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何谓日常？
作为人文学术概念集团军中的新贵或暴发户，若许年来，日常生活（everyday life）赢取过太多或深奥、或肤浅、或故弄玄虚式的肆意解析，表征着全球人文学术研究的繁荣与昌盛。特里·伊格尔顿认为：“社会并不是在全面摒弃宗教之时才变得世俗化的，而是在其不再特别被宗教所煽动之时。”在西方，日常生活直到最近两三百年，才敢“麻起胆子”试探着跟宗教叫板。因两造互不相让，终于怒目相向，终于撕破了脸皮，日常生活和俗世紧靠而与宗教反向相连，甚至理想主义者念想中的乌托邦（Utopia），都只能被认作“世俗化的产物之一”。特里·伊格尔顿对挣脱了宗教的日常生活有恰切的描述：“今天，大家普遍公认，日常生活就像瓦格纳的歌剧，错综复杂、深不可测、晦涩难懂。”在中国，日常生活自古以来都与世俗社会正面接壤，深度有染。古典汉语诗歌因其“盖忧时托志之所作也”的特性，一向端坐于文体等级制度的顶部，却满身都是人间烟火气；万古愁是古典汉诗最重要的少数几个主题之一，很有可能、也很有机会爬至形上境地，却终究被形下得令人吃惊的酒、美人、山水、阡陌、里巷、兵车、红绸衫、二月春风和市井场景所裹挟，所充塞。中国古典小说更不必讨论，它原本就是俗世之子，理所当然是日常生活的宠臣。比古典汉诗更胜一筹，中国古典小说依其本性，首先是从肉体性的角度，对日常生活所做的迅疾反“应”（reaction）；紧接着；是从神经元（亦即中枢神经系统）的角度，对日常生活进行的反“映”（reflect）。一句话，依照语言哲学（linguistic philosophy）的ABC（尚不敢说语言哲学的基本精神），小说乃是从肉体性和神经元的维度，对日常生活所做的象征。而依黛安娜·阿克曼（Diane Ackerman）之高见，象征（symbol）一词出源于希腊语symballein，意为“合在一起”。再一次凑巧得紧，“合在一起”意味着：小说像孝子一样，最终反哺了日常生活。因为归根到底，是语言世界（language world）伸展手足抓住了日常生活，让后者跟自己站在同一个屋檐下，进而（或甚至）睡在了同一个炕头。
在无神论的中国，日常生活从不因战乱、灾祸、瘟疫等非日常因素，自断其手足；“皇权不下县”的制度性设计，从侧面声援了日常生活自得于自己的完璧状态。迄今为止，唯一短暂但范围、振幅都大得吓人的例外，很可能是小说中国时代。这个时代因受制于宗教—神学思维，因其救世特性和救世使命，致使现实中的每个个体更倾向于祈祷的姿势，整齐而划一；致使几乎所有的小说主人公都存乎于玻璃罩中，宛若信众面对神灵，在双手合十的神圣时刻被一览无余。虽然，这样的“生活”欲求“日常”不得而有“超常”，却并不复杂，反倒简单得令人咂舌，更倾向于同质化的史诗，更倾心于单一的叙事结构，所有的主人公因此只能是同一个主人公——“三突出”“三结合”一类的搞笑理论，于此之中起到了重要作用。在古典中国，农耕经验结成的人际关系导致的日常生活自有其简单、透明的秉性，宛若小说中国时代不那么“日常”的“生活”。
从逻辑的层面观察，与此恰相对应的是：作为一种特殊的知觉器官，古典时期的小说倾心于朴素、平凡的品格，颇有些平易近人的范儿，很容易被身处日常生活中的读者所理解，因为小说谈论的，不仅是来自日常生活的“八卦”，不仅要关于肉感的日常生活，还必将作用（亦即反哺）于日常生活。作为一种特殊的中枢神经系统之延伸，“小说界革命”期间炮制的众多主人公奔走呼喊于天真、烂漫的人生道途，让偶尔撞见他们的庶人、屁民们目瞪口呆；小说中国时代的作品呢，则因过于迷恋宗教—神学层面的祈祷，自绝于华夏中土层面的日常生活与俗人俗世，最多具有表面上的复杂性。在宗教—神学思维的俯瞰下，包括主人公在内的所有的小说人物都显得既清且浅，都行走于普遍性圈定的疆域。此中秘密，马翁早有警示：社会安定有助于叙事传统的形成，强权统治总会压制民众的语言欲望，引发叙事危机。
作为一个被后来者认为十分好玩的问题，世俗性的日常生活能否进入中国当代文学，迟至二十世纪八、九十年代之交还有较大的争论，还需要有人为它可以并且能够进入当代文学的抒情结构或叙事结构而一再辩护。或许，这算得上小说中国时代为其后的文学小日子留下的遗嘱，贡献的遗产吧。
日常的传奇性
本雅明认为，人类世界进入现代以来，因为通讯业和交通业的渐次发达，不存在从远方归来的人（比如水手），尤其是不存在他们从远方带回来的奇珍异闻，所以，不存在故事和讲故事的人。约翰·巴思（John Barth）更进一步：小说作为艺术形式已经终结，因为巴思这一代人自认为无法直截了当地讲述故事，小说因此没有能力反映真实，小说因此不再具有意义。欧文·豪（Irving Howe）为打击、羞辱小说，提供了一条跟道德有关的思维路径：发达资本主義及其内在逻辑，既造就了喜欢享乐的庶人，又塑造了冷漠的大众，以至于成就了病态的社会；这个丢人现眼的社会不值得被小说再现，因为再现病态让人添堵，是一件不道德的事情。罗歇·凯卢瓦（Roger Caillois）的看法更为直截了当：“今天这个时代因政治、经济和社会问题，一直处于动荡的边缘，所以我们毫无诧异地看到，有些人把文学当作一种过于天真的消遣，认为它绝对不合时宜。”相较于被巴、豪、凯三氏竞相数落的西方情景与现实，后小说中国时代的社会现实即使不比小说中国时代更耸人听闻，最起码不弱于小说中国时代。自称一直在现场的中国作家艾伟对此深有所感：“我每天在网上看到了各种各样的滑稽的惨烈的惊悚的事件，到处都是奇观，我们的现实甚至比马尔克斯笔下的马孔多以及魔幻的拉丁美洲更为神奇。我看到了这个国家令人担忧的不确定性。”
后小说中国时代超强的想象力，让中国人的日常生活处于高度震荡之中。因为疯狂的现实，因为后小说中国时代特有的癫狂劲，因为日常生活前所未有地和传奇紧靠在一起，甚至可以直接性地被视作传奇，作为“国家日记”的新闻才有了取之不尽的给养，被喂得白白胖胖，面色红润。新闻业的黄金时代由此出现；“新闻时刻”（journalistic occasion）则需要“雄辩滔滔的作家”。人咬狗不配视作新闻，因为它太小儿科，太不具有耸动——而不仅仅是轰动——效应。在这个令人咂舌的时代，只有想不到的事情，没有不可能出现的事情。本雅明眼中的故事终于被新闻取代，因为新闻的本性端在于追腥逐臭：“拉丁区阁楼里生个火比在马德里爆发一场革命更重要”；约翰·巴思“无法直截了当”去讲述的“故事”（无论是生活还是革命），则被各式传媒兴奋地讲述着。而作为一个晚出的概念，“非虚构”的意思大致是：将现实的癫狂劲直接摹写下来，将可以被目之为传奇的日常生活描绘出来，废除任何添油加醋之举，就足够吸引人，足够令人血脉贲张——只因为它拥有巴心巴肝的真实性。“非虚构”概念的被提出，有可能既是为了应对新闻传媒而拯救文学的文学举措，也有可能是对小说缺乏能力的不满，对小说阳痿不举的抗议。有论者对此心中有数：“非虚构之所以能在短时间内脱颖而出，一个重要的原因，大概是人们所称的，虚构类作品已经远远跟不上瞬息万变的现实，甚至连深入现实的可能性也在一点点丧失。与此相反，因为非虚构标举的写现实的姿态，起码在某种意义上掀开了现实的帷幕，让人意识到一个不断处于变化中的世界，听到它的喘息，看到它的伤口，感受那与我们置身的生活息息相关的一切。”接下来，“非虚构”的潜在之问顺理成章地只能是：小说还有存在的必要吗？小说到底还能做些什么呢？小说还有它独有的领地吗？ 媒体因骇人听闻并且數量繁多的日常生活事件而坐大，这让习惯在小说中寻找传奇、搜罗“八卦”的读者，果断地，也漫不经心地遗弃了小说。但事情的另一面很可能是：如果把令人震惊的新闻事件写进小说，换算或折合成小说情节，则会被挑剔的读者判为不真实，被多疑的读者斥为胡编乱造。小说在新闻业的黄金时代所能拥有的尴尬地位，被今人耿占春洞若观火：“在一个日常生活素材变为轶闻琐事、现象变得毫无价值的世界上，事物的本质和意义似乎躲避在纯理性的或理念的领域里。”据此，可以推知的结论是：在新闻业的黄金时代，因为“本质与意义”更愿意存乎于“纯理性的或理念的领域”，小说将变成不可能也不必要的事情，最起码也是不容易的事情，暗合于“非虚构”的潜在之问。李洱对此有言：“我常常感到这个时代不适合写长篇（小说），因为你的经验总是会被新的现实击中，被它冲垮……”和巴思、欧文·豪对小说命运的悲观绝望相比，也跟李洱的自我怀疑相较，耿占春显得很乐观，他甚至为小说在未来的样态、未来的颜值和长相指明了方向：百科全书式的小说，亦即一种动用诸多知识手段、诸多形式方法编织而成的语言巨网。这很可能是一个充满洞见和睿智的结论，但更是一个必须仔细分辨与商榷的观点，不可轻易照单全收。在新闻业的黄金时代，小说要想获取生存权（暂时还不能说重拾尊严、再现辉煌），就不得觍着脸争锋于新闻报道、妄自决斗于“非虚构”。那分明是自寻死路。因为所谓的传奇，早已被新闻和“非虚构”掠夺殆尽，更何况新闻的定义是不能过夜的“商品”，小说则是费时耗力的“作品”——“作品”不能以“商品”的评价尺度为尺度。因此，在后小说中国时代，小说只能另起炉灶，仰赖自己的肉体性，尤其是肉体性所拥有的敏感度，专干只有小说才能干的事情。
日常的神秘性
耿占春有过一句非常精彩的话，可惜尚未变作名言：“人类日常生活的俗务仍然具有一种无限探索的不可企及的神秘性质。”维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）有句话早已变作了名言，在汉语学界几乎尽人皆知，甚至没有必要注明出处：神秘的不是世界是怎样的，而是它就是这样的。造成日常生活的神秘性的原因之一，或许已经被巴赫金洞见到了：“从我在存在中占据的独特位置出发，有些事物只有我能看到；只有我能见到的世界的这个片段，就是‘视觉的余额’，这里的过剩是相对于所有别人的匮乏而言的，反之亦然。” 不用说，“视觉的余额”既表征着人在视力上特有的本领与才华，也表征着人在视力上的绝对匮乏与缺失。之所以有这等情形出现，乃是因为“视觉的余额”意味着每个人只能见他之所见；“我”想知道更多的真相，不取决于“我”的“视觉的余额”，只能仰赖于“他”（或“你”）的“视觉的余额”。理由很简单：“我”看不见“我”的眼睛和鼻子，但“他”（或“你”）不仅能看见，还可以告诉“我”“我”的眼睛和鼻子究竟长啥样——反之亦然。视力上的盲点和缺陷，很可能就是日常生活的神秘性的源头活水，也很有可能让庶民大众更乐于追问“是怎样的”，转而轻视“是这样的”，以至于最终遮蔽了日常生活的神秘性。《圣经》所谓“日光之下，并无新事”，很有可能就是对遮蔽神秘性的最佳表述，也是最经典的表述。只不过事情并未到此而结束；关于日常生活的神秘性，还有更神秘的缘由。
艾瑞丝·麦克法兰（Iris Macfarlane）有趣地认为，中国的茶叶输入英国后，提升了18世纪英国人的身心素质：茶水驱逐了传统的肠胃疾病，酒徒成为绅士，主妇变为客厅里彬彬有礼的女主人。但中国的茶叶为什么输入英国？凭什么输入英国？仅仅是贸易和赚钱那么简单吗？还有没有其他的可能性？就这样，冥冥之中的神秘天意，被公开申说的贸易和赚钱轻飘飘地抹去了——资本主义确如韦伯（Max Web）所说，去魅（deenchanted）才是它最大的本能，最基础性的工作。喝茶导致的结局出人意料，也不乏喜剧性，但仅仅是中国茶碰巧“驱逐了传统的肠胃疾病”这个事后给出的解释就能解释的吗？面对现象（比如日常生活），理性总是后置性的；而理性本有的偏执与疯癫，让它刚好成为“视觉的余额”最重要的表现形式，却受到世人的追捧与膜拜。喝茶可能是英国人的“生活”中，最“日常”的部分之一；但理性不容被抹去的“视觉的余额”，却抹去了喝茶自带的神秘性。理性当然有可能是实施“抹去”（或遮蔽）行为的主犯，但庶人民众对日常生活的神秘性习焉不察，也不可忽略不计，毕竟再神秘的东西，都会因为人对它的过于熟悉，而降低其“震惊值”（shock value）。
以维特根斯坦之见，日常生活的神秘性只能被其自身所内含，所谓“就是这样的”（The thing is that）。“就是这样的”特意强调了日常生活的唯一性，亦即只能是这样的，不存在其他任何可能性。中国茶输入英国，自有其唯一性；昔日的酒徒变为君子、昔日寡淡的主妇成为沙龙上的女主人，也自有其唯一性。今人刘大为说得好：“实在的世界只有一个，然而它对于我们却可以有无数种可能的存在方式，我们也就有了无数个可能的世界。只有一个可能世界是实现了的，那就是现实世界。”唯一性（亦即“就是这样的”）看不见自己的鼻子和眼睛；而没有机会变作唯一性的那无数个可能性，却能很清楚地看见唯一性的眼睛和鼻子。针对已成的唯一性在视力上的匮乏与缺失，那无数个可能性的“视觉的余额”能贡献出来的疑问必然是：你何德何能，为何偏偏是你？凭什么偏偏是你？就像后小说中国时代某些愤激的中国人喜欢问的问题——“为什么是美国”？就这样，“就是这样的”（亦即唯一性）原本是个无比神秘的事件，“具有一种无限探索的不可企及的神秘性质”，却因为庶民百姓或忘记、或忽略、或根本不知道还存在着无数个可能性，变得平常不已。不用说，唯一性和必然性无关。前者来自天意，后者来自逻辑，尤其是人的愿望为逻辑强行输入的巫术色彩，既一厢情愿，又有点不怀好意 。唯一性因其天意特性，乃是一个不可解释的阿基米德点（Archimedean point）；或者，理性面对这个特殊的“点”能够给出的所有解释，都是不完全、不饱和的解释，带有瞎子摸象的性质——比如，对中国茶输入英国及其后果的解释，就当属此类。 在后小说中国时代，新闻业依照其追腥逐臭之本性，乐于将可以被直接目为传奇的日常生活新闻化。以此为路径，日常生活的癫狂劲得到了很表面，但很富魅力和吸引力的展现，在满足庶民百姓的好奇心理之当口，趁机将日常生活做成了一种不能过夜的商品，卖了个辣价钱。“非虚构”更进一层：它看重（或看中）的，乃是日常生活的内部结构；弄清日常生活的来龙去脉，尤其是搞清日常生活遵循何种疯狂的交通规则，正是“非虚构”的宗旨所在。但两者都不触及日常生活的神秘性，亦即生活何以恰恰是这样的，以及“是这样的”内含的唯一性。这倒不是说新闻业和“非虚构”没有能力触及神秘性，而是它们有着更为远大的志向，钞票是这个志向的度量衡和目的地。这就好比高射炮可以打下飞鸟，但自知没有弹弓灵活、实用，尤其是自认为还有比猎获飞鸟更高的目标，因此不屑于同弹弓为伍，放弃了打鸟的企图，改为打飞机。在后小说中国时代，日常生活的神秘性是新闻业和“非虚构”的遗弃物，却成全了小说，变作了小说的领地。但小说或遗忘、或忽略日常生活的神秘性——而非紧靠俗世的日常生活本身——已经太久太久了；古往今来，它更倾向于重视日常生活隆起、突出的部分，更看重它传奇性的那一面，满是巧合的那一面。这在新闻业出现之前，或许很有道理；在新闻业出现之后，尤其是在新闻业的黄金时代，就没有道理，甚至完全没有道理。
和鲁迅们相比，后小说中国时代的民众更孤独，单子式个人的程度更深重；与古典中国不乏简单、透明的日常生活相比，与小说中国时代准宗教样态的生活相较，后小说中国时代的日常生活要复杂得多，其神秘性——亦即它何以偏偏如此和凭什么偏偏如此——自然更胜一筹。中国古典小说不存在来自新闻业的压力，尽可以展现日常生活中的传奇部分，并以此为优势取悦于读者，可以不涉及神秘性。梁启超们和鲁迅们以小說“资治体，助名教”，“载道”的任务几乎压垮了小说，无暇顾及日常生活的神秘性，神秘性虽“偶尔露峥嵘”，却毕竟不是常态。小说中国时代准宗教般的生活并非没有神秘性（因为它也是唯一的），但小说僭越性的史诗追求的是普遍性，普遍性导致的形式与内容的同质化从一开始就排除了神秘性。欧美发达资本主义国家的日常生活过于稳定，他们的作家只得在稳定中寻找戏剧性以招揽读者，无暇顾及日常生活的神秘性；华裔作家哈金（Ha Jin）之所以在美国颇受欢迎，是因为他借助了小说中国时代准宗教般的生活自带的疯癫劲。俱往矣！当小说和日常生活的神秘性短兵相接，当小说更加专注地饱飨、吸食日常生活的神秘性，中国小说真正意义上的现代性才会、才能出现。从纯粹逻辑的层面观察，后小说中国时代的真实含义，乃是不折不扣的现代性小说时代。现代性小说时代深刻地意味着：小说在迫不得已间，更愿意拷问日常生活的神秘性，更愿意着力于挖掘“就是这样的”，去发现这个时代唯有小说才可以发现的东西。
米兰·昆德拉（Milan Kundera）说得很肯定：所有的小说“都关注自我这个谜”；小说家“是存在的勘探者”；而“使一个人生动意味着，一直把他对存在的疑问追问到底……”昆德拉之见固然精辟，却不免于抽象之嫌。更加真实的情况或许是：对存在的勘探，必须落实于对日常生活的神秘性的勘探。以这种方式理解小说，可能才更具体、更有针对性，也才更可能满足小说的肉体性。理性之所以无法饱和性地解释日常生活的神秘性（即“就是这样的”或唯一性），就是因为它缺乏肉体特性，甚至排斥肉体性——耿占春很可能过高估计了“纯理性的或理念的领域”，以及它拥有的能量；天意只能依靠肉体性的感悟、零距离的接触，方可得到真正的理解（而非事后获取的解释）。特里·伊格尔顿以玩笑的口吻，嘲笑过理性那排骨般的干瘪，或它那几根无肉而干瘪的排骨：“几个世纪以来，知识分子的生活是根据人类没有生殖器官这一不言而喻的假定而进行的，这真有意思。”一旦小说以其特有的肉体性为仪器，用于勘探日常生活的神秘性，那个无法解释的阿基米德点马上就会原形毕露，裸身呈现在小说的肉体性面前。此中秘诀，或许存乎于邓斯·司各脱（Duns Scotus）制造的“特此性”（thisness）一词之中。詹姆斯·伍德解释说，“所谓特此性，我指的是那些细节能把抽象的东西引向自身，并且用一种触手可及的感觉消除了抽象，把我们的注意力集中到它本身的具体情况”。这种“具体情况”，不但能保证万物以既失去自我又保留部分自我为形式存乎于小说，也能将日常生活的神秘性吸入叙事结构，并得到整体性、饱和性地呈现或破译，日常生活的神秘性有可能因此纤毫毕现，因其被呈现而更加神秘。这就是新闻业和“非虚构”眼中，小说能够担当的渺小之事。但那或许是小说对自己的最大期许，是它能为当下中国所做的最大贡献，既不可替代，也不容忽视。因为有没有它，对后小说中国时代并非没有影响——
悲剧关注一切。
它不会触及我们，但它确实存在——
毫无瑕疵、永不餍足——夏日坚硬的天空
以此为享食，延伸到它的终点 。
2016年9月，北京魏公村。
作为人文学术概念集团军中的新贵或暴发户，若许年来，日常生活（everyday life）赢取过太多或深奥、或肤浅、或故弄玄虚式的肆意解析，表征着全球人文学术研究的繁荣与昌盛。特里·伊格尔顿认为：“社会并不是在全面摒弃宗教之时才变得世俗化的，而是在其不再特别被宗教所煽动之时。”在西方，日常生活直到最近两三百年，才敢“麻起胆子”试探着跟宗教叫板。因两造互不相让，终于怒目相向，终于撕破了脸皮，日常生活和俗世紧靠而与宗教反向相连，甚至理想主义者念想中的乌托邦（Utopia），都只能被认作“世俗化的产物之一”。特里·伊格尔顿对挣脱了宗教的日常生活有恰切的描述：“今天，大家普遍公认，日常生活就像瓦格纳的歌剧，错综复杂、深不可测、晦涩难懂。”在中国，日常生活自古以来都与世俗社会正面接壤，深度有染。古典汉语诗歌因其“盖忧时托志之所作也”的特性，一向端坐于文体等级制度的顶部，却满身都是人间烟火气；万古愁是古典汉诗最重要的少数几个主题之一，很有可能、也很有机会爬至形上境地，却终究被形下得令人吃惊的酒、美人、山水、阡陌、里巷、兵车、红绸衫、二月春风和市井场景所裹挟，所充塞。中国古典小说更不必讨论，它原本就是俗世之子，理所当然是日常生活的宠臣。比古典汉诗更胜一筹，中国古典小说依其本性，首先是从肉体性的角度，对日常生活所做的迅疾反“应”（reaction）；紧接着；是从神经元（亦即中枢神经系统）的角度，对日常生活进行的反“映”（reflect）。一句话，依照语言哲学（linguistic philosophy）的ABC（尚不敢说语言哲学的基本精神），小说乃是从肉体性和神经元的维度，对日常生活所做的象征。而依黛安娜·阿克曼（Diane Ackerman）之高见，象征（symbol）一词出源于希腊语symballein，意为“合在一起”。再一次凑巧得紧，“合在一起”意味着：小说像孝子一样，最终反哺了日常生活。因为归根到底，是语言世界（language world）伸展手足抓住了日常生活，让后者跟自己站在同一个屋檐下，进而（或甚至）睡在了同一个炕头。
在无神论的中国，日常生活从不因战乱、灾祸、瘟疫等非日常因素，自断其手足；“皇权不下县”的制度性设计，从侧面声援了日常生活自得于自己的完璧状态。迄今为止，唯一短暂但范围、振幅都大得吓人的例外，很可能是小说中国时代。这个时代因受制于宗教—神学思维，因其救世特性和救世使命，致使现实中的每个个体更倾向于祈祷的姿势，整齐而划一；致使几乎所有的小说主人公都存乎于玻璃罩中，宛若信众面对神灵，在双手合十的神圣时刻被一览无余。虽然，这样的“生活”欲求“日常”不得而有“超常”，却并不复杂，反倒简单得令人咂舌，更倾向于同质化的史诗，更倾心于单一的叙事结构，所有的主人公因此只能是同一个主人公——“三突出”“三结合”一类的搞笑理论，于此之中起到了重要作用。在古典中国，农耕经验结成的人际关系导致的日常生活自有其简单、透明的秉性，宛若小说中国时代不那么“日常”的“生活”。
从逻辑的层面观察，与此恰相对应的是：作为一种特殊的知觉器官，古典时期的小说倾心于朴素、平凡的品格，颇有些平易近人的范儿，很容易被身处日常生活中的读者所理解，因为小说谈论的，不仅是来自日常生活的“八卦”，不仅要关于肉感的日常生活，还必将作用（亦即反哺）于日常生活。作为一种特殊的中枢神经系统之延伸，“小说界革命”期间炮制的众多主人公奔走呼喊于天真、烂漫的人生道途，让偶尔撞见他们的庶人、屁民们目瞪口呆；小说中国时代的作品呢，则因过于迷恋宗教—神学层面的祈祷，自绝于华夏中土层面的日常生活与俗人俗世，最多具有表面上的复杂性。在宗教—神学思维的俯瞰下，包括主人公在内的所有的小说人物都显得既清且浅，都行走于普遍性圈定的疆域。此中秘密，马翁早有警示：社会安定有助于叙事传统的形成，强权统治总会压制民众的语言欲望，引发叙事危机。
作为一个被后来者认为十分好玩的问题，世俗性的日常生活能否进入中国当代文学，迟至二十世纪八、九十年代之交还有较大的争论，还需要有人为它可以并且能够进入当代文学的抒情结构或叙事结构而一再辩护。或许，这算得上小说中国时代为其后的文学小日子留下的遗嘱，贡献的遗产吧。
日常的传奇性
本雅明认为，人类世界进入现代以来，因为通讯业和交通业的渐次发达，不存在从远方归来的人（比如水手），尤其是不存在他们从远方带回来的奇珍异闻，所以，不存在故事和讲故事的人。约翰·巴思（John Barth）更进一步：小说作为艺术形式已经终结，因为巴思这一代人自认为无法直截了当地讲述故事，小说因此没有能力反映真实，小说因此不再具有意义。欧文·豪（Irving Howe）为打击、羞辱小说，提供了一条跟道德有关的思维路径：发达资本主義及其内在逻辑，既造就了喜欢享乐的庶人，又塑造了冷漠的大众，以至于成就了病态的社会；这个丢人现眼的社会不值得被小说再现，因为再现病态让人添堵，是一件不道德的事情。罗歇·凯卢瓦（Roger Caillois）的看法更为直截了当：“今天这个时代因政治、经济和社会问题，一直处于动荡的边缘，所以我们毫无诧异地看到，有些人把文学当作一种过于天真的消遣，认为它绝对不合时宜。”相较于被巴、豪、凯三氏竞相数落的西方情景与现实，后小说中国时代的社会现实即使不比小说中国时代更耸人听闻，最起码不弱于小说中国时代。自称一直在现场的中国作家艾伟对此深有所感：“我每天在网上看到了各种各样的滑稽的惨烈的惊悚的事件，到处都是奇观，我们的现实甚至比马尔克斯笔下的马孔多以及魔幻的拉丁美洲更为神奇。我看到了这个国家令人担忧的不确定性。”
后小说中国时代超强的想象力，让中国人的日常生活处于高度震荡之中。因为疯狂的现实，因为后小说中国时代特有的癫狂劲，因为日常生活前所未有地和传奇紧靠在一起，甚至可以直接性地被视作传奇，作为“国家日记”的新闻才有了取之不尽的给养，被喂得白白胖胖，面色红润。新闻业的黄金时代由此出现；“新闻时刻”（journalistic occasion）则需要“雄辩滔滔的作家”。人咬狗不配视作新闻，因为它太小儿科，太不具有耸动——而不仅仅是轰动——效应。在这个令人咂舌的时代，只有想不到的事情，没有不可能出现的事情。本雅明眼中的故事终于被新闻取代，因为新闻的本性端在于追腥逐臭：“拉丁区阁楼里生个火比在马德里爆发一场革命更重要”；约翰·巴思“无法直截了当”去讲述的“故事”（无论是生活还是革命），则被各式传媒兴奋地讲述着。而作为一个晚出的概念，“非虚构”的意思大致是：将现实的癫狂劲直接摹写下来，将可以被目之为传奇的日常生活描绘出来，废除任何添油加醋之举，就足够吸引人，足够令人血脉贲张——只因为它拥有巴心巴肝的真实性。“非虚构”概念的被提出，有可能既是为了应对新闻传媒而拯救文学的文学举措，也有可能是对小说缺乏能力的不满，对小说阳痿不举的抗议。有论者对此心中有数：“非虚构之所以能在短时间内脱颖而出，一个重要的原因，大概是人们所称的，虚构类作品已经远远跟不上瞬息万变的现实，甚至连深入现实的可能性也在一点点丧失。与此相反，因为非虚构标举的写现实的姿态，起码在某种意义上掀开了现实的帷幕，让人意识到一个不断处于变化中的世界，听到它的喘息，看到它的伤口，感受那与我们置身的生活息息相关的一切。”接下来，“非虚构”的潜在之问顺理成章地只能是：小说还有存在的必要吗？小说到底还能做些什么呢？小说还有它独有的领地吗？ 媒体因骇人听闻并且數量繁多的日常生活事件而坐大，这让习惯在小说中寻找传奇、搜罗“八卦”的读者，果断地，也漫不经心地遗弃了小说。但事情的另一面很可能是：如果把令人震惊的新闻事件写进小说，换算或折合成小说情节，则会被挑剔的读者判为不真实，被多疑的读者斥为胡编乱造。小说在新闻业的黄金时代所能拥有的尴尬地位，被今人耿占春洞若观火：“在一个日常生活素材变为轶闻琐事、现象变得毫无价值的世界上，事物的本质和意义似乎躲避在纯理性的或理念的领域里。”据此，可以推知的结论是：在新闻业的黄金时代，因为“本质与意义”更愿意存乎于“纯理性的或理念的领域”，小说将变成不可能也不必要的事情，最起码也是不容易的事情，暗合于“非虚构”的潜在之问。李洱对此有言：“我常常感到这个时代不适合写长篇（小说），因为你的经验总是会被新的现实击中，被它冲垮……”和巴思、欧文·豪对小说命运的悲观绝望相比，也跟李洱的自我怀疑相较，耿占春显得很乐观，他甚至为小说在未来的样态、未来的颜值和长相指明了方向：百科全书式的小说，亦即一种动用诸多知识手段、诸多形式方法编织而成的语言巨网。这很可能是一个充满洞见和睿智的结论，但更是一个必须仔细分辨与商榷的观点，不可轻易照单全收。在新闻业的黄金时代，小说要想获取生存权（暂时还不能说重拾尊严、再现辉煌），就不得觍着脸争锋于新闻报道、妄自决斗于“非虚构”。那分明是自寻死路。因为所谓的传奇，早已被新闻和“非虚构”掠夺殆尽，更何况新闻的定义是不能过夜的“商品”，小说则是费时耗力的“作品”——“作品”不能以“商品”的评价尺度为尺度。因此，在后小说中国时代，小说只能另起炉灶，仰赖自己的肉体性，尤其是肉体性所拥有的敏感度，专干只有小说才能干的事情。
日常的神秘性
耿占春有过一句非常精彩的话，可惜尚未变作名言：“人类日常生活的俗务仍然具有一种无限探索的不可企及的神秘性质。”维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein）有句话早已变作了名言，在汉语学界几乎尽人皆知，甚至没有必要注明出处：神秘的不是世界是怎样的，而是它就是这样的。造成日常生活的神秘性的原因之一，或许已经被巴赫金洞见到了：“从我在存在中占据的独特位置出发，有些事物只有我能看到；只有我能见到的世界的这个片段，就是‘视觉的余额’，这里的过剩是相对于所有别人的匮乏而言的，反之亦然。” 不用说，“视觉的余额”既表征着人在视力上特有的本领与才华，也表征着人在视力上的绝对匮乏与缺失。之所以有这等情形出现，乃是因为“视觉的余额”意味着每个人只能见他之所见；“我”想知道更多的真相，不取决于“我”的“视觉的余额”，只能仰赖于“他”（或“你”）的“视觉的余额”。理由很简单：“我”看不见“我”的眼睛和鼻子，但“他”（或“你”）不仅能看见，还可以告诉“我”“我”的眼睛和鼻子究竟长啥样——反之亦然。视力上的盲点和缺陷，很可能就是日常生活的神秘性的源头活水，也很有可能让庶民大众更乐于追问“是怎样的”，转而轻视“是这样的”，以至于最终遮蔽了日常生活的神秘性。《圣经》所谓“日光之下，并无新事”，很有可能就是对遮蔽神秘性的最佳表述，也是最经典的表述。只不过事情并未到此而结束；关于日常生活的神秘性，还有更神秘的缘由。
艾瑞丝·麦克法兰（Iris Macfarlane）有趣地认为，中国的茶叶输入英国后，提升了18世纪英国人的身心素质：茶水驱逐了传统的肠胃疾病，酒徒成为绅士，主妇变为客厅里彬彬有礼的女主人。但中国的茶叶为什么输入英国？凭什么输入英国？仅仅是贸易和赚钱那么简单吗？还有没有其他的可能性？就这样，冥冥之中的神秘天意，被公开申说的贸易和赚钱轻飘飘地抹去了——资本主义确如韦伯（Max Web）所说，去魅（deenchanted）才是它最大的本能，最基础性的工作。喝茶导致的结局出人意料，也不乏喜剧性，但仅仅是中国茶碰巧“驱逐了传统的肠胃疾病”这个事后给出的解释就能解释的吗？面对现象（比如日常生活），理性总是后置性的；而理性本有的偏执与疯癫，让它刚好成为“视觉的余额”最重要的表现形式，却受到世人的追捧与膜拜。喝茶可能是英国人的“生活”中，最“日常”的部分之一；但理性不容被抹去的“视觉的余额”，却抹去了喝茶自带的神秘性。理性当然有可能是实施“抹去”（或遮蔽）行为的主犯，但庶人民众对日常生活的神秘性习焉不察，也不可忽略不计，毕竟再神秘的东西，都会因为人对它的过于熟悉，而降低其“震惊值”（shock value）。
以维特根斯坦之见，日常生活的神秘性只能被其自身所内含，所谓“就是这样的”（The thing is that）。“就是这样的”特意强调了日常生活的唯一性，亦即只能是这样的，不存在其他任何可能性。中国茶输入英国，自有其唯一性；昔日的酒徒变为君子、昔日寡淡的主妇成为沙龙上的女主人，也自有其唯一性。今人刘大为说得好：“实在的世界只有一个，然而它对于我们却可以有无数种可能的存在方式，我们也就有了无数个可能的世界。只有一个可能世界是实现了的，那就是现实世界。”唯一性（亦即“就是这样的”）看不见自己的鼻子和眼睛；而没有机会变作唯一性的那无数个可能性，却能很清楚地看见唯一性的眼睛和鼻子。针对已成的唯一性在视力上的匮乏与缺失，那无数个可能性的“视觉的余额”能贡献出来的疑问必然是：你何德何能，为何偏偏是你？凭什么偏偏是你？就像后小说中国时代某些愤激的中国人喜欢问的问题——“为什么是美国”？就这样，“就是这样的”（亦即唯一性）原本是个无比神秘的事件，“具有一种无限探索的不可企及的神秘性质”，却因为庶民百姓或忘记、或忽略、或根本不知道还存在着无数个可能性，变得平常不已。不用说，唯一性和必然性无关。前者来自天意，后者来自逻辑，尤其是人的愿望为逻辑强行输入的巫术色彩，既一厢情愿，又有点不怀好意 。唯一性因其天意特性，乃是一个不可解释的阿基米德点（Archimedean point）；或者，理性面对这个特殊的“点”能够给出的所有解释，都是不完全、不饱和的解释，带有瞎子摸象的性质——比如，对中国茶输入英国及其后果的解释，就当属此类。 在后小说中国时代，新闻业依照其追腥逐臭之本性，乐于将可以被直接目为传奇的日常生活新闻化。以此为路径，日常生活的癫狂劲得到了很表面，但很富魅力和吸引力的展现，在满足庶民百姓的好奇心理之当口，趁机将日常生活做成了一种不能过夜的商品，卖了个辣价钱。“非虚构”更进一层：它看重（或看中）的，乃是日常生活的内部结构；弄清日常生活的来龙去脉，尤其是搞清日常生活遵循何种疯狂的交通规则，正是“非虚构”的宗旨所在。但两者都不触及日常生活的神秘性，亦即生活何以恰恰是这样的，以及“是这样的”内含的唯一性。这倒不是说新闻业和“非虚构”没有能力触及神秘性，而是它们有着更为远大的志向，钞票是这个志向的度量衡和目的地。这就好比高射炮可以打下飞鸟，但自知没有弹弓灵活、实用，尤其是自认为还有比猎获飞鸟更高的目标，因此不屑于同弹弓为伍，放弃了打鸟的企图，改为打飞机。在后小说中国时代，日常生活的神秘性是新闻业和“非虚构”的遗弃物，却成全了小说，变作了小说的领地。但小说或遗忘、或忽略日常生活的神秘性——而非紧靠俗世的日常生活本身——已经太久太久了；古往今来，它更倾向于重视日常生活隆起、突出的部分，更看重它传奇性的那一面，满是巧合的那一面。这在新闻业出现之前，或许很有道理；在新闻业出现之后，尤其是在新闻业的黄金时代，就没有道理，甚至完全没有道理。
和鲁迅们相比，后小说中国时代的民众更孤独，单子式个人的程度更深重；与古典中国不乏简单、透明的日常生活相比，与小说中国时代准宗教样态的生活相较，后小说中国时代的日常生活要复杂得多，其神秘性——亦即它何以偏偏如此和凭什么偏偏如此——自然更胜一筹。中国古典小说不存在来自新闻业的压力，尽可以展现日常生活中的传奇部分，并以此为优势取悦于读者，可以不涉及神秘性。梁启超们和鲁迅们以小說“资治体，助名教”，“载道”的任务几乎压垮了小说，无暇顾及日常生活的神秘性，神秘性虽“偶尔露峥嵘”，却毕竟不是常态。小说中国时代准宗教般的生活并非没有神秘性（因为它也是唯一的），但小说僭越性的史诗追求的是普遍性，普遍性导致的形式与内容的同质化从一开始就排除了神秘性。欧美发达资本主义国家的日常生活过于稳定，他们的作家只得在稳定中寻找戏剧性以招揽读者，无暇顾及日常生活的神秘性；华裔作家哈金（Ha Jin）之所以在美国颇受欢迎，是因为他借助了小说中国时代准宗教般的生活自带的疯癫劲。俱往矣！当小说和日常生活的神秘性短兵相接，当小说更加专注地饱飨、吸食日常生活的神秘性，中国小说真正意义上的现代性才会、才能出现。从纯粹逻辑的层面观察，后小说中国时代的真实含义，乃是不折不扣的现代性小说时代。现代性小说时代深刻地意味着：小说在迫不得已间，更愿意拷问日常生活的神秘性，更愿意着力于挖掘“就是这样的”，去发现这个时代唯有小说才可以发现的东西。
米兰·昆德拉（Milan Kundera）说得很肯定：所有的小说“都关注自我这个谜”；小说家“是存在的勘探者”；而“使一个人生动意味着，一直把他对存在的疑问追问到底……”昆德拉之见固然精辟，却不免于抽象之嫌。更加真实的情况或许是：对存在的勘探，必须落实于对日常生活的神秘性的勘探。以这种方式理解小说，可能才更具体、更有针对性，也才更可能满足小说的肉体性。理性之所以无法饱和性地解释日常生活的神秘性（即“就是这样的”或唯一性），就是因为它缺乏肉体特性，甚至排斥肉体性——耿占春很可能过高估计了“纯理性的或理念的领域”，以及它拥有的能量；天意只能依靠肉体性的感悟、零距离的接触，方可得到真正的理解（而非事后获取的解释）。特里·伊格尔顿以玩笑的口吻，嘲笑过理性那排骨般的干瘪，或它那几根无肉而干瘪的排骨：“几个世纪以来，知识分子的生活是根据人类没有生殖器官这一不言而喻的假定而进行的，这真有意思。”一旦小说以其特有的肉体性为仪器，用于勘探日常生活的神秘性，那个无法解释的阿基米德点马上就会原形毕露，裸身呈现在小说的肉体性面前。此中秘诀，或许存乎于邓斯·司各脱（Duns Scotus）制造的“特此性”（thisness）一词之中。詹姆斯·伍德解释说，“所谓特此性，我指的是那些细节能把抽象的东西引向自身，并且用一种触手可及的感觉消除了抽象，把我们的注意力集中到它本身的具体情况”。这种“具体情况”，不但能保证万物以既失去自我又保留部分自我为形式存乎于小说，也能将日常生活的神秘性吸入叙事结构，并得到整体性、饱和性地呈现或破译，日常生活的神秘性有可能因此纤毫毕现，因其被呈现而更加神秘。这就是新闻业和“非虚构”眼中，小说能够担当的渺小之事。但那或许是小说对自己的最大期许，是它能为当下中国所做的最大贡献，既不可替代，也不容忽视。因为有没有它，对后小说中国时代并非没有影响——
悲剧关注一切。
它不会触及我们，但它确实存在——
毫无瑕疵、永不餍足——夏日坚硬的天空
以此为享食，延伸到它的终点 。
2016年9月，北京魏公村。