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摘 要：柳诒徵立足时代全面考察中国传统史义，指出中国传统史学以道德仁义为原则褒善贬恶，这既是建立人间基本秩序、维护人道的必然要求，又是受命于天的善善恶恶之人性的自然生成，故传统史义上承天命、下涵人道，既获得了超越的天道支撑又具有现实的人道依据;其次，中国传统史学在褒贬具体人事的过程中强调正义与不义相反相成、常义与变义相辅而行，呈现出灵活通变的辩证思维，故柳氏以与时俱变、与事俱变的“中庸之道”作为中国传统史义的实现模式;最后，柳诒徵又引入权利与义务等现代观念分析君臣伦理，揭示出中国传统史义的普适意蕴，奠定了中国传统史义的现代发展路向。柳诒徵对中国传统史学大义的阐释既饱含浓烈的家国情怀又富有冷静的理性思考，既坚持传统的治学方法又采取现代的学术研究路径，其新旧夹杂的治学风格与著作方式虽有助于传统史学的现代化但也存在一些局限。
关键词：柳诒徵;《国史要义·史义篇》;中国传统史义;现代阐释
作者简介：王振红，男，史学博士，淮北师范大学历史与社会学院副教授，从事史学理论与史学史研究。
中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）04-0151-07
众所周知，“史义”作为中国传统史学的宗旨与灵魂，是历代史家和史著最为重视的内容。《孟子·离娄下》曰：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[1]（P192）孔子窃取其“义”以修《春秋》，既标志着中国史学的诞生，也奠定了中国传统史学重“义”的发展路向。对此，清人章学诚有着至为明确的阐释，他说：“史所贵者义也。”又说：“载笔之士，有志 《春秋》之业，固将惟义之求，其事与文所以籍为存义之资也。”[2]（P171）史义之所以最为重要，这是因为“史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之义……固将纲纪天人，推明大道”[2]（P470）。章学诚“纲纪天人，推明大道”之言意蕴深远，深得《春秋》之旨，准确地概括了中国传统史义的内涵。
近现代以来，伴随着中国社会政治的巨大变迁以及中西思想文化的交流碰撞，“纲纪天人，推明大道”的史义与传统的社会政治、思想文化一样都面临着通变古今、会通中西的难题。在此背景下，柳诒徵《国史要义·史义篇》立足时代阐释传统、融会新知而不迷信西学，对中国传统“史义”进行了深入的现代阐释，为传统史学的现代化树立了典范。遗憾的是，目前学术界对柳诒徵及其《国史要义》的研究主要集中在史学思想、史德论、史例观、通史理论与实践以及治学交游等方面，这些研究虽然对柳诒徵的“史义说”时有旁涉牵连，但由于论题所限，多是语焉不详。1有鉴于此，我们拟对《史义篇》的具体内容与论证过程进行全面细致的梳理，深入讨论柳诒徵对中国传统史义的现代阐释，进而揭示其在中国传统史学现代化过程中的贡献与局限。
一、天人之道：中国传统史义的核心内容与理论根基
我们在上文已经指出，章学诚“纲纪天人，推明大道”准确地概括了《春秋》大义的内涵，因此，深入把握“纲纪天人，推明大道”的内涵是理解中国传统史义的根本。所以，《国史要义·史义篇》开首就围绕着天人之道论述了中国传统史学大义的核心内容与理论根基。首先，柳诒徵明确指出史义即孔孟之仁义，而仁义是人之为人、建立人道的根本;孔子窃取其“义”以修《春秋》之所以重要，就是因为它意在建立与维系人道。所以，柳诒徵征引《易经·系辞》“立人之道，曰仁与义”之言论证史义，他说：“人道以仁义而立，故君子精于此，以判断天下事，即以此判断史事。”[3]（P149）这就是说，仁义不仅是人之为人、建立人道的根本，也是人们判断史事的标准。而在中国古代人道主要是通过规范君臣、父子等各种伦理关系而建立与维护的。因此，柳诒徵一方面征引《易·家人》之言以正“家道”，所谓：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”[3]（P149）另一方面，引用齐景公问政于孔子的对话（孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”）以正“君臣父子之道”。这就是说，孔子修《春秋》以正名，就是通过褒善贬恶大义维护君臣、父子之道，维系人间的基本秩序（人道），它绝不仅仅是对周礼的尊崇。
其次，孔子窃取其“义”而修《春秋》，其本质与目的在于以道德仁义维系人间的基本秩序（人道）;但这并不是孔子的发明，而是孔子之前尊崇道德礼乐之社会风尚自然发展的结果。西周初年周公制礼作乐之后，礼乐德义的观念逐渐深入人心，整个社会形成了重德义而慎征伐、“说礼乐而敦《诗》《书》”的社会风尚。这在《左传》、《国语》所载“晋文公谋元帅”之事中得到充分说明，僖公二十七年：“（晋文公）作三军，谋元帅，赵衰曰：郤縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》《书》，《诗》《书》，义之府也;礼乐，德之则也，德义，利之本也。”[4]（P445）《国语·晋语》亦曰：“文公问元帅于赵衰，对曰：郤縠可，行年五十矣，守学弥惇。夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。”[5]（P357）对此，柳诒徵阐释道：“《诗》《书》礼乐、先王法治，皆历史也。当时之讲历史，重在能知德义之府，生民之本，不徒以诵述其事、研阅其文为尚也。故孔子治《春秋》，窃取其义，亦以示生民之本，使人不忘百姓耳。”[3]（P150）这就是说，《诗》《书》礼乐、先王法治皆重德义，孔子修《春秋》，亦以此“德义”评判人事、维系人道，所谓“示生民之本，使人不忘百姓”。那么，德义何以就能成为“生民之本”呢？其原因就是“人道以仁义而立”，道德仁义建立了人间的基本秩序（人道），为天下生民的生存发展提供了根本的秩序保障，故德义为“生民之本”、“利之本”。到了司马迁继承《春秋》而作《史记》，反复申明《春秋》乃“礼义之大宗”，亦是在强调《春秋》以礼义名分“贬天子，退诸侯，讨大夫”对建立人间基本秩序、维系人道的重要作用。 最后，柳诒徵指出“史之义出于天”，因此，这种以仁义为根基、以维系人道为目的的史义不仅具有坚实的人道依据，而且获得了超越的天道支撑。章学诚《文史通义》有言曰“史之义出于天”[2]（P220），柳诒徵认为这句话源自董仲舒《贤良策》“道之大原出于天”之言，史义即人道，而人道根源于天道。《春秋繁露》曰：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯而不可得革也。”[6]（P34）由此，柳诒徵将史义归于善善恶恶之人性，而善善恶恶之人性又受命于天，他说：“是故史之为书者，所以善善恶恶也。善善恶恶者，人之性而受于天者也。吾国之为史者，其浅深高下固亦不齐，而由经典相传，善善恶恶之性从事于史则一……是则人性必变而恶善善恶，吾国史义，乃可摧毁不谈;否则，无从变更此定义也。”[3]（P156）柳诒徵之所以有此无比坚定的断言，正是基于史义以人类永恒普遍的善善恶恶之人性为根柢，具有坚实的人道依据;而且，这一永恒普遍的人性又受命于天，从而获得了超越的天道支撑。
综上而言，柳诒徵认为中国传统史学大义即以道德仁义为原则褒善贬恶，进而维系人间的基本秩序（人道）;史义的本质即道德仁义，它们都以人类永恒普遍的善善恶恶的人性为根柢;此人性既内在于人，又受命于天。由此我们可以这么认为，以道德仁义为原则褒善贬恶的史义既是建立人间基本秩序、维护人道的必然要求，又是受命于天的人类善善恶恶之性的自然生成。要之，以道德仁义为原则褒善贬恶的史学大义上承天命、下涵人道，有着天道与人道的双重理论依据。
二、中庸之道：中国传统史义的辩证思维与实现模式
必须指出的是，中国传统史学褒善贬恶的原则——道德仁义是相对恒定的，而具体人事的善恶却是异常复杂而又与时俱变的;因此，以相对恒定的道德仁义（常）为原则来评判复杂多变的具体人事（变），就只能采取具体问题具体分析、常变结合的辩证思维了。中国传统史学大义正是运用这种辩证思维而实现的，柳诒徵对此有着丰富而深入的阐释，他在总结《穀梁传》等相关论述的基础上明确指出：“史义亦有正有变，知其变方能识其正。”[3]（P156）例如，《穀梁传》认为齐桓公侵略蔡国是正义的，这是因为桓公侵蔡的目的是为了惩罚觊觎中原的蛮夷之邦——楚国，所谓“伐楚是责正事大……侵蔡不土其地，不分其民，亦是正事，故《传》言正也”[7]（P2392）。再如，《穀梁传》认为齐桓公私自率诸侯与周天子之子（王世子）会盟这一行为虽然违背君臣父子之道，但其中也包含着正义。
对此，《穀梁传》是这么阐释的：“桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则变之正也。天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。”[7]（P2393）这就是说，在王室式微、诸侯称霸的春秋时期齐桓公公然不朝拜周天子而率领诸侯会晤王世子，王世子作为周天子的儿子居然私自接受诸侯的朝会，这显然违背了君君臣臣、父父子子的大义;但是，在“天子微，诸侯不享觐”的春秋时期齐桓公能统领诸侯尊奉代表周天子的王世子，这又在一定程度上维护了君臣、父子之道。故谓之“变之正”或“变义”。
不仅如此，柳诒徵又以董仲舒之言阐释了“正义”与“不义”相反相成的道理。例如，对于“春秋无义战”之说，董仲舒认为这只是对春秋时期战争性质的总体概括，并非春秋时期所有战争都毫无正义可言，董氏阐释道：“《春秋》之于偏战也……比之诈战，则谓之义;比之不战，则谓之不义……战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。”[6]（P49-50）所谓“偏战”，何休注《公羊传》曰：“偏，一面也。结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈。”在董仲舒看来，以战争解决问题本身就是“不义”的（战不如不战），而此“不义”之中又有“正义”与“不义”之别：遵守当时战争规则的“偏战”是“正义”的，而不遵守战争规则的“诈战”则是“不义”的。再如，《春秋》有“大夫无遂事”之说，意思是臣下没有君王的命令不得自行专断，这是春秋时期君臣礼法的一般规定。而此一般规定又有例外，如大夫“出境有可以安社稷、利国家者”，可以自行专断。《春秋》之中又有“大夫以君命出，进退在大夫”的说法，何休注释道：“礼，兵不从中御外，临时制宜，当敌为师，唯义所在。”[8]（P2308）这就是将在外当因时制宜，军令可以有所不受。
然而，《春秋》又有“大夫以君命出，闻丧徐行而不反也”之说，意思是臣下一旦领君命出行，当义无反顾，即使父母之丧也不能返回。这种情形似又表明“进退”不在大夫。所以，人们不免有这种疑问：“既曰无遂事矣，又曰专之可也;既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？”董仲舒对此疑问的回答则是：“四者各有所处。得其处则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。”[8]（P34）很明显，董仲舒对上述两类看似相悖之事的阐释，体现出“常义”与“应变”相辅而行、“正义”与“反义”相反相成之灵活权变的辩证思维。
用今天的话说，正义或常义是一般的原则，而具体人事之义或不义皆当因时制宜、因事制宜，即具体情况具体分析。所以，柳诒徵对《春秋》大义作如此阐释：“尊王是一义，讥贬天王又是一义;为尊者讳、为亲者讳是一义，正隐治桓又是一义;卫诸夏、攘夷狄是一义，诸侯用夷礼则夷之、戎狄进于中国则中国之又是一义。此为所谓无适无莫也……《春秋》之义……要当观其会通。”[3]（163）所谓“无适无莫”，语出《论语·里仁》“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，朱熹注释道：“适，可也。莫，不可也。无可无不可。”[9]（P71）这就是说，君子对于天下万事没有一成不变的原则，而是具体情况具体分析，灵活通变、唯“义”是从。正是基于此，柳诒徵以孔子的“中庸之道”来把握《春秋》之义，他说：“孔子称舜择两端而用中，又自称叩两端而竭焉。义有相反而相成者，非合两端而言，不能知因时制宜之义也。”又曰：“择两端之中，明相反之义，而后可以治经，可以治史，而后可以无适无莫，而立人之义于天下。”[3]（P163）这就是说，只有综合权衡相反相成之“两端”进而把握其“中”，才能不偏不倚地褒善贬恶。这里需要指出的是，“中”随“两端”而存在，依据具体环境提供的两种可能而存在，环境变了，“中”自然跟着变。这种随条件而变化“中”的功夫又叫作“义”。“义”又可称作“时”或“权”，《中庸》曰：“义者，宜也。”古文“宜”作“谊”，《说文》曰：“谊，人所宜也。”可见，除了道德伦理之义外，“义”之本身就包含着“适宜”、“恰到好处”的意思。[10]（P34-37）柳诒徵以与时俱变、与事俱变的“中庸之道”权择“两端之中”，进而“立人之义于天下”，兼道德仁义与因时制宜两者而贯通之，深得古史大义之精微，准确地概括了中国传统史义之灵活通变的辩证思维及其实现模式。 三、古今之道：中国传统史义的普适意蕴与现代转向
中国传统史学大义最重君臣伦理。不过，柳诒徵的“史义说”并不着意于全面阐释君臣伦理的内容及其重要性，而是通过深入探寻君长产生的原因进而揭示古代君臣伦理的现代意蕴。柳诒徵引《吕氏春秋》之言指出君主之立“出于争”，曰：“未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣，胜者为长。长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。”[11]（P383）这也就是说，人类之初充满着无休止的争斗，天子、君主的设立可以在一定程度上止息无休止的争斗，这对于人类之群体是有利的，故曰：“君道立则利出于群。”对此，《吕氏春秋·恃君览》指出没有君王，就会导致“其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类”的绝境，所以，“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也;为一国长虑，莫如置君也”。[11]（P1322）这就是说，中国古人早就认识到设置天子、君主、官长是人类免于沦为禽兽而不得已的选择，即免于那种“所有人反对所有人的战争”1即完全无序、彻底混乱以致任何人不得幸免（以尽其类）的绝境。
由上可见，为止息人类各徇其私、争斗不已而设立君长，此间恰恰客观地包含了天下为公之意。重要的是，“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也”[11]（P1322），即设置天子、君主、官长绝非让他们谋私利，而是要他们主持公道、维持秩序。柳诒徵由此认为天子、君主与其他官长一样，都是服务天下的公职，而公职绝不可当作私权以谋利。柳诒徵说：“盖人群之组织，必有一最高之机构，统摄一切，始可以谋大群之福利，一切礼法，皆从此出。而所谓君者，不过在此最高机构执行礼法，使之抟一不乱之人。而其臣民非以阿私独俾此权于一人，此一人者亦非居此最高之机构为私人之利。故孔孟皆曰：舜禹有天下而不与。”[3]（P167）这就是说，天下乃天下人之天下，非某一人之天下，故任何个人不得据为己有、私相授与，而天下之最高权力机构及附着于最高权力机构之人（君）当天下为公，而不可“为私人之利”。所以，柳诒徵引顾亭林《日知录》之言明确指出天子“非绝世之贵”，天子、君王与公、侯、伯、子、男一样，只是爵位而已，此所谓“天子一位也”[12]（P226）;天子工作取得俸禄与庶民劳作取得衣食相同，此所谓“非无事之食……禄以代耕之义”[12]（P336）。柳诒徵认为顾亭林此言“最得古者立君之义”。不仅如此，柳诒徵又引用黄宗羲之言进一步指出古之君主以天下为天下人之天下，其兴公利而除公害，以千万倍之勤劳而又不享其私利，此所谓“天下为主，君为客”;而后代的君主以天下为私产，“荼毒天下之肝脑”而逐其私利，此则“君为主，天下为客”，故为“天下之大害”。所以，明辨君、臣之职分至关重要：一方面，天下乃全天下人所有，非君主一己之私有，君主只是附着于最高机构而代天下人行使公权者;另一方面，君主一人不可能治理天下，必须各级官吏（臣）辅佐之，但各级官吏亦非君主之私臣，所谓“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也……臣之于君，名异而实同……君臣之名，从天下而有之者也”[13]（P4-5）。简而言之，君与臣“名异而实同”，君主与各级官吏只有所居职位的高低之别，而服务天下的职能相同，故各级官吏绝不是服务君主个人的私臣。
最为精彩的是，柳诒徵在综合辨析历代学者之君道观的基础上，结合时代背景、融入现代意识，以现代社会之明晰的权利与义务观念扩充了传统史义的理性内涵与现代精神。柳诒徵论述道：“千古史迹之变迁，公私而已矣。公与私初非二物。只徇一身一家之计，不顾他人之私计，则为私;推其只徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，群私之总和。即《易·文言》所谓利者义之和也。”很明显，这里的私与公其实就是个人的权利与义务，个人应享的权利即正当的“私”，在行使个人权利的同时亦应履行个人应尽的义务，从而兼顾（不妨碍）他人的权利，这显然又是“公”。正是在这个意义上，“大公”才是“群私之总和”。柳诒徵认为中国古代治道与礼法“其本在恭己修身，其用在知人安民”，强调“节制其私而恒出于公”，即节制私欲、以公心治理天下。而近代西方列强“谋小己之私利，充其愿力，共谋国是。萃私为公，锐于有为，其孟晋而争新者，大胜于吾之寙敝”。这就是说，近代西方诸国重视个人权利的满足，激发个人力量以共谋国是，取得极大的成功;然而，他们“逞国族之私，弱肉强食，又转以贻生人之大祸”。[3]（P176-184）当此时极其惨烈的第二次世界大战可谓“弱肉强食”的极点。此情此景，柳诒徵比较中西之短长，一方面倡言传统“恭己修身”在节制个人私欲、天下为公方面的优长;另一方面权衡西方激发个人私欲方面的利弊，从而得出“世运迈进，其必趋于各遂其私而又各节其私之一途，而后可以谓之公理大彰”的结论。柳诒徵所谓“各遂其私而又各节其私”的“公理”既立足传统经史之大本大原，所谓“善善恶恶，抑君权，申民意，使天下为公，而一本于礼”[14];又衔接时代、契理契机，其“全部论证都建立在对人类历史走向以及普适性的文化关怀之上;透过必要的中西历史对比，是要给这种坚持予以充足的理性支撑”[3]（《〈国史要义〉探津》）。柳诒徵阐释中国传统史学大义，既立足中国本位文化又汲取现代权利与义务的观念，其间的普适意蕴与现代意识不言而喻，中国传统史义的现代发展路向由此奠定了。
四、情感与理性：柳诒徵“史义说”的反思
在中国近现代学术发展演变的过程中，柳诒徵如同王国维一样，也是一位既深为传统文化所化又深入西方文化的学者：一方面，他有着极为深厚的传统文化素养，对传统文化具有深沉诚挚的情感;另一方面，他又认识到传统文化的不足与西方文化的优长。因此，柳诒徵在阐释中国传统史学大义的过程中既富有冷静的理性思考又饱含浓烈的家国情怀，既坚持传统的治学方法又采取现代的学术研究路径。所以，从这些方面反思柳诒徵对中国传统史学大义的阐释，对于深入认识近代史学家群体以及传统史学的现代化都具有一定的典范意义。 首先，通观《史义篇》，柳诒徵之浓烈的家国情怀以及对传统文化的深沉而诚挚的情感俯拾即是，然而，在深挚情感的主导下柳诒徵对中国传统史学大义的认识与评价难免具有一些溢美之处。比如，柳诒徵对传统道德礼法与上古封建之制甚为称赞，他认为：“吾国之礼，相当于外国之法。礼法既定，人所必遵，不可以人而废。”[3]（P168）又曰：“封建之世，列国并立，而天子总其大纲，举所统治为天下……论封建之私，天子遂其大私，列国遂其小私耳。然以其推己及人，遂得一调整世界之道。”[3]（P176）实际上，自周公制礼作乐之后逐渐形成的道德礼仪虽然在一定程度上具有法律的效用，但它主要是通过伦理规范、自我修养、风俗教化等方式发生作用。更重要的是，礼制本与封邦建国的封建制相辅相成，封建制被专制的中央集权取代以后，礼制也就失去了相应的制度保障。这就是说，传统的道德礼法与封建制度立意甚高，但曲高和寡，中国古代社会并没有多少切实可行的经验。陈寅恪曾明确指出：“旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所届，止限于少数特殊阶级。”[15]（P6）不仅如此，传统的礼治虽然包含着现代权利与义务的某些因素，但不可否认的是它与中国古代的德治氛围、人治环境相适应，与现代的权利和义务所强调的社会公德、制度规范、法治精神虽有相通之处，但不可同日而语，两者的普适性与现代性也是不较自明的。
其次，在第二次世界大战前后的特殊情势下，柳诒徵对中西文化亦有某些误判。柳诒徵著《国史要义》时，惨烈的第二次世界大战尤其是中国的抗日战争刚刚消歇。所以，他对西方列强以及日本“逞国族之私，弱肉强食，又转贻生人之大祸”的惨况有着切肤之痛，故其提出“各遂其私而又各节其私”的社会治理原则。柳诒徵认为西方列强“各遂其私”太过，不能“各节其私”;而中国传统礼法“其本在恭己修身，其用在知人安民”，可解济西方不节私欲之弊。当其时，柳先生感同身受，洞察到列强争斗不已的症结;但是，也不能因为列强的征战而否认西方在“各节其私”方面的理论成就与政治实践（诸如约翰·洛克的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立学说等理论以及西方近代资本主义国家制度的设计和实践）。与此同时，中国传统礼法以道德修养而“各节其私”，然而，繁复的道德说教与明备的礼义法度不仅无法阻挡秦汉以后历代君主把整个天下作为个人私产的步伐，甚或成为人们追逐利禄的工具与手段，这说明中国古代在“各节其私”方面的理论与实践并非柳诒徵所说的那么完美。
最后，在西学东进、学风丕变的近现代，柳诒徵既坚持传统的治学方法又采取现代的学术研究路径，呈现出新旧夹杂的特点。余英时曾说，五四前后从中国学术系统中出身的人就已灵活地运用西方的观念与著作方式，史学界如陈垣、柳诒徵、吕思勉、钱穆等。[16]（P30）柳诒徵灵活运用西方的观念，上文所言权利与义务诸观念足以说明，此不赘述;下面，我们重点从治学方法和著作方式上来看柳诒徵对中国传统史义的论述：其一，柳诒徵阐释传统史义继承了乾嘉考据史学的治学方法和著作方式。《史义篇》几乎穷尽了有关史义的史料文献，这无疑继承了“穷源毕流、竭泽而渔的‘清儒家法’”[17]（P192）;同时，柳诒徵在阐明观点时总是尽可能多地罗列史料，然后附以寥寥数语加以总结或阐释，这又显然继承并发展了乾嘉考据学所采取的“条目”之后附以“按语”的著作方式。其二，乾嘉考据学著作的各“条目”之间分散而无统系，而柳诒徵从起源、内容、理论基础、实现模式以及现代转化等方面阐释传统史义，其内容结构的系统性大大突破了乾嘉考据史学，已经是现代史学论文的著作方式了。其三，柳诒徵对中国传统史义的阐释虽然较为系统而深入，但其论证与行文也存在着一些问题。比如，柳诒徵认为中国传统史义的本质在于褒善贬恶，但对褒善贬恶的逻辑前提即何为善恶却没有界定分析;善恶的概念、本质不明，何谈褒善贬恶呢？再如，柳诒徵使用文白夹杂的语言阐释传统史义，《史义篇》通篇并没有使用“理论基础”、“实现模式”与“古今转化”这些现代词汇，但实际上却是围绕着理论基础、实现模式与古今转化之道三个方面进行的。这就是说，文白夹杂的语言背后其实蕴含着现代的论证思路与文章结构，这种寓“新”于“旧”的著作方式一方面有助于接续传统，另一方面也严重影响了文章结构的系统性、行文论证的逻辑性以及内容表达的明确性。
要之，在第二次世界大战前后这个特殊的历史阶段，作为被传统文化所化之人的柳诒徵对传统史学颇有溢美之词，对中西文化存在某些误判等，是在所难免的。与这些不足相比，柳诒徵对传统史学现代化所做出的巨大贡献才是第一位的：一者，柳先生的史义说贯通天道与人道，既准确概括了中国传统史学大义的核心内容又深入阐释了它的理论根基;二者，以中庸之道精辟地阐明了中国传统史学大义的辩证思维与实现模式;三者，也是最为重要的，他深入阐释中国传统史学大义所蕴含着的丰富的普适性，为中国传统史学大义的现代化提供了坚实的基础。柳诒徵会通中西、贯通古今，以现代的权利与义务等观念，揭示传统史学所蕴含着的普适意蕴，最终提出“各遂其私而又各节其私”的“人群之原则”，这大大突破了传统道德仁义与君臣伦理的范畴，紧紧把握着现代世界的发展方向，赋予中国传统史义以现代意蕴。
参 考 文 献
[1] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960.
[2] 章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1994.
[3] 柳诒徵：《国史要义》，上海：上海古籍出版社，2007.
[4] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990.
[5] 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002.
[6] 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992.
[7] 范宁集解、杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，北京：中华书局，1980.
[8] 《春秋公羊传注疏》，北京：中华书局，1980. [9] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983.
[10] 庞朴：《蓟门散思》，上海：上海文艺出版社，1996.
[11] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1995.
[12] 顾炎武：《日知录校释》，张京华校释，长沙：岳麓书社，2011.
[13] 黄宗羲：《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985.
[14] 向燕南：《关于柳诒徵〈国史要义〉》，载《史学史研究》2011年第4期.
[15] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，北京：商务印书馆，2011.
[16] 余英时：《人文·民主·思想》，北京：海豚出版社，2013.
[17] 王学典：《史学引论》，北京：北京大学出版社，2008.
关键词：柳诒徵;《国史要义·史义篇》;中国传统史义;现代阐释
作者简介：王振红，男，史学博士，淮北师范大学历史与社会学院副教授，从事史学理论与史学史研究。
中图分类号：K092 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2015）04-0151-07
众所周知，“史义”作为中国传统史学的宗旨与灵魂，是历代史家和史著最为重视的内容。《孟子·离娄下》曰：“晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣。’”[1]（P192）孔子窃取其“义”以修《春秋》，既标志着中国史学的诞生，也奠定了中国传统史学重“义”的发展路向。对此，清人章学诚有着至为明确的阐释，他说：“史所贵者义也。”又说：“载笔之士，有志 《春秋》之业，固将惟义之求，其事与文所以籍为存义之资也。”[2]（P171）史义之所以最为重要，这是因为“史之大原，本乎《春秋》。《春秋》之义……固将纲纪天人，推明大道”[2]（P470）。章学诚“纲纪天人，推明大道”之言意蕴深远，深得《春秋》之旨，准确地概括了中国传统史义的内涵。
近现代以来，伴随着中国社会政治的巨大变迁以及中西思想文化的交流碰撞，“纲纪天人，推明大道”的史义与传统的社会政治、思想文化一样都面临着通变古今、会通中西的难题。在此背景下，柳诒徵《国史要义·史义篇》立足时代阐释传统、融会新知而不迷信西学，对中国传统“史义”进行了深入的现代阐释，为传统史学的现代化树立了典范。遗憾的是，目前学术界对柳诒徵及其《国史要义》的研究主要集中在史学思想、史德论、史例观、通史理论与实践以及治学交游等方面，这些研究虽然对柳诒徵的“史义说”时有旁涉牵连，但由于论题所限，多是语焉不详。1有鉴于此，我们拟对《史义篇》的具体内容与论证过程进行全面细致的梳理，深入讨论柳诒徵对中国传统史义的现代阐释，进而揭示其在中国传统史学现代化过程中的贡献与局限。
一、天人之道：中国传统史义的核心内容与理论根基
我们在上文已经指出，章学诚“纲纪天人，推明大道”准确地概括了《春秋》大义的内涵，因此，深入把握“纲纪天人，推明大道”的内涵是理解中国传统史义的根本。所以，《国史要义·史义篇》开首就围绕着天人之道论述了中国传统史学大义的核心内容与理论根基。首先，柳诒徵明确指出史义即孔孟之仁义，而仁义是人之为人、建立人道的根本;孔子窃取其“义”以修《春秋》之所以重要，就是因为它意在建立与维系人道。所以，柳诒徵征引《易经·系辞》“立人之道，曰仁与义”之言论证史义，他说：“人道以仁义而立，故君子精于此，以判断天下事，即以此判断史事。”[3]（P149）这就是说，仁义不仅是人之为人、建立人道的根本，也是人们判断史事的标准。而在中国古代人道主要是通过规范君臣、父子等各种伦理关系而建立与维护的。因此，柳诒徵一方面征引《易·家人》之言以正“家道”，所谓：“家人，女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”[3]（P149）另一方面，引用齐景公问政于孔子的对话（孔子曰：“君君，臣臣，父父，子子。”齐景公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有栗，吾得而食诸？”）以正“君臣父子之道”。这就是说，孔子修《春秋》以正名，就是通过褒善贬恶大义维护君臣、父子之道，维系人间的基本秩序（人道），它绝不仅仅是对周礼的尊崇。
其次，孔子窃取其“义”而修《春秋》，其本质与目的在于以道德仁义维系人间的基本秩序（人道）;但这并不是孔子的发明，而是孔子之前尊崇道德礼乐之社会风尚自然发展的结果。西周初年周公制礼作乐之后，礼乐德义的观念逐渐深入人心，整个社会形成了重德义而慎征伐、“说礼乐而敦《诗》《书》”的社会风尚。这在《左传》、《国语》所载“晋文公谋元帅”之事中得到充分说明，僖公二十七年：“（晋文公）作三军，谋元帅，赵衰曰：郤縠可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》《书》，《诗》《书》，义之府也;礼乐，德之则也，德义，利之本也。”[4]（P445）《国语·晋语》亦曰：“文公问元帅于赵衰，对曰：郤縠可，行年五十矣，守学弥惇。夫先王之法志，德义之府也。夫德义，生民之本也。”[5]（P357）对此，柳诒徵阐释道：“《诗》《书》礼乐、先王法治，皆历史也。当时之讲历史，重在能知德义之府，生民之本，不徒以诵述其事、研阅其文为尚也。故孔子治《春秋》，窃取其义，亦以示生民之本，使人不忘百姓耳。”[3]（P150）这就是说，《诗》《书》礼乐、先王法治皆重德义，孔子修《春秋》，亦以此“德义”评判人事、维系人道，所谓“示生民之本，使人不忘百姓”。那么，德义何以就能成为“生民之本”呢？其原因就是“人道以仁义而立”，道德仁义建立了人间的基本秩序（人道），为天下生民的生存发展提供了根本的秩序保障，故德义为“生民之本”、“利之本”。到了司马迁继承《春秋》而作《史记》，反复申明《春秋》乃“礼义之大宗”，亦是在强调《春秋》以礼义名分“贬天子，退诸侯，讨大夫”对建立人间基本秩序、维系人道的重要作用。 最后，柳诒徵指出“史之义出于天”，因此，这种以仁义为根基、以维系人道为目的的史义不仅具有坚实的人道依据，而且获得了超越的天道支撑。章学诚《文史通义》有言曰“史之义出于天”[2]（P220），柳诒徵认为这句话源自董仲舒《贤良策》“道之大原出于天”之言，史义即人道，而人道根源于天道。《春秋繁露》曰：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥癯而不可得革也。”[6]（P34）由此，柳诒徵将史义归于善善恶恶之人性，而善善恶恶之人性又受命于天，他说：“是故史之为书者，所以善善恶恶也。善善恶恶者，人之性而受于天者也。吾国之为史者，其浅深高下固亦不齐，而由经典相传，善善恶恶之性从事于史则一……是则人性必变而恶善善恶，吾国史义，乃可摧毁不谈;否则，无从变更此定义也。”[3]（P156）柳诒徵之所以有此无比坚定的断言，正是基于史义以人类永恒普遍的善善恶恶之人性为根柢，具有坚实的人道依据;而且，这一永恒普遍的人性又受命于天，从而获得了超越的天道支撑。
综上而言，柳诒徵认为中国传统史学大义即以道德仁义为原则褒善贬恶，进而维系人间的基本秩序（人道）;史义的本质即道德仁义，它们都以人类永恒普遍的善善恶恶的人性为根柢;此人性既内在于人，又受命于天。由此我们可以这么认为，以道德仁义为原则褒善贬恶的史义既是建立人间基本秩序、维护人道的必然要求，又是受命于天的人类善善恶恶之性的自然生成。要之，以道德仁义为原则褒善贬恶的史学大义上承天命、下涵人道，有着天道与人道的双重理论依据。
二、中庸之道：中国传统史义的辩证思维与实现模式
必须指出的是，中国传统史学褒善贬恶的原则——道德仁义是相对恒定的，而具体人事的善恶却是异常复杂而又与时俱变的;因此，以相对恒定的道德仁义（常）为原则来评判复杂多变的具体人事（变），就只能采取具体问题具体分析、常变结合的辩证思维了。中国传统史学大义正是运用这种辩证思维而实现的，柳诒徵对此有着丰富而深入的阐释，他在总结《穀梁传》等相关论述的基础上明确指出：“史义亦有正有变，知其变方能识其正。”[3]（P156）例如，《穀梁传》认为齐桓公侵略蔡国是正义的，这是因为桓公侵蔡的目的是为了惩罚觊觎中原的蛮夷之邦——楚国，所谓“伐楚是责正事大……侵蔡不土其地，不分其民，亦是正事，故《传》言正也”[7]（P2392）。再如，《穀梁传》认为齐桓公私自率诸侯与周天子之子（王世子）会盟这一行为虽然违背君臣父子之道，但其中也包含着正义。
对此，《穀梁传》是这么阐释的：“桓，诸侯也，不能朝天子，是不臣也。王世子，子也，块然受诸侯之尊己而立乎其位，是不子也。桓不臣，王世子不子，则其所善焉何也？是则变之正也。天子微，诸侯不享觐。桓控大国，扶小国，统诸侯，不能以朝天子，亦不敢致天王。尊王世子于首戴，乃所以尊天王之命也。”[7]（P2393）这就是说，在王室式微、诸侯称霸的春秋时期齐桓公公然不朝拜周天子而率领诸侯会晤王世子，王世子作为周天子的儿子居然私自接受诸侯的朝会，这显然违背了君君臣臣、父父子子的大义;但是，在“天子微，诸侯不享觐”的春秋时期齐桓公能统领诸侯尊奉代表周天子的王世子，这又在一定程度上维护了君臣、父子之道。故谓之“变之正”或“变义”。
不仅如此，柳诒徵又以董仲舒之言阐释了“正义”与“不义”相反相成的道理。例如，对于“春秋无义战”之说，董仲舒认为这只是对春秋时期战争性质的总体概括，并非春秋时期所有战争都毫无正义可言，董氏阐释道：“《春秋》之于偏战也……比之诈战，则谓之义;比之不战，则谓之不义……战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。”[6]（P49-50）所谓“偏战”，何休注《公羊传》曰：“偏，一面也。结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈。”在董仲舒看来，以战争解决问题本身就是“不义”的（战不如不战），而此“不义”之中又有“正义”与“不义”之别：遵守当时战争规则的“偏战”是“正义”的，而不遵守战争规则的“诈战”则是“不义”的。再如，《春秋》有“大夫无遂事”之说，意思是臣下没有君王的命令不得自行专断，这是春秋时期君臣礼法的一般规定。而此一般规定又有例外，如大夫“出境有可以安社稷、利国家者”，可以自行专断。《春秋》之中又有“大夫以君命出，进退在大夫”的说法，何休注释道：“礼，兵不从中御外，临时制宜，当敌为师，唯义所在。”[8]（P2308）这就是将在外当因时制宜，军令可以有所不受。
然而，《春秋》又有“大夫以君命出，闻丧徐行而不反也”之说，意思是臣下一旦领君命出行，当义无反顾，即使父母之丧也不能返回。这种情形似又表明“进退”不在大夫。所以，人们不免有这种疑问：“既曰无遂事矣，又曰专之可也;既曰进退在大夫矣，又曰徐行而不反也。若相悖然，是何谓也？”董仲舒对此疑问的回答则是：“四者各有所处。得其处则皆是也，失其处，则皆非也。《春秋》固有常义，又有应变。”[8]（P34）很明显，董仲舒对上述两类看似相悖之事的阐释，体现出“常义”与“应变”相辅而行、“正义”与“反义”相反相成之灵活权变的辩证思维。
用今天的话说，正义或常义是一般的原则，而具体人事之义或不义皆当因时制宜、因事制宜，即具体情况具体分析。所以，柳诒徵对《春秋》大义作如此阐释：“尊王是一义，讥贬天王又是一义;为尊者讳、为亲者讳是一义，正隐治桓又是一义;卫诸夏、攘夷狄是一义，诸侯用夷礼则夷之、戎狄进于中国则中国之又是一义。此为所谓无适无莫也……《春秋》之义……要当观其会通。”[3]（163）所谓“无适无莫”，语出《论语·里仁》“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”，朱熹注释道：“适，可也。莫，不可也。无可无不可。”[9]（P71）这就是说，君子对于天下万事没有一成不变的原则，而是具体情况具体分析，灵活通变、唯“义”是从。正是基于此，柳诒徵以孔子的“中庸之道”来把握《春秋》之义，他说：“孔子称舜择两端而用中，又自称叩两端而竭焉。义有相反而相成者，非合两端而言，不能知因时制宜之义也。”又曰：“择两端之中，明相反之义，而后可以治经，可以治史，而后可以无适无莫，而立人之义于天下。”[3]（P163）这就是说，只有综合权衡相反相成之“两端”进而把握其“中”，才能不偏不倚地褒善贬恶。这里需要指出的是，“中”随“两端”而存在，依据具体环境提供的两种可能而存在，环境变了，“中”自然跟着变。这种随条件而变化“中”的功夫又叫作“义”。“义”又可称作“时”或“权”，《中庸》曰：“义者，宜也。”古文“宜”作“谊”，《说文》曰：“谊，人所宜也。”可见，除了道德伦理之义外，“义”之本身就包含着“适宜”、“恰到好处”的意思。[10]（P34-37）柳诒徵以与时俱变、与事俱变的“中庸之道”权择“两端之中”，进而“立人之义于天下”，兼道德仁义与因时制宜两者而贯通之，深得古史大义之精微，准确地概括了中国传统史义之灵活通变的辩证思维及其实现模式。 三、古今之道：中国传统史义的普适意蕴与现代转向
中国传统史学大义最重君臣伦理。不过，柳诒徵的“史义说”并不着意于全面阐释君臣伦理的内容及其重要性，而是通过深入探寻君长产生的原因进而揭示古代君臣伦理的现代意蕴。柳诒徵引《吕氏春秋》之言指出君主之立“出于争”，曰：“未有蚩尤之时，民固剥林木以战矣，胜者为长。长则犹不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。”[11]（P383）这也就是说，人类之初充满着无休止的争斗，天子、君主的设立可以在一定程度上止息无休止的争斗，这对于人类之群体是有利的，故曰：“君道立则利出于群。”对此，《吕氏春秋·恃君览》指出没有君王，就会导致“其民麋鹿禽兽，少者使长，长者畏壮，有力者贤，暴傲者尊，日夜相残，无时休息，以尽其类”的绝境，所以，“圣人深见此患也，故为天下长虑，莫如置天子也;为一国长虑，莫如置君也”。[11]（P1322）这就是说，中国古人早就认识到设置天子、君主、官长是人类免于沦为禽兽而不得已的选择，即免于那种“所有人反对所有人的战争”1即完全无序、彻底混乱以致任何人不得幸免（以尽其类）的绝境。
由上可见，为止息人类各徇其私、争斗不已而设立君长，此间恰恰客观地包含了天下为公之意。重要的是，“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也”[11]（P1322），即设置天子、君主、官长绝非让他们谋私利，而是要他们主持公道、维持秩序。柳诒徵由此认为天子、君主与其他官长一样，都是服务天下的公职，而公职绝不可当作私权以谋利。柳诒徵说：“盖人群之组织，必有一最高之机构，统摄一切，始可以谋大群之福利，一切礼法，皆从此出。而所谓君者，不过在此最高机构执行礼法，使之抟一不乱之人。而其臣民非以阿私独俾此权于一人，此一人者亦非居此最高之机构为私人之利。故孔孟皆曰：舜禹有天下而不与。”[3]（P167）这就是说，天下乃天下人之天下，非某一人之天下，故任何个人不得据为己有、私相授与，而天下之最高权力机构及附着于最高权力机构之人（君）当天下为公，而不可“为私人之利”。所以，柳诒徵引顾亭林《日知录》之言明确指出天子“非绝世之贵”，天子、君王与公、侯、伯、子、男一样，只是爵位而已，此所谓“天子一位也”[12]（P226）;天子工作取得俸禄与庶民劳作取得衣食相同，此所谓“非无事之食……禄以代耕之义”[12]（P336）。柳诒徵认为顾亭林此言“最得古者立君之义”。不仅如此，柳诒徵又引用黄宗羲之言进一步指出古之君主以天下为天下人之天下，其兴公利而除公害，以千万倍之勤劳而又不享其私利，此所谓“天下为主，君为客”;而后代的君主以天下为私产，“荼毒天下之肝脑”而逐其私利，此则“君为主，天下为客”，故为“天下之大害”。所以，明辨君、臣之职分至关重要：一方面，天下乃全天下人所有，非君主一己之私有，君主只是附着于最高机构而代天下人行使公权者;另一方面，君主一人不可能治理天下，必须各级官吏（臣）辅佐之，但各级官吏亦非君主之私臣，所谓“天下之大，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，为天下，非为君也……臣之于君，名异而实同……君臣之名，从天下而有之者也”[13]（P4-5）。简而言之，君与臣“名异而实同”，君主与各级官吏只有所居职位的高低之别，而服务天下的职能相同，故各级官吏绝不是服务君主个人的私臣。
最为精彩的是，柳诒徵在综合辨析历代学者之君道观的基础上，结合时代背景、融入现代意识，以现代社会之明晰的权利与义务观念扩充了传统史义的理性内涵与现代精神。柳诒徵论述道：“千古史迹之变迁，公私而已矣。公与私初非二物。只徇一身一家之计，不顾他人之私计，则为私;推其只徇一身一家之计之心，使任何人皆能便其一身一家之私计，则为公。故大公者，群私之总和。即《易·文言》所谓利者义之和也。”很明显，这里的私与公其实就是个人的权利与义务，个人应享的权利即正当的“私”，在行使个人权利的同时亦应履行个人应尽的义务，从而兼顾（不妨碍）他人的权利，这显然又是“公”。正是在这个意义上，“大公”才是“群私之总和”。柳诒徵认为中国古代治道与礼法“其本在恭己修身，其用在知人安民”，强调“节制其私而恒出于公”，即节制私欲、以公心治理天下。而近代西方列强“谋小己之私利，充其愿力，共谋国是。萃私为公，锐于有为，其孟晋而争新者，大胜于吾之寙敝”。这就是说，近代西方诸国重视个人权利的满足，激发个人力量以共谋国是，取得极大的成功;然而，他们“逞国族之私，弱肉强食，又转以贻生人之大祸”。[3]（P176-184）当此时极其惨烈的第二次世界大战可谓“弱肉强食”的极点。此情此景，柳诒徵比较中西之短长，一方面倡言传统“恭己修身”在节制个人私欲、天下为公方面的优长;另一方面权衡西方激发个人私欲方面的利弊，从而得出“世运迈进，其必趋于各遂其私而又各节其私之一途，而后可以谓之公理大彰”的结论。柳诒徵所谓“各遂其私而又各节其私”的“公理”既立足传统经史之大本大原，所谓“善善恶恶，抑君权，申民意，使天下为公，而一本于礼”[14];又衔接时代、契理契机，其“全部论证都建立在对人类历史走向以及普适性的文化关怀之上;透过必要的中西历史对比，是要给这种坚持予以充足的理性支撑”[3]（《〈国史要义〉探津》）。柳诒徵阐释中国传统史学大义，既立足中国本位文化又汲取现代权利与义务的观念，其间的普适意蕴与现代意识不言而喻，中国传统史义的现代发展路向由此奠定了。
四、情感与理性：柳诒徵“史义说”的反思
在中国近现代学术发展演变的过程中，柳诒徵如同王国维一样，也是一位既深为传统文化所化又深入西方文化的学者：一方面，他有着极为深厚的传统文化素养，对传统文化具有深沉诚挚的情感;另一方面，他又认识到传统文化的不足与西方文化的优长。因此，柳诒徵在阐释中国传统史学大义的过程中既富有冷静的理性思考又饱含浓烈的家国情怀，既坚持传统的治学方法又采取现代的学术研究路径。所以，从这些方面反思柳诒徵对中国传统史学大义的阐释，对于深入认识近代史学家群体以及传统史学的现代化都具有一定的典范意义。 首先，通观《史义篇》，柳诒徵之浓烈的家国情怀以及对传统文化的深沉而诚挚的情感俯拾即是，然而，在深挚情感的主导下柳诒徵对中国传统史学大义的认识与评价难免具有一些溢美之处。比如，柳诒徵对传统道德礼法与上古封建之制甚为称赞，他认为：“吾国之礼，相当于外国之法。礼法既定，人所必遵，不可以人而废。”[3]（P168）又曰：“封建之世，列国并立，而天子总其大纲，举所统治为天下……论封建之私，天子遂其大私，列国遂其小私耳。然以其推己及人，遂得一调整世界之道。”[3]（P176）实际上，自周公制礼作乐之后逐渐形成的道德礼仪虽然在一定程度上具有法律的效用，但它主要是通过伦理规范、自我修养、风俗教化等方式发生作用。更重要的是，礼制本与封邦建国的封建制相辅相成，封建制被专制的中央集权取代以后，礼制也就失去了相应的制度保障。这就是说，传统的道德礼法与封建制度立意甚高，但曲高和寡，中国古代社会并没有多少切实可行的经验。陈寅恪曾明确指出：“旧籍于礼仪特重，记述甚繁，由今日观之，其制度大抵仅为纸上之空文，或其影响所届，止限于少数特殊阶级。”[15]（P6）不仅如此，传统的礼治虽然包含着现代权利与义务的某些因素，但不可否认的是它与中国古代的德治氛围、人治环境相适应，与现代的权利和义务所强调的社会公德、制度规范、法治精神虽有相通之处，但不可同日而语，两者的普适性与现代性也是不较自明的。
其次，在第二次世界大战前后的特殊情势下，柳诒徵对中西文化亦有某些误判。柳诒徵著《国史要义》时，惨烈的第二次世界大战尤其是中国的抗日战争刚刚消歇。所以，他对西方列强以及日本“逞国族之私，弱肉强食，又转贻生人之大祸”的惨况有着切肤之痛，故其提出“各遂其私而又各节其私”的社会治理原则。柳诒徵认为西方列强“各遂其私”太过，不能“各节其私”;而中国传统礼法“其本在恭己修身，其用在知人安民”，可解济西方不节私欲之弊。当其时，柳先生感同身受，洞察到列强争斗不已的症结;但是，也不能因为列强的征战而否认西方在“各节其私”方面的理论成就与政治实践（诸如约翰·洛克的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立学说等理论以及西方近代资本主义国家制度的设计和实践）。与此同时，中国传统礼法以道德修养而“各节其私”，然而，繁复的道德说教与明备的礼义法度不仅无法阻挡秦汉以后历代君主把整个天下作为个人私产的步伐，甚或成为人们追逐利禄的工具与手段，这说明中国古代在“各节其私”方面的理论与实践并非柳诒徵所说的那么完美。
最后，在西学东进、学风丕变的近现代，柳诒徵既坚持传统的治学方法又采取现代的学术研究路径，呈现出新旧夹杂的特点。余英时曾说，五四前后从中国学术系统中出身的人就已灵活地运用西方的观念与著作方式，史学界如陈垣、柳诒徵、吕思勉、钱穆等。[16]（P30）柳诒徵灵活运用西方的观念，上文所言权利与义务诸观念足以说明，此不赘述;下面，我们重点从治学方法和著作方式上来看柳诒徵对中国传统史义的论述：其一，柳诒徵阐释传统史义继承了乾嘉考据史学的治学方法和著作方式。《史义篇》几乎穷尽了有关史义的史料文献，这无疑继承了“穷源毕流、竭泽而渔的‘清儒家法’”[17]（P192）;同时，柳诒徵在阐明观点时总是尽可能多地罗列史料，然后附以寥寥数语加以总结或阐释，这又显然继承并发展了乾嘉考据学所采取的“条目”之后附以“按语”的著作方式。其二，乾嘉考据学著作的各“条目”之间分散而无统系，而柳诒徵从起源、内容、理论基础、实现模式以及现代转化等方面阐释传统史义，其内容结构的系统性大大突破了乾嘉考据史学，已经是现代史学论文的著作方式了。其三，柳诒徵对中国传统史义的阐释虽然较为系统而深入，但其论证与行文也存在着一些问题。比如，柳诒徵认为中国传统史义的本质在于褒善贬恶，但对褒善贬恶的逻辑前提即何为善恶却没有界定分析;善恶的概念、本质不明，何谈褒善贬恶呢？再如，柳诒徵使用文白夹杂的语言阐释传统史义，《史义篇》通篇并没有使用“理论基础”、“实现模式”与“古今转化”这些现代词汇，但实际上却是围绕着理论基础、实现模式与古今转化之道三个方面进行的。这就是说，文白夹杂的语言背后其实蕴含着现代的论证思路与文章结构，这种寓“新”于“旧”的著作方式一方面有助于接续传统，另一方面也严重影响了文章结构的系统性、行文论证的逻辑性以及内容表达的明确性。
要之，在第二次世界大战前后这个特殊的历史阶段，作为被传统文化所化之人的柳诒徵对传统史学颇有溢美之词，对中西文化存在某些误判等，是在所难免的。与这些不足相比，柳诒徵对传统史学现代化所做出的巨大贡献才是第一位的：一者，柳先生的史义说贯通天道与人道，既准确概括了中国传统史学大义的核心内容又深入阐释了它的理论根基;二者，以中庸之道精辟地阐明了中国传统史学大义的辩证思维与实现模式;三者，也是最为重要的，他深入阐释中国传统史学大义所蕴含着的丰富的普适性，为中国传统史学大义的现代化提供了坚实的基础。柳诒徵会通中西、贯通古今，以现代的权利与义务等观念，揭示传统史学所蕴含着的普适意蕴，最终提出“各遂其私而又各节其私”的“人群之原则”，这大大突破了传统道德仁义与君臣伦理的范畴，紧紧把握着现代世界的发展方向，赋予中国传统史义以现代意蕴。
参 考 文 献
[1] 杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，1960.
[2] 章学诚著、叶瑛校注：《文史通义校注》，北京：中华书局，1994.
[3] 柳诒徵：《国史要义》，上海：上海古籍出版社，2007.
[4] 杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，1990.
[5] 徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002.
[6] 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992.
[7] 范宁集解、杨士勋疏：《春秋穀梁传注疏》，北京：中华书局，1980.
[8] 《春秋公羊传注疏》，北京：中华书局，1980. [9] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983.
[10] 庞朴：《蓟门散思》，上海：上海文艺出版社，1996.
[11] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1995.
[12] 顾炎武：《日知录校释》，张京华校释，长沙：岳麓书社，2011.
[13] 黄宗羲：《黄宗羲全集》第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985.
[14] 向燕南：《关于柳诒徵〈国史要义〉》，载《史学史研究》2011年第4期.
[15] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，北京：商务印书馆，2011.
[16] 余英时：《人文·民主·思想》，北京：海豚出版社，2013.
[17] 王学典：《史学引论》，北京：北京大学出版社，2008.