗星，它被當作異象立即成為對手反對新法的一個有力證據，連支持新法的皇帝也說“天變不敢不懼”。
引起黨爭的原因各有不同，但都很快會演變為激烈的殘酷的權力之爭。從名譽上和道德上毀掉對手是一種無法抵擋的誘惑。鬥爭雙方需要從皇帝那裡獲得支持，獲得皇帝支持的一方就成為勝利者，因而對任何一方來說，最重要的就是怎樣取得皇帝的信任，於是詆毀構陷，離間君臣，無中生有，羅織罪名，任何說理在這裡都蒼白的。只要被皇帝認定某一方是煽惑陰謀、毀我江山的朋黨，就會遭滅頂之災。皇權鼎盛時，黨爭能夠得到有效制止，而皇權衰落，皇帝成病貓，派系紛爭隨之猖獗，且愈演愈烈，直至失控。崇禎在登基之初決心振興偉業，以雷霆手段掃滅了“閹党”魏忠賢一派，大有實行鐵腕治理之志，雖在短時間內起到某種震懾作用，卻於大局無補。黨爭一旦發起就上下蔓延，愈演愈烈，有的持續好幾代皇帝，有的甚至持續到該王朝的滅亡。只剩下半壁江山的南明王朝在風雨飄搖情況下，馬士英為首的文官集團與南京兵部尚書史可法為首的武官集團的衝突造成了小朝廷的嚴重分裂，其中既有新朝廷的權力爭奪，也夾雜著過去東林黨爭的宿怨。馬士英集團利用對皇帝的控制權把持朝政，拉攏和任命自己的將領，清洗反對派，軍隊將領之間的矛盾也不斷加劇，致使清兵壓境之時，苟延殘喘的南明政權根本無法組織有效的軍事防禦，史可法在揚州毫無意義的抵抗和以身殉職雖然贏得了個人的名節，卻招來了歷史上非常慘痛的清兵屠城悲劇。
黨人活動與權力的控制能力密切相連的，因此黨爭的強度是皇權強弱的晴雨錶，一個王朝的終結，往往伴隨著激烈的黨爭，以東漢末年、唐朝末年和明朝末年為最烈。我無意去費神總結党爭對朝政的影響。對於党爭，我完全不關心它給社稷江山造成了什麼危害，不關心它在多大程度上促使了王朝的覆滅，我關心的是，野蠻的、非理性的、不講道理和歇斯底里的政治鬥爭是怎樣影響了我們社會的文明進程。
政治的教化作用是政治的一個基本功能，政治行為直接塑造社會個體的行為。在孔子看來，教化就是統治者以德化民：“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃。”在蘇格拉底看來，教化是政治家用自身行為教育人們盡可能去做一個善良的人，而不是堵住別人的嘴。而他自己，蘇格拉底，以自己的從容赴死告訴後人人生的崇高價值在於：真正的困難不是逃避死亡，而是逃避做不義之事。
人們受言辭的引導，但更受事實的引導，蘇格拉底之死所樹立的以理性捍衛真理的形象對後世產生的精神力量，大於孔子基本上限於言語教導的力量。蘇格拉底由於喜歡與人討論被雅典法庭以腐蝕青年思想罪處以死刑。在完全可以逃跑以避免一死的情況下他卻堅持留下，為的是做一個守法公民，哪怕面對惡法。在法庭上的最後陳述中，他沒有把自己與判處他死罪的法庭對立起來，作為自省，他以平靜地態度分別對贊同給自己定罪的人和對主張自己無罪的人講話，對前者他只做了十分克制的譴責，他主要闡釋了自己不逃避死亡的原因和對死亡的認識，堅持死後到另一個世界還將繼續與正直、睿智人們交談和爭論，最後，他表示對指控和投票贊成處死自己的人不懷任何怨恨。智者蘇格拉底在他生命的最後時刻所顯現出來的寶貴理性，是西方進入文明社會的開端。 當我越發想弄清楚文明這一廣泛使用的概念內涵時，就越發覺得文明的對立面不是蒙昧，而是野蠻，文明社會的根本標誌不是它的物質水平，而是其人民的精神水平；不是其人民對物質世界的認識水平，而是對自身的主觀精神世界的認識水平，當他們有意識到把自己區別於動物、並以更高的精神標準來要求自己的言行時，文明就在這個社會降臨了。更具體地說，當一個社會的人們普遍學會了寬容，它就是一個文明社會。
寬容是一種放棄絕對的以自我為中心的狀態，承認真理不會永遠在自己手中，承認爭論是發現真理的必要途徑。我們可以肯定，屈原掌握的真理未必比他反復譴責的黨人就多多少，楚國即使像他所夢想的那樣“來吾導夫先路”，懷王對他言聽計從，也不可能改變楚國失敗的結局。但屈原完全不這麼看，他的邏輯是，我是如此愛國，反對我就是賣國和黨人，就如我們不久之前還流行的政治邏輯：反對某某，就是反對黨，反對社會主義。
政治上的宗派主義可能與政治同樣古老，由親族關係、朋友關係構成的派系不可避免地存在於政治組織中，問題是消滅宗派（這樣看似簡單，但實際上不可能做到），還是將宗派以一種合理而有益的方式納入政治的結構之中。把使派系鬥爭變為政黨競爭，把政治中一種負面的卻又無法消除的因素--宗派活動，轉變為積極有益的因素形成政黨組織，是一個極其智慧和偉大的制度創新。華盛頓在第二個任期內已深為派別爭鬥所困，以至於在他宣佈辭去總統職務的告別辭中強烈反對政府內的黨派活動。憲法的締造者們在他的第二個總統任期內已分裂成了對立兩派，在反對漢密爾頓對國內政策和外交的支配上，麥迪孫和傑斐遜在政府內形成了一個有組織的反對派，自稱共和黨，他們還創辦了報紙宣揚自己的主張並攻擊“聯邦主義者”漢密爾頓的計劃。英國在18世紀70年代還不存在現代意義上的政黨，人們理想中的政府是建立有各派精英組成的政府，托利黨人和輝格黨人雖然代表著對王權的不同態度，但主要的聯繫紐帶還是個人忠誠和派系利益，不過政治家們已經開始提出以政見為中心來組織政黨的思想。政黨與宗派最大的區別，就是前者以合法的形式從事黨派活動，並以競爭的方式取得管理國家的權力。政黨政治使政治文明到達了一個新高度。
環視我們改造文明進程之路，不難發現，魯迅把寫文章視為“改造國民性”的經國之大業，他如果看到今天的官場德性一定會對國民性大為失望，說不定這會促使他重新考慮文章的功用。而他的弟弟周作人卻認為寫文章不過是“出一口鳥氣”，別的就沒什麼用處了，顯然又走到了另一個極端。以魯迅的著作在大陸六十多年的影響力，今天的官員恐怕沒有人沒讀過魯迅，可都沒有使他們身上的國民性有多少改觀，那麼基本上就可以說，靠文章改造現實是不實現的。
但要建設文明社會，僅靠政黨政治還不夠，必須讓規則意識、民主法治思想在社會中發揮引導人們行為的作用，文章對於法治思想的傳播無疑是非常重要的，但同時也要認識到，這種方式所能影響的人數量有限，相對於整個社會的人口，它能影響的總是少部分人，大部分人是通過生活來理解生活和認識問題的。
這個少部分卻至關重要，但這個少部分要有一個必要的數量，在最低程度上達到一個能夠引導社會文明所需要的量，也就是本文標題所說的一批文明的政治遊戲者。中國是一個宗教力量薄弱的社會，當生活中缺乏宗教因素來塑造人們的行為時，政治的教化作用就格外重要。在任何一個世俗國家，政治都是社會的中樞，政治的文明程度高，社會的文明程度就高，政治的文明程度低，社會文明也就發育不良，政治敗壞，社會必然敗壞。用政治文明引領整個社會的文明進步，就是讓從事職業政治的這個少數首先踐行文明的政治規則。
民主政治是玩出來的，更具體地說，是兩撥人玩出來的，一撥人執政，一撥人反對。兩撥人沒有誰比誰更有道德，沒有誰一貫地掌握真理，他們都必須遵守相同的規則。民主執政的方式是說服的方式，執政黨和反對黨使用的同一種武器，就是辯論。辛亥革命失敗在一定程度上是由於當時嚴重缺乏這個玩政治的少數。就當時一些最重要的政治參與者而言，黃興、梁啟超、宋教仁願意遵守民主遊戲規則，孫中山卻是一個三心二意的民主主義者，他主要看重結果，採用什麼手段則不在乎，而這一時期更多的政治工作者包括會黨首領、前朝官員就更缺少民主意識和規則意識了，民國剛一開始就接連發生政治暗殺事件，上海陳其美、湖南焦達峰、陳作新都死於對手的槍口下，當然最著名政治暗殺是宋教仁事件。
文明政治是辯論的藝術。講道理是人類特有的能力，是運用理性解決分歧的能力，這使人類的社群生活區別於動物世界。動物解決矛盾的方式是打鬥、撕咬和顯示力量。進行辯論的第一個條件是遵循邏輯規範，無論是論證自己的觀點還是反駁對方的觀點，都要言之有理，言之有據，就邏輯而言，是指在辯論過程中自己的觀點要能夠一以貫之，不能前後矛盾，這就叫做邏輯自洽。不遵循邏輯規範的辯論是沒有意義的，只會是詭辯和胡攪蠻纏。一邊聲稱“堅持法治”一邊又反對司法獨立，就不能做到邏輯自洽，因為法治和司法獨立兩個概念是屬種關係，司法獨立是種概念，它包含在屬概念法治之中，肯定了法治，就已同時肯定了司法獨立。
辯論的第二個條件，也是最重要的條件，是辯論雙方必須要享有平等的言論權。在一個人們習慣性畏懼“領導”的社會，不可能有辯論。辯論只能在平等參與的各方展開，彭德懷在廬山會議上不可能辯論什麼，他只能接受一邊倒的批判，不由分說就成了“反黨集團”的首領。
公開辯論講究風度。辯論的風度來自於真誠，既真誠地對待辯論對手，也真誠地對待辯論的話題，就事論事，有理說理，它與人身攻擊是絕對不相容的。說理的力量源於尊重事實，源於分析的邏輯。舉例來說，如果議會（人大會常委會）的領導人堅稱“絕不搞西方那一套”，我們至少可以說，他在對待自己的話題上不真誠和不誠實。他的職務本身就是西方制度的產物，如果否定西方的制度，也就否定了他的職務，但事實上他（們）從來沒有認為自己的職務不適合中國國情。簡單地用"資本主義"來否定憲政，用特色社會主義和宇宙真理來肯定自己，都不能獲得辯論的力量。當然，他們也從來不認為自己是在進行辯論和需要進行辯論，而只要向社會表明態度、指出方向就夠了。 不是什麼問題都能成為適合辯論的論題。思想、觀點可以進行充分辯論，但如果事關雙方的利益，就很難成為辯論的題目。政治是可以辯論的，要實現這一點，政治必須與政治從業人員的利益保持距離，就是說，政府和它的人員都必須是利益的中立者，也就是人們通常所說的裁判員。文明的政治遊戲者，必須是利益的仲裁者，他們從政不是為了追求自身的物質利益。西方國家的派別組織能轉變成為政黨，一個重要的原因是，他們結黨不是為了營私，而是基於對政策和國家治理的不同觀點。
我並不是說從政者需要特別高尚的人格，不是。從政者如果過高標榜自己的道德水準，只會導致大批偽君子的產生，在臺上都義正詞嚴，在台下常行苟且之事。但另一方面，每一個社會中也都有很多人不是把追求物質利益放在第一位的，比如，有的人是為了滿足探索的興趣，如科學家，有的人非常喜歡與孩子打交道，他們就會對幼師和小學教師的工作很感興趣。對社會活動富有熱情的人可能會喜歡政治。現代政治就是一門職業，從政的職業相比從醫、從商、從教等職業，沒有什麼特殊之處，當然，與中國傳統的升官發財、出人頭地的政治也沒有共同之處。政治從業人員不具有社會領導者的地位，就像裁判員並不領導運動員，也並不比運動員更重要。所以在民主國家，人們看到部長坐地鐵上下班是一件極為平常之事，部長本來就沒有高人一等，但在中國，市委書記忽然坐公交微服私訪，就會成為熱議的新聞，因為他有了權勢就已經出人頭地，就離開了平民生活圈。
當前比腐敗更為嚴重的政治問題也許是那些具有政治熱情和政治抱負、不看重個人物質利益、真正適合從政的人被相當有效地被排除在政治之外，而混跡於政壇的人卻是不適合從政的人。一個公開的事實是，官場從上到下已經被分割成無數的利益圈子，在中央層面上，我們所知道的薄、周、徐、令等都有各自的利益圈，他們有各自的下線，組成利益輸送的核心層，每個核心層的成員也都有自己的下線和利益核心，如此層層延伸，擴張範圍，利益圈越擴越大。在地方和基層，同樣都佈滿了以個人為中心的利益圈。政治如果成了個人追逐利益最有吸引力的場所，它就會吸引各色各樣的逐利之徒千方百計地鑽入利益圈子，並且只有這樣的人才能表現出出色的適應能力，於是政治生態又進一步惡化。
讓做官無利可圖，是改善政治生態最重要、也是最終的步驟，它讓真正熱心政治的人能夠進入到政治行業中來，他們靠當好裁判、獲得民意來贏得聲譽，也能將熱心財富的人擋在政治的大門之外，他們靠商業智慧和創新來滿足事業追求，建立文明政治就從此開端。