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老子之“道”是中国古代哲学中一个重要的问题，学者对道论的争论焦点之一在于道家之道在哲学结构中，是否属于本体论的问题。
《老子》是先秦道家重要经典。西学东渐以来，尤其是从日本输入西方哲学以来，以“西哲”格义中国传统思想的潮流逐渐兴起，并形成一种至今仍在运用西方哲学概念比附中国哲学论题的学术倾向。尽管这种倾向已经纳入到“比较哲学”这一新兴交叉学科的体系之下，但其主要问题仍然是围绕着以西方哲学范畴为主要参照标准的比较研究之中。其中最重要的问题就是中西方哲学关于“本体论”问题。这一问题对于《老子》思想中所述之“道”是否属于本体论，在比较哲学理论中是歧义性最大的。在东西不同的哲学理论框架中，本体论都蕴涵着不同的理论内容和历史的规定性，这在一定程度上又增添了更多的歧义乃至混乱而令人难以理解，因此有必要对“本体论”的构词来源及译法争论进行梳理澄清。
西方哲学文献记载中本体论虽然产生于古代，但最先构成“ontology”一词的是德国哲学家郭克兰纽斯(Goclenius，1547—1628)在1613年用拉丁文编写的《哲学辞典》，把它作为“存在之哲学”的同义词使用。真正使“ontology”一词成为重要哲学术语的是
十八世纪德国哲学家沃尔夫(Wolf,f 1679—1754)及其学派。按照沃尔夫的观点，逻辑学是哲学的入门，而哲学则可以分为两个部分：一是理论哲学，包括本体论、宇宙学、心理学和神学；二是实践哲学，包括伦理学、政治学和经济学。由此可见，本体论是作为理论哲学的基础部分，并非可有可无的一种缀饰。
在我国对英语“ontology”一词多译为“本体论”，从“ontology”的构词及词源来看，英语的“ontology”一词，最早均出自于拉丁语的“ontologia'’一词。近来“ontology”的译名新提法认为应译为“是论”，这一译名的优点是能说明本体论在逻辑上的起源，也就是说，研究“是”的问题仍是研究本体论的、绕不过去的进路。港台的一些学者倾向于把“ontology”译为“存有论”。目前大陆学界仍然倾向于以“本体论”来译ontology。
按当代美国哲学家威拉德·奎因关于“本体论问题”的观点，讨论本体论的问题就是讨论存在的问题，说某东西存在的意思就是约定某东西存在，就是做出了一种“本体论承诺”。全因为这一本体论的约定主义观点制定了两条标准：一是何物实际存在的问题，二是我们说何物存在的问题。前者是关于“本体论的事实”问题，哲学史上对“本体”的追寻与更换就是从这一层面展开的。后者则是在语言中对“本体论的许诺”问题。
毫无疑问，对本体论的思索几乎是所有哲学家无法回避的难题，虽然哲学家们围绕着“本体论”进行着艰深的探索和范畴的演绎。但是，“哲学关于世界的观点，从本质上说，表现的同时就是人对自身的看法”。所谓的本体论思想，现代语境中已经不是指称纯粹的概念演绎，而是作为一种思想体系内部所构建的真善美的统一体。
处于轴心时代的中国先秦诸子，偏重于讨论天人之间的联系，在这种“天人之际”的哲学之维中思索本体问题。老子《道德经》中体现的天人关系，实质上探讨了人类与自然的关系，人性论探讨了人性与道德的关系，人伦观探讨了个人与社会的关系，人生观则探讨了人与生活本身的关系。而这四个方面，正是前述的“本体论”哲学在三个向度(真善美)卜的逻辑展开。也是老子之“道”的本体论意义所在。
下面我们具体分析天人观、人性论、人伦观和人生观的具体内涵。
一、在人与自然的关系上，从顺应自然到天人合
殷商、西周、春秋以来的天人观，逐渐打破宗教迷信的禁锢，转向对于人的重视。春秋末期，怀疑天帝的无神论、朴素唯物的自然观，虽然仍和天人感应、宗教迷信思想交织在一起，但重人轻天思想、原始民主思想则有了进一步发展。
老子借用“天道”一词，改造发展为其宇宙本体论中的核心概念“道”，用来指永恒的、循环运动着的宇宙本体。他将“人”与“道”、“天”、“地”并列，认为“域中有四大，而人居其一焉”(《老子》二十五章，以下不再做尾注，只标明章数)。在中国思想史上，老子第一个把“人”提到如此突出的重要地位，首先从自然中发现了人，开创了中国哲学重视人的传统，为中国古代人学奠定了基础。老子在中国哲学史上的重大功绩，就是提出了“道”。“道”产生天地万物和人，但对于人来说，“道”是不可言说的，“视之不见、听之不闻，搏之不得”(十四章)，是虚无飘渺、神秘难知的本原。老子认为，人们要面对“道”，应当“涤除玄览”，去除偏见，因为“自见者不明”。人们应当认识到自身的无知，不该以无知为知。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)正确的认识，只能是顺应自然，“惟道是从”，抱守着永恒的本体“一”。所以，“抱一”便成了老子“求真”的主要方法。老子象苏格拉底那样，以能够自知自己无知而自豪，并且要人们都自知自己无知；老子又主张“辅万物之自然而不敢为”(六十四章)。
老子的天人观，表面上看起来象是消极的，要人无为，要人顺从自然；可实质上并非消极。他是要通过无为达到无不为，圣人“辅万物之自然”，遵循着宇宙发展过程，效法天道，使万物各得其所，各尽其性，普遍得到健康发展。老子很重视人，尤其强调圣人的作用，因为圣人懂得驾驭利用自然，而不是作为自然的附属物。老子强调顺应效法自然，虽然否定知识智慧，但却提出了把握利用自然规律的卓越思想，这一思想无疑彰显着老子本体论思想“求真”精神。
二、人性与道德的关系：从返朴归真到回归自然
老子的著作中，虽没有直接提到“人性”一词，但确实有着较为系统的人性论思想。他从主张“抱一”，顺从自然出发，强调恢复人的素朴本性。做到“见素抱朴，少私寡欲”(十九章)，便能“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，“专气致柔，能如婴儿”(十章)。“常德”就是“抱一”，“常德不离，复归于婴儿”，“常德乃足，复归于朴”(二十八章)。老子要人们返朴归真，象婴儿一样无知无欲。无知无欲被老子视为是人的素朴本性。他认为，“不欲以静，天下将自定”(三十七章)；“民之难治，以其智多”(六十五章)。圣人的欲望就是不欲，圣人的学问就是不学。“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(六十五章)唯有不以智治国，然后才能“大顺”。老子将多智多欲视为当时天下大乱的根源。老子认为人性本初是纯朴无邪的，随着文明的发展，人性不是提高了，而是堕落了，失却本真而多诈伪，故要返回去，象成人返回婴孩、赤子。老子将人性与文明的关系、德性与才智的关系等等，比作赤子与成人的关系，其见解有相当深刻之处。但是，老子面对着伴随文明进步而产生的混乱现象，感到束手无策，却终于选择了倒退的政治措施。按照他的思维逻辑，也许还会认为这样是以退为进。老子的政治措 施是不可取的，他主张返朴归真的人性论思想，却是中国古代第一个抽象人性论的完整标本。
三、个人与社会的关系：从清静无为到齐一超脱
春秋时期，老子看到了当时宗法等级制的弊端，但对之无可奈何，只能表示失望。在第十八章和三十八章中，老子指出，忠孝仁义等被提倡，是由于道德的衰落。对个人加以约束的宗法等级制之“礼”的产生，便是社会道德衰落的补救方法。但同时老子对于技术发展、明法改革也是看不惯的。他说，“民多利器，国家滋昏；民多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”(五十七章)这既反映了他可贵的辩证思想，同时表明，他不想维护宗法等级，也不肯顺应改革潮流，而主张返朴归真，实行愚民政治。企图通过强调“见素抱朴，少私寡欲”来使人性复归，以拯救乱世，这是不切合实际的玄想。
老子还主张利用相反相成的规律，以无为来达到无不为的目的，用不争的方法来取得别人无法争到的结果。要想位居民众之上，必先用言辞对民众表示谦虚；要想作为民众表率，必先置身于民众之后。圣人在民众之上进行统治，民众不感到有负担；在民众之前进行引导，民众不认为有妨碍。天下民众对这样的统治者爱戴而不庆弃。做到这样，又能承受国家的耻辱和不幸，便可当“社稷主”和“天下王”了。
政治宽宏，人民就纯朴忠诚；政治苛严，人民就抱怨不满。天下的禁令越多，人民越陷于贫穷。现实社会中的事情，常与自然天道相违背。“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”(七十七章)老子提倡效法自然，显然含有矫正时弊的用意。统治者逼得人民活不下去了，因而难以统治；民众之所以会用生命去冒险，就是因为统治者追求享受的欲望太强烈。老子警告统治者，不要逼迫得人民不得安居，不要阻塞了人民的谋生之道，以免物极必反，大难临头。
四、人与生活本身的关系：从知足贵身到执道生法
老子认识到事物对立面的相互依存、相互转化和物极必反，所以，他主张要想保持有利的现状，必须适可而止，“知足不辱，知止不殆，可以长久”(四十四章)。如果不知足、不知止，便会危亡倾覆，走向自己愿望的反面。最好的办法是“功成身退”，这才符合自然之道。
老子主张“治大国若烹小鲜”(六十章)，反对统治者轻举妄动以治天下，认为轻举会丧失根本，妄动会失去主宰。他认为战争是“天下无道”的标志，其根源是统治者的贪得不知足，主张“以道佐人主者，不以兵强天下”(三十章)。“夫兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”，“夫乐杀人者，不可以得志于天下矣”(三十一章)，“大军之后，必有凶年”(三十章)。但是，老子并不反对正义的自卫，并对自卫者表示同情和支持，认为胜利将属于仁慈的一方。“天将救之，以慈卫之”(六十七章)，老子的自然之天，竟取代了传统的天帝，成为救助自卫者的保护神了。老子还提醒人们，战争不是值得赞美的事情，“而美之者，是乐杀人”(三十一章)；不要把正义战争搞过头，变成非正义战争，即使战胜了，也应“以丧礼处之”。老子怀念“小邦周”时代那种民风淳朴，和平安宁，老百姓留恋乡土，自给自足，丰衣足食，互不干扰的“小邦寡民”式生活。在政治理想不能适应当时的现实这一点上，老子和死抱古希腊城邦制不放的亚里士多德颇有相似之处。
综上所述，人与自然，人性与道德，个人与社会，人与生活本身虽然是从四个向度上的论述，但其本质上展现的仍然是本体论的真善美统一性的。老子并没有从纯粹概念层面上把握本体，而是以人的存在为中心，以此来统摄、演说哲学论域。在本体之“真”的方面，老子建构着人与自然的答案；在本体之“善”的方面，老子对人性的追寻、个人之规范来；在本体之美方面，老子在诉说“乌托邦”中描绘着理想世界的图景。这或许正是中国哲学的特质之所在，也是中国视域中的本体论。尽管不像西方哲学史上，将古希腊哲学家苏格拉底做的哲学转向，中国直接就切入到人生，正是这种特点，为中西哲学的对话有了可能与价值。先秦道家思想的本体论问题，虽然至今在学术界仍存在着很多争论，但是我们对这种争论一定要界定清楚，严密区分本体论这一概念的运用路径。只有这样，比较哲学才能建立在理性的基础之上，中国哲学研究才能与西方话语接轨之时而不失去自性。
《老子》是先秦道家重要经典。西学东渐以来，尤其是从日本输入西方哲学以来，以“西哲”格义中国传统思想的潮流逐渐兴起，并形成一种至今仍在运用西方哲学概念比附中国哲学论题的学术倾向。尽管这种倾向已经纳入到“比较哲学”这一新兴交叉学科的体系之下，但其主要问题仍然是围绕着以西方哲学范畴为主要参照标准的比较研究之中。其中最重要的问题就是中西方哲学关于“本体论”问题。这一问题对于《老子》思想中所述之“道”是否属于本体论，在比较哲学理论中是歧义性最大的。在东西不同的哲学理论框架中，本体论都蕴涵着不同的理论内容和历史的规定性，这在一定程度上又增添了更多的歧义乃至混乱而令人难以理解，因此有必要对“本体论”的构词来源及译法争论进行梳理澄清。
西方哲学文献记载中本体论虽然产生于古代，但最先构成“ontology”一词的是德国哲学家郭克兰纽斯(Goclenius，1547—1628)在1613年用拉丁文编写的《哲学辞典》，把它作为“存在之哲学”的同义词使用。真正使“ontology”一词成为重要哲学术语的是
十八世纪德国哲学家沃尔夫(Wolf,f 1679—1754)及其学派。按照沃尔夫的观点，逻辑学是哲学的入门，而哲学则可以分为两个部分：一是理论哲学，包括本体论、宇宙学、心理学和神学；二是实践哲学，包括伦理学、政治学和经济学。由此可见，本体论是作为理论哲学的基础部分，并非可有可无的一种缀饰。
在我国对英语“ontology”一词多译为“本体论”，从“ontology”的构词及词源来看，英语的“ontology”一词，最早均出自于拉丁语的“ontologia'’一词。近来“ontology”的译名新提法认为应译为“是论”，这一译名的优点是能说明本体论在逻辑上的起源，也就是说，研究“是”的问题仍是研究本体论的、绕不过去的进路。港台的一些学者倾向于把“ontology”译为“存有论”。目前大陆学界仍然倾向于以“本体论”来译ontology。
按当代美国哲学家威拉德·奎因关于“本体论问题”的观点，讨论本体论的问题就是讨论存在的问题，说某东西存在的意思就是约定某东西存在，就是做出了一种“本体论承诺”。全因为这一本体论的约定主义观点制定了两条标准：一是何物实际存在的问题，二是我们说何物存在的问题。前者是关于“本体论的事实”问题，哲学史上对“本体”的追寻与更换就是从这一层面展开的。后者则是在语言中对“本体论的许诺”问题。
毫无疑问，对本体论的思索几乎是所有哲学家无法回避的难题，虽然哲学家们围绕着“本体论”进行着艰深的探索和范畴的演绎。但是，“哲学关于世界的观点，从本质上说，表现的同时就是人对自身的看法”。所谓的本体论思想，现代语境中已经不是指称纯粹的概念演绎，而是作为一种思想体系内部所构建的真善美的统一体。
处于轴心时代的中国先秦诸子，偏重于讨论天人之间的联系，在这种“天人之际”的哲学之维中思索本体问题。老子《道德经》中体现的天人关系，实质上探讨了人类与自然的关系，人性论探讨了人性与道德的关系，人伦观探讨了个人与社会的关系，人生观则探讨了人与生活本身的关系。而这四个方面，正是前述的“本体论”哲学在三个向度(真善美)卜的逻辑展开。也是老子之“道”的本体论意义所在。
下面我们具体分析天人观、人性论、人伦观和人生观的具体内涵。
一、在人与自然的关系上，从顺应自然到天人合
殷商、西周、春秋以来的天人观，逐渐打破宗教迷信的禁锢，转向对于人的重视。春秋末期，怀疑天帝的无神论、朴素唯物的自然观，虽然仍和天人感应、宗教迷信思想交织在一起，但重人轻天思想、原始民主思想则有了进一步发展。
老子借用“天道”一词，改造发展为其宇宙本体论中的核心概念“道”，用来指永恒的、循环运动着的宇宙本体。他将“人”与“道”、“天”、“地”并列，认为“域中有四大，而人居其一焉”(《老子》二十五章，以下不再做尾注，只标明章数)。在中国思想史上，老子第一个把“人”提到如此突出的重要地位，首先从自然中发现了人，开创了中国哲学重视人的传统，为中国古代人学奠定了基础。老子在中国哲学史上的重大功绩，就是提出了“道”。“道”产生天地万物和人，但对于人来说，“道”是不可言说的，“视之不见、听之不闻，搏之不得”(十四章)，是虚无飘渺、神秘难知的本原。老子认为，人们要面对“道”，应当“涤除玄览”，去除偏见，因为“自见者不明”。人们应当认识到自身的无知，不该以无知为知。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(二十五章)正确的认识，只能是顺应自然，“惟道是从”，抱守着永恒的本体“一”。所以，“抱一”便成了老子“求真”的主要方法。老子象苏格拉底那样，以能够自知自己无知而自豪，并且要人们都自知自己无知；老子又主张“辅万物之自然而不敢为”(六十四章)。
老子的天人观，表面上看起来象是消极的，要人无为，要人顺从自然；可实质上并非消极。他是要通过无为达到无不为，圣人“辅万物之自然”，遵循着宇宙发展过程，效法天道，使万物各得其所，各尽其性，普遍得到健康发展。老子很重视人，尤其强调圣人的作用，因为圣人懂得驾驭利用自然，而不是作为自然的附属物。老子强调顺应效法自然，虽然否定知识智慧，但却提出了把握利用自然规律的卓越思想，这一思想无疑彰显着老子本体论思想“求真”精神。
二、人性与道德的关系：从返朴归真到回归自然
老子的著作中，虽没有直接提到“人性”一词，但确实有着较为系统的人性论思想。他从主张“抱一”，顺从自然出发，强调恢复人的素朴本性。做到“见素抱朴，少私寡欲”(十九章)，便能“含德之厚，比于赤子”(五十五章)，“专气致柔，能如婴儿”(十章)。“常德”就是“抱一”，“常德不离，复归于婴儿”，“常德乃足，复归于朴”(二十八章)。老子要人们返朴归真，象婴儿一样无知无欲。无知无欲被老子视为是人的素朴本性。他认为，“不欲以静，天下将自定”(三十七章)；“民之难治，以其智多”(六十五章)。圣人的欲望就是不欲，圣人的学问就是不学。“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”(六十五章)唯有不以智治国，然后才能“大顺”。老子将多智多欲视为当时天下大乱的根源。老子认为人性本初是纯朴无邪的，随着文明的发展，人性不是提高了，而是堕落了，失却本真而多诈伪，故要返回去，象成人返回婴孩、赤子。老子将人性与文明的关系、德性与才智的关系等等，比作赤子与成人的关系，其见解有相当深刻之处。但是，老子面对着伴随文明进步而产生的混乱现象，感到束手无策，却终于选择了倒退的政治措施。按照他的思维逻辑，也许还会认为这样是以退为进。老子的政治措 施是不可取的，他主张返朴归真的人性论思想，却是中国古代第一个抽象人性论的完整标本。
三、个人与社会的关系：从清静无为到齐一超脱
春秋时期，老子看到了当时宗法等级制的弊端，但对之无可奈何，只能表示失望。在第十八章和三十八章中，老子指出，忠孝仁义等被提倡，是由于道德的衰落。对个人加以约束的宗法等级制之“礼”的产生，便是社会道德衰落的补救方法。但同时老子对于技术发展、明法改革也是看不惯的。他说，“民多利器，国家滋昏；民多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”(五十七章)这既反映了他可贵的辩证思想，同时表明，他不想维护宗法等级，也不肯顺应改革潮流，而主张返朴归真，实行愚民政治。企图通过强调“见素抱朴，少私寡欲”来使人性复归，以拯救乱世，这是不切合实际的玄想。
老子还主张利用相反相成的规律，以无为来达到无不为的目的，用不争的方法来取得别人无法争到的结果。要想位居民众之上，必先用言辞对民众表示谦虚；要想作为民众表率，必先置身于民众之后。圣人在民众之上进行统治，民众不感到有负担；在民众之前进行引导，民众不认为有妨碍。天下民众对这样的统治者爱戴而不庆弃。做到这样，又能承受国家的耻辱和不幸，便可当“社稷主”和“天下王”了。
政治宽宏，人民就纯朴忠诚；政治苛严，人民就抱怨不满。天下的禁令越多，人民越陷于贫穷。现实社会中的事情，常与自然天道相违背。“天之道，损有余而补不足；人之道则不然，损不足以奉有余。”(七十七章)老子提倡效法自然，显然含有矫正时弊的用意。统治者逼得人民活不下去了，因而难以统治；民众之所以会用生命去冒险，就是因为统治者追求享受的欲望太强烈。老子警告统治者，不要逼迫得人民不得安居，不要阻塞了人民的谋生之道，以免物极必反，大难临头。
四、人与生活本身的关系：从知足贵身到执道生法
老子认识到事物对立面的相互依存、相互转化和物极必反，所以，他主张要想保持有利的现状，必须适可而止，“知足不辱，知止不殆，可以长久”(四十四章)。如果不知足、不知止，便会危亡倾覆，走向自己愿望的反面。最好的办法是“功成身退”，这才符合自然之道。
老子主张“治大国若烹小鲜”(六十章)，反对统治者轻举妄动以治天下，认为轻举会丧失根本，妄动会失去主宰。他认为战争是“天下无道”的标志，其根源是统治者的贪得不知足，主张“以道佐人主者，不以兵强天下”(三十章)。“夫兵者不祥之器，物或恶之，故有道者不处”，“夫乐杀人者，不可以得志于天下矣”(三十一章)，“大军之后，必有凶年”(三十章)。但是，老子并不反对正义的自卫，并对自卫者表示同情和支持，认为胜利将属于仁慈的一方。“天将救之，以慈卫之”(六十七章)，老子的自然之天，竟取代了传统的天帝，成为救助自卫者的保护神了。老子还提醒人们，战争不是值得赞美的事情，“而美之者，是乐杀人”(三十一章)；不要把正义战争搞过头，变成非正义战争，即使战胜了，也应“以丧礼处之”。老子怀念“小邦周”时代那种民风淳朴，和平安宁，老百姓留恋乡土，自给自足，丰衣足食，互不干扰的“小邦寡民”式生活。在政治理想不能适应当时的现实这一点上，老子和死抱古希腊城邦制不放的亚里士多德颇有相似之处。
综上所述，人与自然，人性与道德，个人与社会，人与生活本身虽然是从四个向度上的论述，但其本质上展现的仍然是本体论的真善美统一性的。老子并没有从纯粹概念层面上把握本体，而是以人的存在为中心，以此来统摄、演说哲学论域。在本体之“真”的方面，老子建构着人与自然的答案；在本体之“善”的方面，老子对人性的追寻、个人之规范来；在本体之美方面，老子在诉说“乌托邦”中描绘着理想世界的图景。这或许正是中国哲学的特质之所在，也是中国视域中的本体论。尽管不像西方哲学史上，将古希腊哲学家苏格拉底做的哲学转向，中国直接就切入到人生，正是这种特点，为中西哲学的对话有了可能与价值。先秦道家思想的本体论问题，虽然至今在学术界仍存在着很多争论，但是我们对这种争论一定要界定清楚，严密区分本体论这一概念的运用路径。只有这样，比较哲学才能建立在理性的基础之上，中国哲学研究才能与西方话语接轨之时而不失去自性。