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摘要：意识是哲学内部一个复杂且充满争议的议题，并总是以心身问题的形式广泛地呈现于西方哲学史中。当前，绝大多数哲学家已在如下方面取得共识：意识的核心问题在于理解主观性本身的性质与起源。然而，从古至今，几乎所有意识的哲学理论都没有摆脱突现论与泛心论之间的交织与争斗。未来的意识研究仍然亟待走出上述认识论上的两难境地。
关键词：意识；心身问题；突现论；泛心论
作者简介：威廉·西格（William Seager），加拿大多伦多大学哲学系教授，从事心灵哲学、意识哲学研究。
译者简介：陈巍，心理学博士，绍兴文理学院教育学院心理学系讲师，浙江大学“985工程”国家哲学社会科学创新基地“语言与认知”研究中心博士后研究人员，从事认知科学与哲学心理学研究。
校者简介：郭本禹，南京师范大学心理学院教授、博士生导师，从事西方心理学史与理论心理学研究。
基金项目：教育部人文社会科学研究一般项目“现象学对认知科学的意义”，项目编号：10YJC720052；南京师范大学全国优秀博士学位论文培育项目“迈向整合脑与意识经验的认知科学：神经现象学研究”，项目编号：2011BS0003
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-018-012
一、问题的提出
一旦触及意识问题，就不可能逃避回答这样一个基本的疑问：何为意识？但是总体而言，要回答这个问题并非易事。如果有人真的缺乏任何关于何为意识的想法，那么将难以想象如何将任何信息传递给他们（正如路易斯·阿姆斯特朗[Louis Armstrong]曾经说过的那样，当询问什么是爵士的时候，其实你并不知道自己问的是什么）。“意识”（consciousness）这一术语包含了大量的心理现象。有时它指对我们自己的心理状态的复杂的反思鉴别，就像我们体验这些心理状态一般。这是一种非常高级的心理活动。另一方面，意识有时也仅仅等同于觉醒（wakefulness）或感觉的觉知（sensory awareness）（这是麻醉师所采用的定义）。大概动物（至少是其中的一部分）会比较受用于这类意识，同时很可能只有人类才能反思其自身的心理状态。意识状态的最鲜明的例子的确可以算是感觉状态：一个成熟番茄的炫目红色、小号的尖锐声、炎炎夏日里品尝一杯冰啤酒的滋味，以及所有经由这些感觉形式体现出的东西。但是，意识的分类也应该包括有意识的思维（conscious thought），及其牵涉我们思维的内容与更朦胧的认知层面，诸如当我们忽然认识到我们理解了某物的时候的感觉，一种典型的意识状态超越了我们所能把握的内容。至于我们有意识思维的内容，其保留了一个争论不休的哲学问题：要么是否所有涉及意识的思维均需身披某些感觉的外衣（它可能以如下形式出现，心理意象，或者听觉的，或视觉的），要么是否存在着某些“纯粹”的智力理解（intellectual apprehensions）。进一步地，意识的分类需要包括意识的基本感情状态，其范例是疼痛和愉悦。这些状态的动机性力量使得它们与众不同，而它们遗留下来的重要性也许甚至使人认为它们在某种程度上是所有意识状态的原初形式。情感超出了简单的刺激-反应式的疼痛与愉悦。这体现出了一系列意识的情绪性状态。诸如愤怒、爱或恐惧等情绪组成了一些我们最强烈的有意识的经验，并且由于涉及了这些状态，所以它们超出了赤裸裸的情感、感觉或智力形态。
有人可能对在这些多种多样的心理状态名单中发现任何核心或共同的特征感到绝望。意识那多少有些捉摸不定的本质是主观性的（subjectivity），在那里使用的是托马斯·内格尔（Thomas Nagel）的著名表述方式：成为一个拥有意识状态之主体所是之物。1火箭或者烟灰缸不具备主观的方面，也没有“内部”（interior）的生命。撇开所有构成意识的不同类型的心理状态的细节，意识的核心问题在于理解主观性本身的性质与起源。
我们必须感谢意识问题是作为一个更普遍的议题的一部分出现在西方哲学史中的，这便是所谓的心身问题（mind–body problem）。既然存在这样的事实，即意识是心理的区别性特征（distinctive feature），它将心理从其他自然物中分离出来，因此，人们不会期望存在着任何关于心灵的问题可以从意识问题中脱离出来。由于意识是一种属性，从而产生了大量问题——意识是某物的一种特征，并且这种“事物”可以被称为心灵。这个主题与真实的古老问题之间存在密切联系，这一问题是：当身体遭到明显的摧毁之后，是否仍然有一些东西幸存下来，这种最终能被人类所认识之物将会给他们的尘世生活（earthly existence）带来一种必然的终结。自古以来就存在着一种强烈的趋势去相信（或希望）我们是以某种方法幸免于死的，并且为了这种幸免能成为我们自己的，它不得不保留意识且将它想当然地视作一种在类型上与身体截然不同的事物。
尽管意识问题的现代形式是一种相对的近期发展，正如我们将会看到的那样，这与经验科学（empirical science）的兴起以及随后对世界的科学观紧密地联系在一起。长期以来，人们认为是意识使得我们不同于（其他）自然的物质。因此，为了理解意识问题，理论哲学家建议要想解决这一问题，我们必须回顾心身问题的悠久历史。
二、早期历史
身处古代地中海地区的前苏格拉底（pre-Socratic）哲学家的观点通常被世人视作令人怜悯的荒谬而加以嘲讽与否认：万物由水构成（everything is made of water），万物皆不动（nothing can move）。但是，就提出世界应该依据自然力量和理性探究而予以解释的想法而言，我们可以将它们归置于一场广泛的讨论之中。这些知识先驱的积极观点错得离谱并不令人感到诧异，更为重要的是他们所呈现的观点为科学革命奠定了早期的基石。 前苏格拉底的准自然主义者的观点指引他们去询问一个关于世界的结构与组织的根本性问题，他们遗留下的答案至今仍在争论之中。这就是突现（emergence）与我们所谓的（因为缺少更好的术语）内在性（inherence）。世界包含了大量的不同事物，这些事物展示出一种令人惊愕的复杂特征与交互作用。但是，很明显的是，这种复杂性中的某些东西可以依据参与实体（participating entities）的交互作用而加以解释（这在我们所构想的人工产品中体现得最为明显，并且有时忘记了手艺高度熟练的古代人是怎样设计工具和简单的机械的）。这种观察认为，也许世界中的万物可以借助少数拥有一些简单属性的基本特征而予以解释。这样的思路自然地招致反对者的挑战，某些事物是不能就这样被“还原”（reductively）而解释的。
有人认为，存在着一些关于世界的简单的基本特征，它们的基本属性和交互作用引起万物体现出一种突现论（emergentism）的形式。任一客体都有一属性，此属性是组成整体的各个部分所不曾展示出来的。例如，太阳系展示出一个复杂的动态结构，这是其任何的组成成分均不（或甚至不能）具备的。但是，太阳系的组织完全是由其组成成分之间受规律支配下交互作用的产物，并由这些成分的属性而产生（例如，质量、位置、速率）。因此，动态结构是一种突现的特征。前苏格拉底时代最著名的突现论者是原子论者（atomist）德谟克利特。他坚持信奉万物可以被“还原”为简单的属性和原子的运动。
但是，我们很容易就将某些特征认作突现是合理的，这并不意味着万物皆是如此。以颜色为例予以考量。假设原子是没有颜色的，那么，颜色又是如何从原子的交互作用中突现出来的呢？为了反对德谟克利特的突现原子论（emergent atomism），阿那克萨哥拉断然否定了突现的可能性，并选择了以所有特质内在于万物的观点作为替代：世界的多样性可以用任一具体事物所具有的不同的混合属性加以解释。现代的原子论者——我们所有人——对颜色的例子没有留下多少印象。颜色仅仅是由根本上的非颜色属性的物质作用于我们的视觉系统而产生的。或许当德谟克利特晦涩地宣称“按照惯例是颜色……但事实上却是虚空（void）与原子”的时候，他已经预测到了这种回应。
在心身问题内部，这种基本的二分法产生了两个关于意识本质的理论：突现论和泛心论（panpsychism）。突现论者相信心灵和意识是由源自非意识先质（nonconscious precursors）的非意识的部分产生的，反之，泛心论者坚持认为心灵是世界的一个基本特征，并且万物在某些方面和一定程度上拥有一种意识的形态。当然，存在着许多种不同的方式来表述上述观点。一个泛心论者可能会强调这样的观点：意识不能从非意识的成分中突现出来，但也并非宣称万物绝对都有心理方面。
无论如何，在这种二分法的历史中形成了心身问题的背景。就此而论，让我们来考虑一下两位古代哲学先贤，柏拉图与亚里士多德。柏拉图完全缺乏前苏格拉底时代还原论者的精神，并且在《斐多篇》（Phaedo）中对此进行过攻击。柏拉图的替代性建议是心灵与身体不同，它多少是具有“活力的”（animated）。自然地，柏拉图提出了一些论据来阐明心灵是从身体中分离出来的观点。这样的论点之一极其抽象并源自其著名的形式说（doctrine of Forms）。理念是完美的实体，而物质实在仅仅是近似于理念的，例如，在几何学中，我们证明一个物体是圆形的，但是在物质世界中不存在这样的事物。所有圆形的客体——并且在有的时候很明显是由几何学家所描绘的粗糙的图形——不可能是完美的圆形，因此，严格讲来，都算不上是圆形。然而，柏拉图怎么可能说我们的心灵为了进入到智力中需要与这些极端的非物质实体（nonphysical entities）发生联系？我们与它们在概念上的熟识使得我们认为心灵类似于非物质的。柏拉图也在其回忆说（recollection）中发展出该论证的一个不太抽象的版本。因为我们知道理念在知觉中从未遭遇其实体，我们的知识必须基于某些其他类型的觉知。柏拉图相信这只能借助我们的存在的非身体的状态（nonbodily phase）才能解释，这是我们对自己的身体的存在的朦胧回忆（事实上柏拉图甚至认可一种轮回学说[reincarnation]）。虽然他的论证不是特别令人信服，但是这些论据确实指出了思维的一个非常奇特的特征：它具有将客体独立于其存在的能力（一种随后被称之为思维意向性的特性）。
乍一看，亚里士多德作为自然主义者是站在柏拉图的对立面的。他否认了理念说，代之以客体可以用其在形式（form）和物质（matter）之间的区分来加以理解的观念。这里的形式（form），亚里士多德指的是某些类似于组织或结构的东西，而物质（matter）则是构成所讨论的客体的一切“非结构化的质料”（unstructured stuff）（因此，水的物质是氢和氧，蚁群的物质是蚂蚁）。亚里士多德将灵魂（或心灵）定义为“一个具有潜在的生命的自然化身体的形式”。这意味着心灵是一种作为我们特征的物质存在而不是某些缥缈的、属于另一个世界的质料。然而，亚里士多德并非一个彻底的自然主义者。就像柏拉图一样他也认为，心灵存在一些极其特殊之处，这种特征是如此特殊，以至于心灵超越了物理物质。他有时把心灵之于身体的关系比作舵手之于船舶，并明确地坚持心灵至少在一个方面上——理性思维的能力，他称之为“主动理智”（active intellect），可以脱离身体而存在。亚里士多德是在对二元论的论证过程中展开其形式概念的。心灵可以思维任何事物，而且这是因为思维对象以其形式来告知心灵（例如，当你想到一头狮子的时候，狮子的形式告知了你心灵中的“物质”），这意味着心灵可以呈现任何的形式。但是，没有物质器官可以呈现每一种形式（亚里士多德的例子如下：眼睛只能够呈现视觉的形式，或者耳朵只能呈现听觉的形式）。因此，心灵不是物质。亚里士多德的论证非常有趣，就像柏拉图的回忆论证一样，关注心灵的不可思议的能力使其进入到与其他潜在存在的联系之中（或者甚至非存在，当我们回忆时，我们能轻易地思考不可能的事物）。 亚里士多德还引入了一个迄今为止仍然具有影响的观念，即所有有意识的心理状态都在一定程度上是关于其本身的或是自我表征的（self-representing）。对此的论证是如果心理状态是经由一种独特的心理状态（这是第一状态[first state]）而引起觉知，随后就应该有一种第三状态将第二状态带入到觉知中去，以致产生了一种恶性的无穷倒退。值得注意的是，亚里士多德潜在地假设了所有心理状态都是那种我们能有意识地觉知它们的状态；否则，无穷倒退就会停滞在第一状态这种并非意识的状态中。这不是对亚里士多德的吹毛求疵。因为，仅仅是将无意识心理状态的概念视作是清晰的之前，就需要花费我们很长的时间，更不用说将其视作一个严肃的猜想了。
三、科学革命
亚里士多德的哲学，伴随一些值得注意的扭曲与挤压，服务于主导中世纪的教会约束下的哲学。在那里当然存在着有关心灵及其内容的本质与结构的诸多争论（我们将心理状态映射到客体的意向性[intentionality]或指向性[directedness]等重要概念归功于中世纪学者，心理状态是“关于”[about]某物的）。但是，这个观点在关于心灵与远离中央舞台的自然世界如何发生关系上存在一些问题。并且心灵的概念需要用那些并非当时出现的自然主义的术语加以解释。当科学革命忽然降临欧洲的时候，这种对事物认识的自满视角被彻底地颠覆了。伽利略为区分首要特质与次要特质（primary and secondary qualities）做好了准备。前者是物质在数学上便于处理的属性（mathematically tractable properties of matter），比如形状、质量和运动，而后者是在意识中所设置的首要特质的显现。次要特质是有意识的心灵的唯一属性。在伽利略撰写的《试金者》（The Assayer，1623年出版）一书中写道，迄今为止滋味、气味、颜色等只是我们用来将其锁定于客体的名字而已，它们均存在于意识之中。因此，如果生物体一旦改变，所有这些次要特质也必将被抹去或消失殆尽。
这种区分使得世界对科学变得安全。随后科学可以在这一范围内聚焦于物质世界的客观特征，并采用纯粹的数学理论加以解释。但是，有关次要特质本质的文本难题仅仅是暂时地被规避了而已。世界中生机勃勃的科学化图景，那些随后并且一直渴求的完满，不能再忽略室中巨象了1。
最著名的回应——来自笛卡儿——直截了当地在心灵和物质世界之间施加了一种完整的分割，并以一种迅速被命名为笛卡儿二元论（Cartesian dualism）的理论所阐述。如果有人赞同心灵是与身体分割开来的假设，那么，笛卡儿的观点就非常符合常识了。这种理论允许心灵与身体之间的因果互动，所以踢一下胫骨会产生一种疼痛的意识（这位于那些笛卡儿曾经非常感兴趣的甚至预言的物理学诡计之后），相反，一种愤怒的感觉导致手臂执行报复性的打击。笛卡儿二元论同样向天主教的灵魂不朽与身体复活学说敞开了大门——这是一种存在于文化之中的重要原因。这种文化时常火焚异教徒，例如，它曾臭名昭著地强迫伽利略撤回对哥白尼主义的辩护并宣判其毕生监禁于牢狱。
但是，笛卡儿二元论同样面临着大量精致的哲学难题。心灵与身体之间的因果互动威胁着世界的科学图景的完整性。心灵时常以某种方式干预或改变物理世界，这终究是物理上无法自圆其说的，并且使其在相当程度上违反了基本的规律，比如能量守恒定律。其次，在更形而上学的层面上，心灵（没有空间，没有位置）与身体这两个在根本上如此迥异的领域之间产生因果互动又是如何可能的呢？这一困境在笛卡儿刚提出他的理论时已经众所周知了。作为他的皇室读者，伊丽莎白公主在1643年坦率地质问他：“一个人的灵魂如何决定他身体的精神，以至产生自主动作（voluntary action）？”笛卡儿的正式回答是心身的联合是一种无理性的事实，由上帝所创立，这超出了人类理解的范畴。
为了回应这些困难，一大批可供选择的二元论者的理论被设计出来。斯宾诺莎提供了一种具有两面性的解释。在此种解释中，心灵与物质是一个统一体的两个无限的属性，潜在于他称之为“上帝”的那种实质之下（这种亵渎在于其暗指上帝拥有物质的属性）。虽然，并不存在不同属性之间的交互作用，但是它们却作为彼此的完美镜像矗立着，因此，呈现出一种因果交易的面貌。
莱布尼茨的理论通过假定一种无限的个别心灵（他称之为单子[monads]）的集群，从而避免了斯宾诺莎那广受诟病的泛神论（pantheism）。这些心灵的知觉是由上帝（上帝是至高的单子）设立的，因此完美地与物理世界中的事件保持预定的和谐（preestablished harmony）。同样值得注意的是，莱布尼茨首次赋予某些心理状态是无意识的观点以地位，即他所谓的“微知觉”（petite perceptions）。
另一种对心身关系相当奇特的解释来自马勒伯朗士的偶因论（occasionalism），该理论猜想上帝才是心灵与物质之间的仲裁人，所以任何意向性动作或感觉简直是一个奇迹。这样的理论强有力地揭示了已认识到的心理因果关系的棘手性。
这种以反突现论者身份出现的二元论者对心灵的解释一度成为时代的主导趋势，但是依旧存在一些卓越的思想家，他们至少可以被贴上唯物主义者（materialists）的标签（例如，霍布斯、伽桑狄）。然而，他们作为唯物主义者的核心观点是拒绝一种可以脱离身体而存在的分离的心理实体。他们甚至没有宣称心理属性是同一于物质属性的。例如，霍布斯认为人类是物质客体，可以借助微粒的运动得到充分的解释，这些微粒组成了大脑与身体。但是他补充道：“我们所称之高兴或烦恼即是那种微粒运动的显现或感觉。”这种显现属于意识的领域，并且在这些早期的唯物主义者身上我们看到了一些有时被为属性二元论（property dualism）的主张（与之对立的是笛卡儿的实体二元论[substance dualism]）。他们并未冒险超越早先已经存在的极端观点，即人类和灵魂都是彻底的物质客体。 四、科学哲学的兴起
当然，唯物主义在当时并未形成任何重要哲学发展的核心，哲学反而追求反唯物主义和唯心主义（idealism）的反突现论者的理论，这些理论宣称自然界中所有的存在从根本上讲都是心理的。多种唯心主义的形式被公之于众，肇始于贝克莱和康德，并且直至20世纪初，唯心主义一直处于一种主导地位。尽管它对哲学史的意义是广泛的，但是唯心主义并非是本文首要关注的，因为它将意识接纳成物理世界的本体论基础，这意味着唯心主义在相关意义上是不存在意识问题的。然而，一种由唯心主义者发展出来的被称之为现象学的衍生物却尤其值得关注（可以溯源至弗朗茨·布伦塔诺和埃德蒙德·胡塞尔的工作），这种学说力求借助内省检验（introspective examination）证明意识经验的精确结构和内部构造。
在意识问题的发展中更有意义的是在该领域所引发的惊人关注以及从笛卡儿时代到19世纪末的科学的解释能力。此外，科学的普遍延伸，使得其中的两类发展趋势显得尤为重要：以达尔文于1859年出版的《物种起源》为标志的进化生物学的诞生，以及心理学从哲学的一个分支转变成独立的科学学科。进化论希望假设复杂性是怎样从简单形式中突现出来的，其明确的意义处于有机体领域内，但含蓄的意义则来得更加深远——直至囊括生命本身从无机物的原始材料（nonorganic precursors）中的起源问题。这迫使突现问题变得更为突出。当然，这一时期也存在一些否认意识可以在缺乏无意识的情况下形成的可能性。对从无意识到意识的不连续迁跃的讨论，威廉·克利福德（William Clifford）写道：“我们无法设想从一个生物到另一个生物的巨大跳跃应该发生在进化过程的任一节点之上。”这种反对突现的“基因的”（genetic）论证所保留的意见至今尚存。基本的问题源自对突现的正常模式的观察，进化论将新异能力产生自更高级组织的复杂性的认识奉为圭臬（例如手工计算器与超级计算机之间的差异）。论证进而宣称正常模式无法解释诸如意识等独一无二属性的出现。同时，这种论证具有一些直觉的力量，使得可供选择的方案变成接受心理是宇宙的一种基本特征的主张，并从一开始就直接建立在创世说的基础之上。这样的泛心论与在直觉上的可接受相去甚远——相反，我们的经验强烈地建议意识是伴随动物体内复杂的神经系统的发展而在某一时刻突现的。
19世纪后期的许多思想家信奉这样或那样形式的泛心论者的说法（一个非常著名的例子是威廉·詹姆斯）。但是突现论者，包括约翰·穆勒与C.劳埃德·摩根，以“摩根法则”（Morgan’s Canon）而闻名，同样发展出了一种充满活力的理论，即自然将被视为在突现层次中的有序等级。这种有序等级源于基本的和不可还原的自然法则，它作为潜在的复杂性的发展支配着这种突现。这种形式的突现从根本上打破了上述讨论的正常模式，并且常常被称之为激进突现（radical emergence），以区别于普通的突现形式。根据激进突现的理解，从潜在结构（submergent structure）中推演出突现，甚至在原理上也是说不通的，除非有人也将不可还原性的和不可预测的“突现法则”（laws of emergence）考虑在内。突现论者将物理领域中普通的化学过程当作激进突现的一个清晰而非争论性的例子，并将这个观点拓展到生命与意识。当然，这种观点撇下了意识的显现（appearance of consciousness）作为一种最底层的谜团，它甚至接受常识的观点，不是变形虫而是狗才具有意识。托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）坦言：“刺激神经组织为何会出现如此明显的意识状态？就像阿拉丁擦拭其神灯时为何会出现精灵那般难以理解。”
激进突现的学说暗中与经典物理学存在千丝万缕的联系。因此，量子力学的发展似乎完全颠覆了化学的关键性实例，即化学成分的基础早在1925年就已经基本上可以被解释的事实（从那时以来所有迹象均显示物质的化学属性完全依赖于物理属性，并且无须实施激进突现的魔法就可以排列其成分）。在生物学中，这种学说的发展以发现遗传的化学基础而达到顶峰，随后摧毁了生命作为一种激进突现现象的合理性学说，这遗留下意识作为突现的唯一候选物，没有其他任何例子可以为突现提供支持。
心理学作为一门科学学科的兴起，同样也反对激进突现的观点。在最初将意识视作一个特有的研究对象揽入怀抱之后，在20世纪初，心理学对心灵的内部方面感到厌恶，并陷入到一种奇特的和对行为主义（behaviorism）的长期痴迷之中——行为主义的核心（或唯一的）观点是：在心理学中唯一合适的研究对象是被试可以观察的、客观的身体运动。
从一个行为主义者的视角来看，意识问题的确存在，但是太容易被解决了：意识要么不存在，要么是可以借助特定的物理身体（physical bodies）的运动而加以定义的（或者在特定的条件下以特定的方法安置物理身体的运动）。在哲学中，行为主义获得了逻辑实证主义（Logical Positivists）的某些形而上学和方法论学说的鼎力支持，尤其是他们提出的意义的证实理论（Verification Theory of Meaning）。证实主义（Verificationism）意味着任何陈述只要是无法被客观地观察或测量所公开证实，那么，事实上其便是无意义的（meaningless）或荒谬的（nonsensical）。这种荒谬的一个例子来自维特根斯坦（Wittgenstein）关于“什么时候是太阳上的5点钟”的问题。当有人试图宣称并不存在可公开观察的方法来证实他们自己的理论的意义时，证实主义者往往会表现得极为恼怒。
行为主义对心灵的科学研究产生了巨大的影响，它从本质上将除了可以借助可观察的行为而被明确定义的内部心理状态统统拉入了黑名单。同样的，意识的研究往好处说被视作非科学的，往坏处说则是完全无意义的或者类似于尝试研究独角兽或采访福尔摩斯。行为主义对哲学的影响同样不容忽视。如果不是其官方的教条，那么，就是行为主义者的“时代精神”（zeitgeist）强烈地影响诸如维特根斯坦与吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）等哲学家。他们或多或少地共同发展了这样一种对心灵的解释观，这种观点将关于心理状态的词汇（像“机灵”、“疼痛”或“想象”）当作是行为的模式而不是被试的内部状态。然而，也许对行为主义而言更为重要的影响是推动了随后的自然化的初始哲学计划（nascent philosophical project of naturalization）。 将某物自然化即是证明在没有对该世界观设置压力的情况下如何将其流畅地融入到世界的科学图景之中。例如，在19世纪中，活力论（vitalism）也曾是一种享有盛誉的生命科学理论，并且像汉斯·杜里舒（Hans Driesch）这样的活力论者也在类似胚胎学的领域中进行了奠基性的工作。但是，活力论声明生命取决于一种神秘的和非物质的“生命冲动”（elan vital），这种主张无法与物理学化的心灵思想家（physically minded thinkers）所支持的唯物主义观相调解。20世纪生物学的一个伟大成就是与伴随有机化合物的化学物质和有机体过程的物理属性等大量发现一起发现的基因编码的化学基础，这一基础服务于自然化的生命。现在生命被视作一类化学过程（可以确信的是一种巨大的复杂体），这一过程既不违背自然规律，也没有将一种非物质的实体引入到自然之中。
行为主义提供了一种朝向自然化心灵的相似进路。如果心理状态真的仅仅是生物体行为的复杂模式，并且如果生物体本身就可以“还原”为伴随它们与环境之间的纯粹物理的交互作用而在它们内部进行着的化学过程，那么，心灵将不会对世界的科学图景构成任何威胁。
虽然行为主义已不复存在，但随之而来鼓励自然化的做法却逐渐成为了意识的哲学理论的核心特征，直至20世纪中叶。在自然化运动背后，一股极其强大的力量是科学实在论（scientific realism）的广泛接受——该学说坚持假设性的实体是经科学所假定的真实存在，但其典型特征对人类感觉而言是不可见的。当然，这一时期也存在着某些真正意义上对该观点的抵制。19世纪有关化学结构的早期工作被视作只是一种组织可测量的化学倾向（chemical proclivities）的有效方法。一般而言，原子理论也曾同样被视作一种有用但并非实际存在的模式，激起了诸如威廉·奥斯瓦尔德（Wilhelm Ostwald）、恩斯特·马赫（Ernst Mach）等20世纪初期的杰出的科学家的一致反对。阿尔伯特·爱因斯坦与简·佩兰（Jean Perrin）在布朗运动（Brownian motion）方面的工作在传统上而言常被引为反原子论（antiatomism）的致命一击。无论如何，自此科学有权利与能力宣称世界的不可见的深层结构变得可以被广泛地认识。尽管原子的存在符合激进突现论的主张，但显然在原则上将化学还原为量子力学的建议反而认为世界完全是在一种仅受量子层面上的规律支配的少量特异的量子实体（exotic quantum entities）的交互作用基础上运行的（在一种非常不稳定的合作关系[uneasy partnership]中与极其巨大物体的广义相对论原理相伴随）。
科学的显著能力宣告了存在于现象“背后”的世界的特征，澄清了并非是直接的可观察性才导致行为主义的狭隘看上去是不必要的阻碍甚至是愚蠢的，并且该学说的式微终究使其被一种巧妙地模仿其他科学并假设存在内部心理过程、状态与事件的认知心理学所替代。这种内部心理活动仅仅是间接地并与产生的行为相一致。此外，自动机的论证（automaton argument）也揭示了内部状态的重要性。如果对心灵归属（ascription of mind）而言，行为即是所有东西，那么一种被预编程序的、其动作看似好像拥有一个心灵的机器创造物，实际上也应该具有一个心灵。这种推断看似违背了一种强烈的直觉：即行为事件之原因的作用（在僵尸[zombie]与真正的人类之间存在着差异）。
五、近期的意识研究取向
为了回应已被日益接受的科学实在论和行为主义的衰落，哲学家（尤其是J.J.斯玛特[J. J. C. Smart]与U.T.普特斯[U. T. Place]）在20世纪50年代提出了一个唯物主义的激进形式，该理论认为，不仅人类完全是物质客体，而且心理属性也同一于物理属性，特别是同一于大脑的属性（properties of the brain）（或状态）。这种中枢状态的同一论（central state identity theory）宣称意识的状态，比如对疼痛的感觉或颜色的经验只不过是在大脑中所处的状态或过程。这并非指大脑状态与心理状态相关或引起后者，而是激进地认为疼痛的属性仅仅是一种神经属性（neurological property）。非常明显，这样的观点充分地符合世界的科学图景（其目的即在于与之相符合），避免了行为主义者荒唐地否认存在着内部心理状态的做法，并且躲开了交互主义者的二元论（interactionist dualism）的所有问题。同样需要注意的是，虽然交互主义者的二元论也是突现论的一种形式，但不是上述讨论的激进类型，而是遵循正常突现模式的一种温和的类型。在这种类型中，突现是可解释的新奇事物（explicable novelties）。世界的科学图景充斥着这种类型的突现（龙卷风、热力学属性等），并且同一论者能够利用其理论将这种突现类型添加到科学之中。
然而，不久伴随同一论也出现了许多值得注意的严肃问题。将心理与物理属性同一起来的概念在形而上学上看多少有些可疑，但是拥护者指出，在科学中存在相当数量的属性同一，其中最频繁地被提及的是一种气体的温度同一于其构成分子的平均动能。反思这些由经验发现的同一性的启示引出了大量重要的哲学进展。但是，除了形而上学顾虑之外，更加坦率的反对同样得到了发展。“神经沙文主义”（neural chauvinism）就是问题之一（这一术语由内德·布洛克[Ned Block]创造，他是这种反对的早期支持者）。假设我们邂逅了一位外星人，从外表推断他是有智慧与意识的生命。随后我们发现他们的内部心理活动与我们自己的心理活动存在天壤之别——他们并没有我们熟知的大脑。那么，由此可以将他们从心理拥有者的队伍中排除出去吗？许多不同的内部系统可以产生意识，这在直觉上看似合理，但是这却直接违背了同一论。同一论的另一软肋在于，因为其将心理同一于物理状态，这在解释主观性本质上陷入了深深的困境。所有的物理状态都完全是客观的并且在原则上是完全可以认识的。但是，有意识的状态的主观特质好像无法经由物理结构的知识和大脑的运作而被揭示（这一系列的论证在该领域内非常普遍，最初是由托马斯·内格尔与弗兰克·杰克逊[Frank Jackson]提出的）。因此，为什么特定的物理属性是主观的，这一点似乎变得扑朔迷离（我们不能仅仅说它们具有主观特质或特征，因为同一论的核心观点认为所有这些特征是严格同一于物理属性的）。 同一论的一个变种称之为“功能主义”（functionalism），它将同一论的核心问题归结为一种对特定的分析水平的错误同一（misidentification）。按照功能主义的理解，在神经硬件内部无法发现心理状态，作为替代的大脑的功能性架构（functional architecture of the brain）可以等同于心理状态。数字计算机的运作作为一个频繁的类比引领出功能主义者的口号：软件之于硬件犹如心灵之于大脑。正如相同的程序可以在不同类型的计算机上运行那般（并且，在原则上，一台计算机可以由任何成分组成），心理状态也可以在许多不同的物理载体中执行或实现。全部所需的就是内部状态系统与合适的组织方式相互作用，引起内部的改变与外部的行为共同符合拥有一个心灵的状态。功能主义具有一种明显的吸引力：它利用当前的技术性类比（在解释心灵的谜团时常常通俗易懂），在没有诋毁脑研究的同时，还鼓励一种心理或认知架构的抽象领域，并且它允许一种朝向自然化心灵的相当清晰的可接受的进路。这在避免神经沙文主义反对同一论的同时，回避或至少在形而上学上消弭了同一论那令人不安的属性同一性（property identifications）特征。而且功能主义在适应当前科学理论方面，尤其是与年轻的生机勃勃的认知科学的跨学科领域保持互动上并不亚于同一论。认知科学含蓄地将功能主义者的观点接纳为其核心的视角。平心而论，以这样或那样形式遗留下来的功能主义逐渐成为有关心灵本质及其如何融入自然世界的诸多理论中最被广泛接受的观点。
然而，功能主义依旧面临着其本身的一系列问题。不受任何特殊物理载体约束的优点却也潜藏着一种心灵太过自由式分布（liberal distribution）的缺陷的威胁。如果任何系统拥有合适的组织便可认识到有意识的心理状态，那么，我们可以正视某些非常奇异的实现形式。我们可以采用一个由内德·布洛克率先发展而来的例子：组织一（非常大）群人来回反复地传递文本讯息以便模仿一个心灵承受剧烈疼痛的功能性架构。很难相信这样一个系统可以产生任何所承受的疼痛（除了参与者可能感受到的折磨人的厌倦）。另一方面，如果这些奇异的实现形式被排除出去，那么，问题也就接踵而至：就像对同一论一样，对于意识主观状态的存在的解释究竟是什么？然而，忍受这种奇异的实现形式并未使得问题消失。正如在同一论中存在着为什么物质的特定组织结构应该拥有（或实现或执行）意识的主观特征这样的深层次的问题。事实上，功能主义也许会比同一论变得更糟。仅仅是一种组织如何产生彩色的现象？1
功能主义明确而不是隐晦地表达了另一种折回到笛卡儿时代的担忧。如果心理是一种组织特征，那么，它将不同于其物质载体，但是无论在何种情况下其又如何被实现，均仰赖于物质并由物质所决定。既然如此就产生了有关心理因果性的另一个问题。组织依靠本身看上去无法引起任何东西，只能从任何可能是被组织起来的质料中“借用”因果效力（causal efficacy）。一个简单的例子，考虑一下飓风是如何导致死亡与摧毁的。飓风等诸如此类的现象是正常模式的突现。将这类突现看成大气的组织特征貌似合理，它完全依靠并由温度、气压等潜在的大气属性所决定。同样值得注意的是飓风并不等同于地球的潜在属性——各种各样的气体配置能够产生飓风（例如，它们或者类似于木星中的漩涡扰动，其所形成的大气与地球上的大气存在根本上的不同）。但是，如果我们质问飓风的因果效力位于何处，又会怎样呢？显然不存在于飓风本身之中，而是存在于其潜在的特征（如风速）之中。转而思考意识的情况，其担忧在于，例如疼痛只有借助潜在载体的力量，而无法借助存在疼痛去引起任何东西。这一点与直觉严重相悖。因为我们很难否认疼痛在其本身中拥有因果效力。当我们询问如此抽象的心理状态（比如对意义的觉知）可以拥有任何真正的因果效力时，这一问题将变得更加尖锐。
这种从高阶属性流向低阶属性的“因果疏导”（causal drainage）是自然化工作的一个普遍特征，并且它看似在远离意识的领域内完全无害。我们能很好地理解一次飓风是如何借助其成分而肆虐的，但不太愿意承认我们的意识状态仅仅是借助完全无意识的实现这些状态的组成成分而起作用的。与感觉意识相对照，有意识的思维看似更糟。当前最受追捧的关于心理状态如何获取意义的哲学理论在本质上也牵涉外在于心灵的实体。因此，这些观点也被称为外在主义（externalism）。希拉里·普特南（Hilary Putnam）介绍了一个著名的哲学思维实验，假设有一个遥远的行星，表面上与地球难以区分，但是一个特别之处不同于地球：我们的水（H2O）被孪生地球的另一相似的适宜饮用的液体物质（XYZ）所替代。根据意义理论的观点，外部关系是一种将内容分派给有意义状态的机制的本质部分，我们对于H2O的指称决定了“水”的意义，而在孪生地球上对XYZ的指称同样决定了在孪生地球上使用的“水”的意义。当我的孪生兄弟在孪生地球上思考“我想要一杯水”时，他所思维之物在内容上是与我相异的，不管我们在物理层面上可能有多相似（忽视与哲学不相干的不便事实——所选择的例子仅仅是思维实验的产物——我们主要是由水组成，而我们的孪生兄弟主要由XYZ组成）。此外，关于外在主义，还有一些由泰勒·伯吉（Tyler Burge）所倡导的极具诱惑力的论证。这些论证强调意义的社会维度，即主张我们的思维内容受惠于我们的语言环境。例如，我们可以思考合法契约，即便我们对这一概念的承担一无所知。有人可能进行误导性的思考，比如，契约必须是书面文件。虽然他们错了，但是他们的思维的确与“我们”的合法契约有关。在孪生地球上，也许契约并非必须被书写下来，所以，我们的孪生子正在思考着一种关于“他们”的合法契约的真实姿态。
总之，外在论者关于思维的考虑是这样的，即如果两个物理层面完全相同的人在不同的环境中，那么，他们可以思维不同的内容（并且我要强调的是这的确应该是这样，即便环境的不同没有影响到参与其中的个体的心理状态）。对此可以想象一个粗糙的类比，两张相同的纸可以在它们的地位上存在不同，比如其中之一是“货真价实的美元”。可以争辩的是，因果力（causal powers）存在于执行其心理状态的物理结构之中，并且这些结构对于环境的差异并不敏感。因此，依赖其内容的内容——承载（content-carring）的心理状态并不是有效的（“存在一种货真价实的美元”的属性所具有内在的因果效力已经不存在），当我们考虑外在因果关系的力量时，即使内省化地通向我们思维的内容是显而易见的，这也再一次严重地违反了直觉。 心理因果性的问题同样出现在D. 戴维森（Donald Davidson）称为“异态一元论”（anomalous monism）的著名理论中。该理论在某种程度上是一种斯宾诺莎主义的革新形式——断言心理与物理领域并非且不能由任何科学的心理物理学法则连接起来，即便可以对事件进行心理与物理上的描述（这不禁让人联想到斯宾诺莎的身心两面观[dual aspect view]）。戴维森承认心理与物理事件因果性的互动，但是这种互动并非像看到的那样是由于事件的心理属性引起的，而是由于事件的物理属性引起的。同时戴维森注意以极大的怀疑态度讨论“由于……引发”（causing in virtue of），并将其视为我们理解因果性的一种极佳特征。例如，假设一块砖砸在你的脚趾上并且你感到疼痛，我们完全可以认为这是由于砖的重量而不是其颜色造成的。所以在异态一元论中的担忧是，事件的心理属性在因果性上是无效的（至少在物理世界中是这样）。
最近，意识的问题、内容与自然化在某些令人激动的理论中被联系到了一起，这些理论将心灵的表征力（representational power）当作了意识的成分，因此，削弱了自然化意识带来的问题，并将其设想为是相对容易的自然化表征（naturalizing representation）的任务。其中的两大取向需要简单地提一下。其一是在某种程度上返回到亚里士多德，将一种有意识的心理状态定义为作为另一种心理状态的目标的心理状态，这是一种高级的心理状态。即，仅仅当某人正拥有一种思维以便使其处于S之中，那么某人的心理状态S才是有意识的（这种滞后的思维不必是有意识的，并在一般情况下将不会是有意识的，除非或直至已经出现了关于这种思维的高阶思维[higher-order thought， HOT]）。显而易见，这类理论被称为意识的高阶理论（HOT theories of consciousness）。这类理论存在大量不同的版本，但是它们均共享这样一个观点：一个心理状态是通过成为另一个心理状态的目标而变得有意识的。我们所有的意识状态具有一个显著的特征，那就是似乎可以立即用来内省。高阶取向将这种特征作为一种意识本身的定义性特征。一个心理状态的本质对内省的“可用性”（availability）依旧处于争论之中——从将这种可用性等同于主动的内省（active introspection）（因就像大卫·罗森塔尔[David Rosenthal]独创的高阶理论所描述的那样），到将其等同于潜在的内省（potential introspection）（正如彼得·卡拉瑟斯[Peter Carruthers]所改进的高阶理论），又抑或将其等同于描述控制语言产生系统的心理状态的获得状态（在丹尼尔·丹尼特[Daniel Dennett]的解释中涉及的）。
反对高阶取向的论证在于否认对一种称为有意识的状态而言无须任何形式的高阶理论，而只需假设意识可以借助一阶表征（first-order representation）就可予以阐明（该观点的两位著名的支持者是雷德·德雷特斯基[Fred Dretske]与迈克尔·泰尔[Michael Tye]）。我们意识到的仅仅是那些我们正在表征的心理状态。一个支持这种取向的著名论证源自所谓的心理状态的透明性（transparency）。透明性是意识的现象学的一个显著的特征——在意识的对象和我们的经验之间似乎一无所有。尝试一下实验。仔细注视一个邻近的咖啡杯。现在尝试将你的内省主义聚焦到看这个杯子的视觉经验属性上面。你将会发现在意识中除了杯子本身的特征并没有出现任何东西。因此，经验是透明的。这鼓励意识的一级表征理论拥护者去反思，如果我们能够发现在知觉或思维过程中大脑如何表征物体，那么，我们就将有可能解决意识的问题。并且，当然，如果意识能够被还原为表征，那么，自然化视角的前景将会变得更加光明。较之主观意识，“表征”将被视作更加直截了当的目标（在这一点上，一阶与高阶取向都同意），并且事实上当前大量自然化表征的理论正在兜售上述主张（尽管，作为有代表性的哲学理论，它们都饱受自身致命缺陷之苦）。该取向的一个问题是表征看似非常容易发现，若将其视为意识的本质则不免过于廉价了。如果有意识仅仅意味着去表征，那么，意识的出现岂不是随处泛滥了吗？我们可以凭借有意识的存在的约定将书籍、电影等诸如此类的事物视为衍生的表征（derivative representation）而不予考虑。然而，也许即便是原始的表征也过于宽泛，并且一种泛心论也会威胁侵入我们的信息负荷的世界。标准的回答是在认知系统中制定某些特殊的表征领域作为意识的归属地。然而，反复出现的解释问题恰恰是这些表征为何喜欢回归主观性。
拥护一阶理论并不重视内省在接近我们自己的意识状态中的重要性，但是他们没有考虑这种接近正是意识的特点。恰恰相反，内省是一种“增添”的可选择的附件，只有生物才能以相当复杂的概念装备（conceptual equipment）来利用内省。意识本身是心灵的一种相对简单的、更初级的特征。因此，在两种取向各自面对动物意识的态度中可以发现一种有益的比较。在一阶理论看来，动物的意识没有什么特殊之处，动物拥有表征其身体及其环境的不同特征的认知系统（最为显著的是，这种特征的相对生物性价值是在我们称之为疼痛与愉悦的信息源中的最基本的层次上被编码的）。因此，可以预料的是，我们与它们共同分享一种基本意识的根本性类型。高阶取向认为，动物的意识并不能如此轻而易举地予以解释。因为一种心理状态是有意识的，其必要条件是只存在一个关于这种心理状态的思维，动物只有在掌握那些用以思考它们处于心理状态的概念的情况下才会是有意识的。换言之，仅仅为了感觉疼痛，动物将不得不具有心理状态的概念，至少具有那种将疼痛作为一种心理状态的概念。毫不夸张地说，动物要想掌握这些概念在直觉上是看似不可能的。对这一问题产生了许多回答，从“温和”地宣称意识所需的概念归根到底并非真的非常复杂，到“激进”地认为概念的缺失恰恰显示了动物并非有意识的生物（这里我们发现了另一种对笛卡儿学说的奇特共识，动物只是自动机让这种观点声名狼藉）。
综上所述，伴随这些近期源自对表征或意义的外在主义者解释的呼吁取向产生了一个饶有趣味的问题。在这种呼吁中表征的内容只有在适当地与其关指的状态联系起来的时候才能带出一种状态。一个直接的问题是：正如随意创造一张恰巧与美元钞票完全相同的纸并不会是真正的货币那样，太过随意地创造恰巧等同于人类的实体也不会拥有任何表征状态。如果意识在某种程度上等同于或者甚至只是依靠表征，那么，也可以得出这种随机创造的人类将会是完全无意识的。例如，表现在其行为（无法与我们的相区别）、神经过程（等同于我们的）、聪明的交流能力（从表面上看）方面等等，这一结论似乎非常值得怀疑。
表征理论依旧处于蓬勃的发展之中，虽然它们可能并没有证明这就是意识问题的答案，但是它们还是提供了大量有关意识的发人深省的解释。然而，所有自然化意识的尝试都面临着这些看上去令人怯步的难题，并且近来某些哲学家又已经重新冒险趟进了这个古老的形而上学泥潭之中：或捍卫二元论的一种现代形式（大卫·查莫斯[David Chalmers]），或甚而为一种激进的泛心论加以辩护（加仑·斯特劳森[Galen Strawson]）。
因此，意识的棘手性依旧，并且其主要问题保持着在历史上的熟悉性。心理状态如何产生世界中的事物？心理过程如何产生意识或成为意识的基础？意识又究竟为何存在着？意识可以或应该被理解成世界的一个突现特征吗？如果是这样的话，又是何种类型的突现？或者，意识以某种方式代表了世界的一种根本性的和不可还原的方面，这些方面还未被物理学所穷尽吗？
[责任编辑 付洪泉]
关键词：意识；心身问题；突现论；泛心论
作者简介：威廉·西格（William Seager），加拿大多伦多大学哲学系教授，从事心灵哲学、意识哲学研究。
译者简介：陈巍，心理学博士，绍兴文理学院教育学院心理学系讲师，浙江大学“985工程”国家哲学社会科学创新基地“语言与认知”研究中心博士后研究人员，从事认知科学与哲学心理学研究。
校者简介：郭本禹，南京师范大学心理学院教授、博士生导师，从事西方心理学史与理论心理学研究。
基金项目：教育部人文社会科学研究一般项目“现象学对认知科学的意义”，项目编号：10YJC720052；南京师范大学全国优秀博士学位论文培育项目“迈向整合脑与意识经验的认知科学：神经现象学研究”，项目编号：2011BS0003
中图分类号：B5 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2013）03-018-012
一、问题的提出
一旦触及意识问题，就不可能逃避回答这样一个基本的疑问：何为意识？但是总体而言，要回答这个问题并非易事。如果有人真的缺乏任何关于何为意识的想法，那么将难以想象如何将任何信息传递给他们（正如路易斯·阿姆斯特朗[Louis Armstrong]曾经说过的那样，当询问什么是爵士的时候，其实你并不知道自己问的是什么）。“意识”（consciousness）这一术语包含了大量的心理现象。有时它指对我们自己的心理状态的复杂的反思鉴别，就像我们体验这些心理状态一般。这是一种非常高级的心理活动。另一方面，意识有时也仅仅等同于觉醒（wakefulness）或感觉的觉知（sensory awareness）（这是麻醉师所采用的定义）。大概动物（至少是其中的一部分）会比较受用于这类意识，同时很可能只有人类才能反思其自身的心理状态。意识状态的最鲜明的例子的确可以算是感觉状态：一个成熟番茄的炫目红色、小号的尖锐声、炎炎夏日里品尝一杯冰啤酒的滋味，以及所有经由这些感觉形式体现出的东西。但是，意识的分类也应该包括有意识的思维（conscious thought），及其牵涉我们思维的内容与更朦胧的认知层面，诸如当我们忽然认识到我们理解了某物的时候的感觉，一种典型的意识状态超越了我们所能把握的内容。至于我们有意识思维的内容，其保留了一个争论不休的哲学问题：要么是否所有涉及意识的思维均需身披某些感觉的外衣（它可能以如下形式出现，心理意象，或者听觉的，或视觉的），要么是否存在着某些“纯粹”的智力理解（intellectual apprehensions）。进一步地，意识的分类需要包括意识的基本感情状态，其范例是疼痛和愉悦。这些状态的动机性力量使得它们与众不同，而它们遗留下来的重要性也许甚至使人认为它们在某种程度上是所有意识状态的原初形式。情感超出了简单的刺激-反应式的疼痛与愉悦。这体现出了一系列意识的情绪性状态。诸如愤怒、爱或恐惧等情绪组成了一些我们最强烈的有意识的经验，并且由于涉及了这些状态，所以它们超出了赤裸裸的情感、感觉或智力形态。
有人可能对在这些多种多样的心理状态名单中发现任何核心或共同的特征感到绝望。意识那多少有些捉摸不定的本质是主观性的（subjectivity），在那里使用的是托马斯·内格尔（Thomas Nagel）的著名表述方式：成为一个拥有意识状态之主体所是之物。1火箭或者烟灰缸不具备主观的方面，也没有“内部”（interior）的生命。撇开所有构成意识的不同类型的心理状态的细节，意识的核心问题在于理解主观性本身的性质与起源。
我们必须感谢意识问题是作为一个更普遍的议题的一部分出现在西方哲学史中的，这便是所谓的心身问题（mind–body problem）。既然存在这样的事实，即意识是心理的区别性特征（distinctive feature），它将心理从其他自然物中分离出来，因此，人们不会期望存在着任何关于心灵的问题可以从意识问题中脱离出来。由于意识是一种属性，从而产生了大量问题——意识是某物的一种特征，并且这种“事物”可以被称为心灵。这个主题与真实的古老问题之间存在密切联系，这一问题是：当身体遭到明显的摧毁之后，是否仍然有一些东西幸存下来，这种最终能被人类所认识之物将会给他们的尘世生活（earthly existence）带来一种必然的终结。自古以来就存在着一种强烈的趋势去相信（或希望）我们是以某种方法幸免于死的，并且为了这种幸免能成为我们自己的，它不得不保留意识且将它想当然地视作一种在类型上与身体截然不同的事物。
尽管意识问题的现代形式是一种相对的近期发展，正如我们将会看到的那样，这与经验科学（empirical science）的兴起以及随后对世界的科学观紧密地联系在一起。长期以来，人们认为是意识使得我们不同于（其他）自然的物质。因此，为了理解意识问题，理论哲学家建议要想解决这一问题，我们必须回顾心身问题的悠久历史。
二、早期历史
身处古代地中海地区的前苏格拉底（pre-Socratic）哲学家的观点通常被世人视作令人怜悯的荒谬而加以嘲讽与否认：万物由水构成（everything is made of water），万物皆不动（nothing can move）。但是，就提出世界应该依据自然力量和理性探究而予以解释的想法而言，我们可以将它们归置于一场广泛的讨论之中。这些知识先驱的积极观点错得离谱并不令人感到诧异，更为重要的是他们所呈现的观点为科学革命奠定了早期的基石。 前苏格拉底的准自然主义者的观点指引他们去询问一个关于世界的结构与组织的根本性问题，他们遗留下的答案至今仍在争论之中。这就是突现（emergence）与我们所谓的（因为缺少更好的术语）内在性（inherence）。世界包含了大量的不同事物，这些事物展示出一种令人惊愕的复杂特征与交互作用。但是，很明显的是，这种复杂性中的某些东西可以依据参与实体（participating entities）的交互作用而加以解释（这在我们所构想的人工产品中体现得最为明显，并且有时忘记了手艺高度熟练的古代人是怎样设计工具和简单的机械的）。这种观察认为，也许世界中的万物可以借助少数拥有一些简单属性的基本特征而予以解释。这样的思路自然地招致反对者的挑战，某些事物是不能就这样被“还原”（reductively）而解释的。
有人认为，存在着一些关于世界的简单的基本特征，它们的基本属性和交互作用引起万物体现出一种突现论（emergentism）的形式。任一客体都有一属性，此属性是组成整体的各个部分所不曾展示出来的。例如，太阳系展示出一个复杂的动态结构，这是其任何的组成成分均不（或甚至不能）具备的。但是，太阳系的组织完全是由其组成成分之间受规律支配下交互作用的产物，并由这些成分的属性而产生（例如，质量、位置、速率）。因此，动态结构是一种突现的特征。前苏格拉底时代最著名的突现论者是原子论者（atomist）德谟克利特。他坚持信奉万物可以被“还原”为简单的属性和原子的运动。
但是，我们很容易就将某些特征认作突现是合理的，这并不意味着万物皆是如此。以颜色为例予以考量。假设原子是没有颜色的，那么，颜色又是如何从原子的交互作用中突现出来的呢？为了反对德谟克利特的突现原子论（emergent atomism），阿那克萨哥拉断然否定了突现的可能性，并选择了以所有特质内在于万物的观点作为替代：世界的多样性可以用任一具体事物所具有的不同的混合属性加以解释。现代的原子论者——我们所有人——对颜色的例子没有留下多少印象。颜色仅仅是由根本上的非颜色属性的物质作用于我们的视觉系统而产生的。或许当德谟克利特晦涩地宣称“按照惯例是颜色……但事实上却是虚空（void）与原子”的时候，他已经预测到了这种回应。
在心身问题内部，这种基本的二分法产生了两个关于意识本质的理论：突现论和泛心论（panpsychism）。突现论者相信心灵和意识是由源自非意识先质（nonconscious precursors）的非意识的部分产生的，反之，泛心论者坚持认为心灵是世界的一个基本特征，并且万物在某些方面和一定程度上拥有一种意识的形态。当然，存在着许多种不同的方式来表述上述观点。一个泛心论者可能会强调这样的观点：意识不能从非意识的成分中突现出来，但也并非宣称万物绝对都有心理方面。
无论如何，在这种二分法的历史中形成了心身问题的背景。就此而论，让我们来考虑一下两位古代哲学先贤，柏拉图与亚里士多德。柏拉图完全缺乏前苏格拉底时代还原论者的精神，并且在《斐多篇》（Phaedo）中对此进行过攻击。柏拉图的替代性建议是心灵与身体不同，它多少是具有“活力的”（animated）。自然地，柏拉图提出了一些论据来阐明心灵是从身体中分离出来的观点。这样的论点之一极其抽象并源自其著名的形式说（doctrine of Forms）。理念是完美的实体，而物质实在仅仅是近似于理念的，例如，在几何学中，我们证明一个物体是圆形的，但是在物质世界中不存在这样的事物。所有圆形的客体——并且在有的时候很明显是由几何学家所描绘的粗糙的图形——不可能是完美的圆形，因此，严格讲来，都算不上是圆形。然而，柏拉图怎么可能说我们的心灵为了进入到智力中需要与这些极端的非物质实体（nonphysical entities）发生联系？我们与它们在概念上的熟识使得我们认为心灵类似于非物质的。柏拉图也在其回忆说（recollection）中发展出该论证的一个不太抽象的版本。因为我们知道理念在知觉中从未遭遇其实体，我们的知识必须基于某些其他类型的觉知。柏拉图相信这只能借助我们的存在的非身体的状态（nonbodily phase）才能解释，这是我们对自己的身体的存在的朦胧回忆（事实上柏拉图甚至认可一种轮回学说[reincarnation]）。虽然他的论证不是特别令人信服，但是这些论据确实指出了思维的一个非常奇特的特征：它具有将客体独立于其存在的能力（一种随后被称之为思维意向性的特性）。
乍一看，亚里士多德作为自然主义者是站在柏拉图的对立面的。他否认了理念说，代之以客体可以用其在形式（form）和物质（matter）之间的区分来加以理解的观念。这里的形式（form），亚里士多德指的是某些类似于组织或结构的东西，而物质（matter）则是构成所讨论的客体的一切“非结构化的质料”（unstructured stuff）（因此，水的物质是氢和氧，蚁群的物质是蚂蚁）。亚里士多德将灵魂（或心灵）定义为“一个具有潜在的生命的自然化身体的形式”。这意味着心灵是一种作为我们特征的物质存在而不是某些缥缈的、属于另一个世界的质料。然而，亚里士多德并非一个彻底的自然主义者。就像柏拉图一样他也认为，心灵存在一些极其特殊之处，这种特征是如此特殊，以至于心灵超越了物理物质。他有时把心灵之于身体的关系比作舵手之于船舶，并明确地坚持心灵至少在一个方面上——理性思维的能力，他称之为“主动理智”（active intellect），可以脱离身体而存在。亚里士多德是在对二元论的论证过程中展开其形式概念的。心灵可以思维任何事物，而且这是因为思维对象以其形式来告知心灵（例如，当你想到一头狮子的时候，狮子的形式告知了你心灵中的“物质”），这意味着心灵可以呈现任何的形式。但是，没有物质器官可以呈现每一种形式（亚里士多德的例子如下：眼睛只能够呈现视觉的形式，或者耳朵只能呈现听觉的形式）。因此，心灵不是物质。亚里士多德的论证非常有趣，就像柏拉图的回忆论证一样，关注心灵的不可思议的能力使其进入到与其他潜在存在的联系之中（或者甚至非存在，当我们回忆时，我们能轻易地思考不可能的事物）。 亚里士多德还引入了一个迄今为止仍然具有影响的观念，即所有有意识的心理状态都在一定程度上是关于其本身的或是自我表征的（self-representing）。对此的论证是如果心理状态是经由一种独特的心理状态（这是第一状态[first state]）而引起觉知，随后就应该有一种第三状态将第二状态带入到觉知中去，以致产生了一种恶性的无穷倒退。值得注意的是，亚里士多德潜在地假设了所有心理状态都是那种我们能有意识地觉知它们的状态；否则，无穷倒退就会停滞在第一状态这种并非意识的状态中。这不是对亚里士多德的吹毛求疵。因为，仅仅是将无意识心理状态的概念视作是清晰的之前，就需要花费我们很长的时间，更不用说将其视作一个严肃的猜想了。
三、科学革命
亚里士多德的哲学，伴随一些值得注意的扭曲与挤压，服务于主导中世纪的教会约束下的哲学。在那里当然存在着有关心灵及其内容的本质与结构的诸多争论（我们将心理状态映射到客体的意向性[intentionality]或指向性[directedness]等重要概念归功于中世纪学者，心理状态是“关于”[about]某物的）。但是，这个观点在关于心灵与远离中央舞台的自然世界如何发生关系上存在一些问题。并且心灵的概念需要用那些并非当时出现的自然主义的术语加以解释。当科学革命忽然降临欧洲的时候，这种对事物认识的自满视角被彻底地颠覆了。伽利略为区分首要特质与次要特质（primary and secondary qualities）做好了准备。前者是物质在数学上便于处理的属性（mathematically tractable properties of matter），比如形状、质量和运动，而后者是在意识中所设置的首要特质的显现。次要特质是有意识的心灵的唯一属性。在伽利略撰写的《试金者》（The Assayer，1623年出版）一书中写道，迄今为止滋味、气味、颜色等只是我们用来将其锁定于客体的名字而已，它们均存在于意识之中。因此，如果生物体一旦改变，所有这些次要特质也必将被抹去或消失殆尽。
这种区分使得世界对科学变得安全。随后科学可以在这一范围内聚焦于物质世界的客观特征，并采用纯粹的数学理论加以解释。但是，有关次要特质本质的文本难题仅仅是暂时地被规避了而已。世界中生机勃勃的科学化图景，那些随后并且一直渴求的完满，不能再忽略室中巨象了1。
最著名的回应——来自笛卡儿——直截了当地在心灵和物质世界之间施加了一种完整的分割，并以一种迅速被命名为笛卡儿二元论（Cartesian dualism）的理论所阐述。如果有人赞同心灵是与身体分割开来的假设，那么，笛卡儿的观点就非常符合常识了。这种理论允许心灵与身体之间的因果互动，所以踢一下胫骨会产生一种疼痛的意识（这位于那些笛卡儿曾经非常感兴趣的甚至预言的物理学诡计之后），相反，一种愤怒的感觉导致手臂执行报复性的打击。笛卡儿二元论同样向天主教的灵魂不朽与身体复活学说敞开了大门——这是一种存在于文化之中的重要原因。这种文化时常火焚异教徒，例如，它曾臭名昭著地强迫伽利略撤回对哥白尼主义的辩护并宣判其毕生监禁于牢狱。
但是，笛卡儿二元论同样面临着大量精致的哲学难题。心灵与身体之间的因果互动威胁着世界的科学图景的完整性。心灵时常以某种方式干预或改变物理世界，这终究是物理上无法自圆其说的，并且使其在相当程度上违反了基本的规律，比如能量守恒定律。其次，在更形而上学的层面上，心灵（没有空间，没有位置）与身体这两个在根本上如此迥异的领域之间产生因果互动又是如何可能的呢？这一困境在笛卡儿刚提出他的理论时已经众所周知了。作为他的皇室读者，伊丽莎白公主在1643年坦率地质问他：“一个人的灵魂如何决定他身体的精神，以至产生自主动作（voluntary action）？”笛卡儿的正式回答是心身的联合是一种无理性的事实，由上帝所创立，这超出了人类理解的范畴。
为了回应这些困难，一大批可供选择的二元论者的理论被设计出来。斯宾诺莎提供了一种具有两面性的解释。在此种解释中，心灵与物质是一个统一体的两个无限的属性，潜在于他称之为“上帝”的那种实质之下（这种亵渎在于其暗指上帝拥有物质的属性）。虽然，并不存在不同属性之间的交互作用，但是它们却作为彼此的完美镜像矗立着，因此，呈现出一种因果交易的面貌。
莱布尼茨的理论通过假定一种无限的个别心灵（他称之为单子[monads]）的集群，从而避免了斯宾诺莎那广受诟病的泛神论（pantheism）。这些心灵的知觉是由上帝（上帝是至高的单子）设立的，因此完美地与物理世界中的事件保持预定的和谐（preestablished harmony）。同样值得注意的是，莱布尼茨首次赋予某些心理状态是无意识的观点以地位，即他所谓的“微知觉”（petite perceptions）。
另一种对心身关系相当奇特的解释来自马勒伯朗士的偶因论（occasionalism），该理论猜想上帝才是心灵与物质之间的仲裁人，所以任何意向性动作或感觉简直是一个奇迹。这样的理论强有力地揭示了已认识到的心理因果关系的棘手性。
这种以反突现论者身份出现的二元论者对心灵的解释一度成为时代的主导趋势，但是依旧存在一些卓越的思想家，他们至少可以被贴上唯物主义者（materialists）的标签（例如，霍布斯、伽桑狄）。然而，他们作为唯物主义者的核心观点是拒绝一种可以脱离身体而存在的分离的心理实体。他们甚至没有宣称心理属性是同一于物质属性的。例如，霍布斯认为人类是物质客体，可以借助微粒的运动得到充分的解释，这些微粒组成了大脑与身体。但是他补充道：“我们所称之高兴或烦恼即是那种微粒运动的显现或感觉。”这种显现属于意识的领域，并且在这些早期的唯物主义者身上我们看到了一些有时被为属性二元论（property dualism）的主张（与之对立的是笛卡儿的实体二元论[substance dualism]）。他们并未冒险超越早先已经存在的极端观点，即人类和灵魂都是彻底的物质客体。 四、科学哲学的兴起
当然，唯物主义在当时并未形成任何重要哲学发展的核心，哲学反而追求反唯物主义和唯心主义（idealism）的反突现论者的理论，这些理论宣称自然界中所有的存在从根本上讲都是心理的。多种唯心主义的形式被公之于众，肇始于贝克莱和康德，并且直至20世纪初，唯心主义一直处于一种主导地位。尽管它对哲学史的意义是广泛的，但是唯心主义并非是本文首要关注的，因为它将意识接纳成物理世界的本体论基础，这意味着唯心主义在相关意义上是不存在意识问题的。然而，一种由唯心主义者发展出来的被称之为现象学的衍生物却尤其值得关注（可以溯源至弗朗茨·布伦塔诺和埃德蒙德·胡塞尔的工作），这种学说力求借助内省检验（introspective examination）证明意识经验的精确结构和内部构造。
在意识问题的发展中更有意义的是在该领域所引发的惊人关注以及从笛卡儿时代到19世纪末的科学的解释能力。此外，科学的普遍延伸，使得其中的两类发展趋势显得尤为重要：以达尔文于1859年出版的《物种起源》为标志的进化生物学的诞生，以及心理学从哲学的一个分支转变成独立的科学学科。进化论希望假设复杂性是怎样从简单形式中突现出来的，其明确的意义处于有机体领域内，但含蓄的意义则来得更加深远——直至囊括生命本身从无机物的原始材料（nonorganic precursors）中的起源问题。这迫使突现问题变得更为突出。当然，这一时期也存在一些否认意识可以在缺乏无意识的情况下形成的可能性。对从无意识到意识的不连续迁跃的讨论，威廉·克利福德（William Clifford）写道：“我们无法设想从一个生物到另一个生物的巨大跳跃应该发生在进化过程的任一节点之上。”这种反对突现的“基因的”（genetic）论证所保留的意见至今尚存。基本的问题源自对突现的正常模式的观察，进化论将新异能力产生自更高级组织的复杂性的认识奉为圭臬（例如手工计算器与超级计算机之间的差异）。论证进而宣称正常模式无法解释诸如意识等独一无二属性的出现。同时，这种论证具有一些直觉的力量，使得可供选择的方案变成接受心理是宇宙的一种基本特征的主张，并从一开始就直接建立在创世说的基础之上。这样的泛心论与在直觉上的可接受相去甚远——相反，我们的经验强烈地建议意识是伴随动物体内复杂的神经系统的发展而在某一时刻突现的。
19世纪后期的许多思想家信奉这样或那样形式的泛心论者的说法（一个非常著名的例子是威廉·詹姆斯）。但是突现论者，包括约翰·穆勒与C.劳埃德·摩根，以“摩根法则”（Morgan’s Canon）而闻名，同样发展出了一种充满活力的理论，即自然将被视为在突现层次中的有序等级。这种有序等级源于基本的和不可还原的自然法则，它作为潜在的复杂性的发展支配着这种突现。这种形式的突现从根本上打破了上述讨论的正常模式，并且常常被称之为激进突现（radical emergence），以区别于普通的突现形式。根据激进突现的理解，从潜在结构（submergent structure）中推演出突现，甚至在原理上也是说不通的，除非有人也将不可还原性的和不可预测的“突现法则”（laws of emergence）考虑在内。突现论者将物理领域中普通的化学过程当作激进突现的一个清晰而非争论性的例子，并将这个观点拓展到生命与意识。当然，这种观点撇下了意识的显现（appearance of consciousness）作为一种最底层的谜团，它甚至接受常识的观点，不是变形虫而是狗才具有意识。托马斯·赫胥黎（Thomas Huxley）坦言：“刺激神经组织为何会出现如此明显的意识状态？就像阿拉丁擦拭其神灯时为何会出现精灵那般难以理解。”
激进突现的学说暗中与经典物理学存在千丝万缕的联系。因此，量子力学的发展似乎完全颠覆了化学的关键性实例，即化学成分的基础早在1925年就已经基本上可以被解释的事实（从那时以来所有迹象均显示物质的化学属性完全依赖于物理属性，并且无须实施激进突现的魔法就可以排列其成分）。在生物学中，这种学说的发展以发现遗传的化学基础而达到顶峰，随后摧毁了生命作为一种激进突现现象的合理性学说，这遗留下意识作为突现的唯一候选物，没有其他任何例子可以为突现提供支持。
心理学作为一门科学学科的兴起，同样也反对激进突现的观点。在最初将意识视作一个特有的研究对象揽入怀抱之后，在20世纪初，心理学对心灵的内部方面感到厌恶，并陷入到一种奇特的和对行为主义（behaviorism）的长期痴迷之中——行为主义的核心（或唯一的）观点是：在心理学中唯一合适的研究对象是被试可以观察的、客观的身体运动。
从一个行为主义者的视角来看，意识问题的确存在，但是太容易被解决了：意识要么不存在，要么是可以借助特定的物理身体（physical bodies）的运动而加以定义的（或者在特定的条件下以特定的方法安置物理身体的运动）。在哲学中，行为主义获得了逻辑实证主义（Logical Positivists）的某些形而上学和方法论学说的鼎力支持，尤其是他们提出的意义的证实理论（Verification Theory of Meaning）。证实主义（Verificationism）意味着任何陈述只要是无法被客观地观察或测量所公开证实，那么，事实上其便是无意义的（meaningless）或荒谬的（nonsensical）。这种荒谬的一个例子来自维特根斯坦（Wittgenstein）关于“什么时候是太阳上的5点钟”的问题。当有人试图宣称并不存在可公开观察的方法来证实他们自己的理论的意义时，证实主义者往往会表现得极为恼怒。
行为主义对心灵的科学研究产生了巨大的影响，它从本质上将除了可以借助可观察的行为而被明确定义的内部心理状态统统拉入了黑名单。同样的，意识的研究往好处说被视作非科学的，往坏处说则是完全无意义的或者类似于尝试研究独角兽或采访福尔摩斯。行为主义对哲学的影响同样不容忽视。如果不是其官方的教条，那么，就是行为主义者的“时代精神”（zeitgeist）强烈地影响诸如维特根斯坦与吉尔伯特·赖尔（Gilbert Ryle）等哲学家。他们或多或少地共同发展了这样一种对心灵的解释观，这种观点将关于心理状态的词汇（像“机灵”、“疼痛”或“想象”）当作是行为的模式而不是被试的内部状态。然而，也许对行为主义而言更为重要的影响是推动了随后的自然化的初始哲学计划（nascent philosophical project of naturalization）。 将某物自然化即是证明在没有对该世界观设置压力的情况下如何将其流畅地融入到世界的科学图景之中。例如，在19世纪中，活力论（vitalism）也曾是一种享有盛誉的生命科学理论，并且像汉斯·杜里舒（Hans Driesch）这样的活力论者也在类似胚胎学的领域中进行了奠基性的工作。但是，活力论声明生命取决于一种神秘的和非物质的“生命冲动”（elan vital），这种主张无法与物理学化的心灵思想家（physically minded thinkers）所支持的唯物主义观相调解。20世纪生物学的一个伟大成就是与伴随有机化合物的化学物质和有机体过程的物理属性等大量发现一起发现的基因编码的化学基础，这一基础服务于自然化的生命。现在生命被视作一类化学过程（可以确信的是一种巨大的复杂体），这一过程既不违背自然规律，也没有将一种非物质的实体引入到自然之中。
行为主义提供了一种朝向自然化心灵的相似进路。如果心理状态真的仅仅是生物体行为的复杂模式，并且如果生物体本身就可以“还原”为伴随它们与环境之间的纯粹物理的交互作用而在它们内部进行着的化学过程，那么，心灵将不会对世界的科学图景构成任何威胁。
虽然行为主义已不复存在，但随之而来鼓励自然化的做法却逐渐成为了意识的哲学理论的核心特征，直至20世纪中叶。在自然化运动背后，一股极其强大的力量是科学实在论（scientific realism）的广泛接受——该学说坚持假设性的实体是经科学所假定的真实存在，但其典型特征对人类感觉而言是不可见的。当然，这一时期也存在着某些真正意义上对该观点的抵制。19世纪有关化学结构的早期工作被视作只是一种组织可测量的化学倾向（chemical proclivities）的有效方法。一般而言，原子理论也曾同样被视作一种有用但并非实际存在的模式，激起了诸如威廉·奥斯瓦尔德（Wilhelm Ostwald）、恩斯特·马赫（Ernst Mach）等20世纪初期的杰出的科学家的一致反对。阿尔伯特·爱因斯坦与简·佩兰（Jean Perrin）在布朗运动（Brownian motion）方面的工作在传统上而言常被引为反原子论（antiatomism）的致命一击。无论如何，自此科学有权利与能力宣称世界的不可见的深层结构变得可以被广泛地认识。尽管原子的存在符合激进突现论的主张，但显然在原则上将化学还原为量子力学的建议反而认为世界完全是在一种仅受量子层面上的规律支配的少量特异的量子实体（exotic quantum entities）的交互作用基础上运行的（在一种非常不稳定的合作关系[uneasy partnership]中与极其巨大物体的广义相对论原理相伴随）。
科学的显著能力宣告了存在于现象“背后”的世界的特征，澄清了并非是直接的可观察性才导致行为主义的狭隘看上去是不必要的阻碍甚至是愚蠢的，并且该学说的式微终究使其被一种巧妙地模仿其他科学并假设存在内部心理过程、状态与事件的认知心理学所替代。这种内部心理活动仅仅是间接地并与产生的行为相一致。此外，自动机的论证（automaton argument）也揭示了内部状态的重要性。如果对心灵归属（ascription of mind）而言，行为即是所有东西，那么一种被预编程序的、其动作看似好像拥有一个心灵的机器创造物，实际上也应该具有一个心灵。这种推断看似违背了一种强烈的直觉：即行为事件之原因的作用（在僵尸[zombie]与真正的人类之间存在着差异）。
五、近期的意识研究取向
为了回应已被日益接受的科学实在论和行为主义的衰落，哲学家（尤其是J.J.斯玛特[J. J. C. Smart]与U.T.普特斯[U. T. Place]）在20世纪50年代提出了一个唯物主义的激进形式，该理论认为，不仅人类完全是物质客体，而且心理属性也同一于物理属性，特别是同一于大脑的属性（properties of the brain）（或状态）。这种中枢状态的同一论（central state identity theory）宣称意识的状态，比如对疼痛的感觉或颜色的经验只不过是在大脑中所处的状态或过程。这并非指大脑状态与心理状态相关或引起后者，而是激进地认为疼痛的属性仅仅是一种神经属性（neurological property）。非常明显，这样的观点充分地符合世界的科学图景（其目的即在于与之相符合），避免了行为主义者荒唐地否认存在着内部心理状态的做法，并且躲开了交互主义者的二元论（interactionist dualism）的所有问题。同样需要注意的是，虽然交互主义者的二元论也是突现论的一种形式，但不是上述讨论的激进类型，而是遵循正常突现模式的一种温和的类型。在这种类型中，突现是可解释的新奇事物（explicable novelties）。世界的科学图景充斥着这种类型的突现（龙卷风、热力学属性等），并且同一论者能够利用其理论将这种突现类型添加到科学之中。
然而，不久伴随同一论也出现了许多值得注意的严肃问题。将心理与物理属性同一起来的概念在形而上学上看多少有些可疑，但是拥护者指出，在科学中存在相当数量的属性同一，其中最频繁地被提及的是一种气体的温度同一于其构成分子的平均动能。反思这些由经验发现的同一性的启示引出了大量重要的哲学进展。但是，除了形而上学顾虑之外，更加坦率的反对同样得到了发展。“神经沙文主义”（neural chauvinism）就是问题之一（这一术语由内德·布洛克[Ned Block]创造，他是这种反对的早期支持者）。假设我们邂逅了一位外星人，从外表推断他是有智慧与意识的生命。随后我们发现他们的内部心理活动与我们自己的心理活动存在天壤之别——他们并没有我们熟知的大脑。那么，由此可以将他们从心理拥有者的队伍中排除出去吗？许多不同的内部系统可以产生意识，这在直觉上看似合理，但是这却直接违背了同一论。同一论的另一软肋在于，因为其将心理同一于物理状态，这在解释主观性本质上陷入了深深的困境。所有的物理状态都完全是客观的并且在原则上是完全可以认识的。但是，有意识的状态的主观特质好像无法经由物理结构的知识和大脑的运作而被揭示（这一系列的论证在该领域内非常普遍，最初是由托马斯·内格尔与弗兰克·杰克逊[Frank Jackson]提出的）。因此，为什么特定的物理属性是主观的，这一点似乎变得扑朔迷离（我们不能仅仅说它们具有主观特质或特征，因为同一论的核心观点认为所有这些特征是严格同一于物理属性的）。 同一论的一个变种称之为“功能主义”（functionalism），它将同一论的核心问题归结为一种对特定的分析水平的错误同一（misidentification）。按照功能主义的理解，在神经硬件内部无法发现心理状态，作为替代的大脑的功能性架构（functional architecture of the brain）可以等同于心理状态。数字计算机的运作作为一个频繁的类比引领出功能主义者的口号：软件之于硬件犹如心灵之于大脑。正如相同的程序可以在不同类型的计算机上运行那般（并且，在原则上，一台计算机可以由任何成分组成），心理状态也可以在许多不同的物理载体中执行或实现。全部所需的就是内部状态系统与合适的组织方式相互作用，引起内部的改变与外部的行为共同符合拥有一个心灵的状态。功能主义具有一种明显的吸引力：它利用当前的技术性类比（在解释心灵的谜团时常常通俗易懂），在没有诋毁脑研究的同时，还鼓励一种心理或认知架构的抽象领域，并且它允许一种朝向自然化心灵的相当清晰的可接受的进路。这在避免神经沙文主义反对同一论的同时，回避或至少在形而上学上消弭了同一论那令人不安的属性同一性（property identifications）特征。而且功能主义在适应当前科学理论方面，尤其是与年轻的生机勃勃的认知科学的跨学科领域保持互动上并不亚于同一论。认知科学含蓄地将功能主义者的观点接纳为其核心的视角。平心而论，以这样或那样形式遗留下来的功能主义逐渐成为有关心灵本质及其如何融入自然世界的诸多理论中最被广泛接受的观点。
然而，功能主义依旧面临着其本身的一系列问题。不受任何特殊物理载体约束的优点却也潜藏着一种心灵太过自由式分布（liberal distribution）的缺陷的威胁。如果任何系统拥有合适的组织便可认识到有意识的心理状态，那么，我们可以正视某些非常奇异的实现形式。我们可以采用一个由内德·布洛克率先发展而来的例子：组织一（非常大）群人来回反复地传递文本讯息以便模仿一个心灵承受剧烈疼痛的功能性架构。很难相信这样一个系统可以产生任何所承受的疼痛（除了参与者可能感受到的折磨人的厌倦）。另一方面，如果这些奇异的实现形式被排除出去，那么，问题也就接踵而至：就像对同一论一样，对于意识主观状态的存在的解释究竟是什么？然而，忍受这种奇异的实现形式并未使得问题消失。正如在同一论中存在着为什么物质的特定组织结构应该拥有（或实现或执行）意识的主观特征这样的深层次的问题。事实上，功能主义也许会比同一论变得更糟。仅仅是一种组织如何产生彩色的现象？1
功能主义明确而不是隐晦地表达了另一种折回到笛卡儿时代的担忧。如果心理是一种组织特征，那么，它将不同于其物质载体，但是无论在何种情况下其又如何被实现，均仰赖于物质并由物质所决定。既然如此就产生了有关心理因果性的另一个问题。组织依靠本身看上去无法引起任何东西，只能从任何可能是被组织起来的质料中“借用”因果效力（causal efficacy）。一个简单的例子，考虑一下飓风是如何导致死亡与摧毁的。飓风等诸如此类的现象是正常模式的突现。将这类突现看成大气的组织特征貌似合理，它完全依靠并由温度、气压等潜在的大气属性所决定。同样值得注意的是飓风并不等同于地球的潜在属性——各种各样的气体配置能够产生飓风（例如，它们或者类似于木星中的漩涡扰动，其所形成的大气与地球上的大气存在根本上的不同）。但是，如果我们质问飓风的因果效力位于何处，又会怎样呢？显然不存在于飓风本身之中，而是存在于其潜在的特征（如风速）之中。转而思考意识的情况，其担忧在于，例如疼痛只有借助潜在载体的力量，而无法借助存在疼痛去引起任何东西。这一点与直觉严重相悖。因为我们很难否认疼痛在其本身中拥有因果效力。当我们询问如此抽象的心理状态（比如对意义的觉知）可以拥有任何真正的因果效力时，这一问题将变得更加尖锐。
这种从高阶属性流向低阶属性的“因果疏导”（causal drainage）是自然化工作的一个普遍特征，并且它看似在远离意识的领域内完全无害。我们能很好地理解一次飓风是如何借助其成分而肆虐的，但不太愿意承认我们的意识状态仅仅是借助完全无意识的实现这些状态的组成成分而起作用的。与感觉意识相对照，有意识的思维看似更糟。当前最受追捧的关于心理状态如何获取意义的哲学理论在本质上也牵涉外在于心灵的实体。因此，这些观点也被称为外在主义（externalism）。希拉里·普特南（Hilary Putnam）介绍了一个著名的哲学思维实验，假设有一个遥远的行星，表面上与地球难以区分，但是一个特别之处不同于地球：我们的水（H2O）被孪生地球的另一相似的适宜饮用的液体物质（XYZ）所替代。根据意义理论的观点，外部关系是一种将内容分派给有意义状态的机制的本质部分，我们对于H2O的指称决定了“水”的意义，而在孪生地球上对XYZ的指称同样决定了在孪生地球上使用的“水”的意义。当我的孪生兄弟在孪生地球上思考“我想要一杯水”时，他所思维之物在内容上是与我相异的，不管我们在物理层面上可能有多相似（忽视与哲学不相干的不便事实——所选择的例子仅仅是思维实验的产物——我们主要是由水组成，而我们的孪生兄弟主要由XYZ组成）。此外，关于外在主义，还有一些由泰勒·伯吉（Tyler Burge）所倡导的极具诱惑力的论证。这些论证强调意义的社会维度，即主张我们的思维内容受惠于我们的语言环境。例如，我们可以思考合法契约，即便我们对这一概念的承担一无所知。有人可能进行误导性的思考，比如，契约必须是书面文件。虽然他们错了，但是他们的思维的确与“我们”的合法契约有关。在孪生地球上，也许契约并非必须被书写下来，所以，我们的孪生子正在思考着一种关于“他们”的合法契约的真实姿态。
总之，外在论者关于思维的考虑是这样的，即如果两个物理层面完全相同的人在不同的环境中，那么，他们可以思维不同的内容（并且我要强调的是这的确应该是这样，即便环境的不同没有影响到参与其中的个体的心理状态）。对此可以想象一个粗糙的类比，两张相同的纸可以在它们的地位上存在不同，比如其中之一是“货真价实的美元”。可以争辩的是，因果力（causal powers）存在于执行其心理状态的物理结构之中，并且这些结构对于环境的差异并不敏感。因此，依赖其内容的内容——承载（content-carring）的心理状态并不是有效的（“存在一种货真价实的美元”的属性所具有内在的因果效力已经不存在），当我们考虑外在因果关系的力量时，即使内省化地通向我们思维的内容是显而易见的，这也再一次严重地违反了直觉。 心理因果性的问题同样出现在D. 戴维森（Donald Davidson）称为“异态一元论”（anomalous monism）的著名理论中。该理论在某种程度上是一种斯宾诺莎主义的革新形式——断言心理与物理领域并非且不能由任何科学的心理物理学法则连接起来，即便可以对事件进行心理与物理上的描述（这不禁让人联想到斯宾诺莎的身心两面观[dual aspect view]）。戴维森承认心理与物理事件因果性的互动，但是这种互动并非像看到的那样是由于事件的心理属性引起的，而是由于事件的物理属性引起的。同时戴维森注意以极大的怀疑态度讨论“由于……引发”（causing in virtue of），并将其视为我们理解因果性的一种极佳特征。例如，假设一块砖砸在你的脚趾上并且你感到疼痛，我们完全可以认为这是由于砖的重量而不是其颜色造成的。所以在异态一元论中的担忧是，事件的心理属性在因果性上是无效的（至少在物理世界中是这样）。
最近，意识的问题、内容与自然化在某些令人激动的理论中被联系到了一起，这些理论将心灵的表征力（representational power）当作了意识的成分，因此，削弱了自然化意识带来的问题，并将其设想为是相对容易的自然化表征（naturalizing representation）的任务。其中的两大取向需要简单地提一下。其一是在某种程度上返回到亚里士多德，将一种有意识的心理状态定义为作为另一种心理状态的目标的心理状态，这是一种高级的心理状态。即，仅仅当某人正拥有一种思维以便使其处于S之中，那么某人的心理状态S才是有意识的（这种滞后的思维不必是有意识的，并在一般情况下将不会是有意识的，除非或直至已经出现了关于这种思维的高阶思维[higher-order thought， HOT]）。显而易见，这类理论被称为意识的高阶理论（HOT theories of consciousness）。这类理论存在大量不同的版本，但是它们均共享这样一个观点：一个心理状态是通过成为另一个心理状态的目标而变得有意识的。我们所有的意识状态具有一个显著的特征，那就是似乎可以立即用来内省。高阶取向将这种特征作为一种意识本身的定义性特征。一个心理状态的本质对内省的“可用性”（availability）依旧处于争论之中——从将这种可用性等同于主动的内省（active introspection）（因就像大卫·罗森塔尔[David Rosenthal]独创的高阶理论所描述的那样），到将其等同于潜在的内省（potential introspection）（正如彼得·卡拉瑟斯[Peter Carruthers]所改进的高阶理论），又抑或将其等同于描述控制语言产生系统的心理状态的获得状态（在丹尼尔·丹尼特[Daniel Dennett]的解释中涉及的）。
反对高阶取向的论证在于否认对一种称为有意识的状态而言无须任何形式的高阶理论，而只需假设意识可以借助一阶表征（first-order representation）就可予以阐明（该观点的两位著名的支持者是雷德·德雷特斯基[Fred Dretske]与迈克尔·泰尔[Michael Tye]）。我们意识到的仅仅是那些我们正在表征的心理状态。一个支持这种取向的著名论证源自所谓的心理状态的透明性（transparency）。透明性是意识的现象学的一个显著的特征——在意识的对象和我们的经验之间似乎一无所有。尝试一下实验。仔细注视一个邻近的咖啡杯。现在尝试将你的内省主义聚焦到看这个杯子的视觉经验属性上面。你将会发现在意识中除了杯子本身的特征并没有出现任何东西。因此，经验是透明的。这鼓励意识的一级表征理论拥护者去反思，如果我们能够发现在知觉或思维过程中大脑如何表征物体，那么，我们就将有可能解决意识的问题。并且，当然，如果意识能够被还原为表征，那么，自然化视角的前景将会变得更加光明。较之主观意识，“表征”将被视作更加直截了当的目标（在这一点上，一阶与高阶取向都同意），并且事实上当前大量自然化表征的理论正在兜售上述主张（尽管，作为有代表性的哲学理论，它们都饱受自身致命缺陷之苦）。该取向的一个问题是表征看似非常容易发现，若将其视为意识的本质则不免过于廉价了。如果有意识仅仅意味着去表征，那么，意识的出现岂不是随处泛滥了吗？我们可以凭借有意识的存在的约定将书籍、电影等诸如此类的事物视为衍生的表征（derivative representation）而不予考虑。然而，也许即便是原始的表征也过于宽泛，并且一种泛心论也会威胁侵入我们的信息负荷的世界。标准的回答是在认知系统中制定某些特殊的表征领域作为意识的归属地。然而，反复出现的解释问题恰恰是这些表征为何喜欢回归主观性。
拥护一阶理论并不重视内省在接近我们自己的意识状态中的重要性，但是他们没有考虑这种接近正是意识的特点。恰恰相反，内省是一种“增添”的可选择的附件，只有生物才能以相当复杂的概念装备（conceptual equipment）来利用内省。意识本身是心灵的一种相对简单的、更初级的特征。因此，在两种取向各自面对动物意识的态度中可以发现一种有益的比较。在一阶理论看来，动物的意识没有什么特殊之处，动物拥有表征其身体及其环境的不同特征的认知系统（最为显著的是，这种特征的相对生物性价值是在我们称之为疼痛与愉悦的信息源中的最基本的层次上被编码的）。因此，可以预料的是，我们与它们共同分享一种基本意识的根本性类型。高阶取向认为，动物的意识并不能如此轻而易举地予以解释。因为一种心理状态是有意识的，其必要条件是只存在一个关于这种心理状态的思维，动物只有在掌握那些用以思考它们处于心理状态的概念的情况下才会是有意识的。换言之，仅仅为了感觉疼痛，动物将不得不具有心理状态的概念，至少具有那种将疼痛作为一种心理状态的概念。毫不夸张地说，动物要想掌握这些概念在直觉上是看似不可能的。对这一问题产生了许多回答，从“温和”地宣称意识所需的概念归根到底并非真的非常复杂，到“激进”地认为概念的缺失恰恰显示了动物并非有意识的生物（这里我们发现了另一种对笛卡儿学说的奇特共识，动物只是自动机让这种观点声名狼藉）。
综上所述，伴随这些近期源自对表征或意义的外在主义者解释的呼吁取向产生了一个饶有趣味的问题。在这种呼吁中表征的内容只有在适当地与其关指的状态联系起来的时候才能带出一种状态。一个直接的问题是：正如随意创造一张恰巧与美元钞票完全相同的纸并不会是真正的货币那样，太过随意地创造恰巧等同于人类的实体也不会拥有任何表征状态。如果意识在某种程度上等同于或者甚至只是依靠表征，那么，也可以得出这种随机创造的人类将会是完全无意识的。例如，表现在其行为（无法与我们的相区别）、神经过程（等同于我们的）、聪明的交流能力（从表面上看）方面等等，这一结论似乎非常值得怀疑。
表征理论依旧处于蓬勃的发展之中，虽然它们可能并没有证明这就是意识问题的答案，但是它们还是提供了大量有关意识的发人深省的解释。然而，所有自然化意识的尝试都面临着这些看上去令人怯步的难题，并且近来某些哲学家又已经重新冒险趟进了这个古老的形而上学泥潭之中：或捍卫二元论的一种现代形式（大卫·查莫斯[David Chalmers]），或甚而为一种激进的泛心论加以辩护（加仑·斯特劳森[Galen Strawson]）。
因此，意识的棘手性依旧，并且其主要问题保持着在历史上的熟悉性。心理状态如何产生世界中的事物？心理过程如何产生意识或成为意识的基础？意识又究竟为何存在着？意识可以或应该被理解成世界的一个突现特征吗？如果是这样的话，又是何种类型的突现？或者，意识以某种方式代表了世界的一种根本性的和不可还原的方面，这些方面还未被物理学所穷尽吗？
[责任编辑 付洪泉]