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摘要：李荣是唐代道教重玄学派的代表人物之一，《道德经注》是其代表作。从作为“虚极之理”的道体，能够“虚中动气”的道用以及作为认识方法、修养方法和理想境界的统一的重玄之道三个维度来探讨《道德经注》的重玄本体论思想。李荣所描述的道体同时具有超越性和现实性两种特征：其超越性体现在以“非有非无”的重玄思维以及佛教“中观”思想来描述道体的特征；其现实性则体现在将道体与气、万物联系起来，强调其生成性。“玄之又玄”的重玄之学不仅在以“道”为核心的本体论的建构上有着重要意义，而且它本身已然构成了一种思维模式，贯穿于隋唐时期道教思想家整个的理论建构过程，最后甚至上升到了境界论的高度。一言以蔽之，当时的很多思想家运用重玄的思维方法构建了一套从重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理论系统。
关键词：李荣；《道德经注》；重玄
中图分类号：B223
文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.05.0032
李榮，道号任真子，绵州巴西人（今四川绵阳），是唐代道教重玄学派的代表人物之一。蒙文通说：“李荣在高宗朝，应略后于成公，荣或即成公之徒，未可知也。”[1]可见李荣与成玄英在思想上或有一定的承传关系。据《集古今佛道论衡》记载，李荣曾多次与佛教僧人就“道生万物”、“六洞”、“本迹”等问题进行论辩[2]。这一方面可见唐初宗教政策的宽容和思想学术氛围的浓厚，另一方面亦可推知在与佛教僧人的论辩中，李荣的思想难免受到佛教教义的影响①。李荣的主要著作是《道德经注》。1947年，蒙文通根据《正统道藏》中《李注》残卷及北平图书馆、巴黎图书馆藏敦煌本辑成《老子李荣注》②，本文即据蒙氏辑校本讨论李荣的重玄思想[3]。
卢国龙说：“从整个中国思想史上看，先秦道家是道家学说的第一个阶段，秦汉黄老道家是第二个阶段，魏晋玄学是第三个阶段，重玄则是第四个阶段，也是最后一个阶段。”[4]卢国龙的这段论述揭示了道家学说在历史上的四个阶段的演变，每个阶段的道家学说随着特定的历史背景和学术趋向的不同而呈现出不同的哲学风貌。概括而言，先秦道家学说以老庄哲学为主要的代表，老子与庄子之间的哲学思想当然不完全一致，但是二者作为一个统一体，都是围绕着形而上之“道”做文章，从本体宇宙论、修养工夫论、境界论等层面来建构道家哲学的“道”论体系。历史发展到秦汉时期，适应大一统的政治形势，道家哲学出现一个转向，即在以老庄清静无为思想为核心的同时，将形而上之道与形而下之术相结合，道法并用，道家哲学出现政治化倾向，这就是所谓的黄老道家。道家学说发展到魏晋玄学这一阶段，思想家们将儒道融合在一起，围绕着有无、本末、体用等哲学范畴来探讨名教与自然的关系问题。重玄学的思维模式的重要特征便是一种非有非无、“玄之又玄，遣之又遣”的，不断否定的思维方式。如果说道家学说在历史上的每一次转折的契机都在于对一种别的思想资源的吸取与融合的话，那么重玄学的思维模式的形成便与佛教的中观学说有着莫大的关联。当然，重玄学的思维方法不仅受到佛教这一外来的思想资源的影响，而且它作为魏晋玄学之后道家学说发展的又一转折，也有其自身发展演变的内在逻辑。因此，我们在探讨重玄学的思维模式、重要特征、思想资源的时候，既要从外在的角度去观察诸如佛教的思想是否以及在多大程度上影响了重玄学的思维方法，也应该着力把握从魏晋玄学向隋唐重玄学发展演进的内在理路。这一点集中体现在重玄本体论的建构上。
一、道体：“虚极之理”及体认的方法
“重玄”这一概念出自《老子》第一章“玄之又玄”。强昱认为，“李荣重玄学的中心概念是道德、有无、体用、动静、心性、言意、三一、阴阳、重玄等，由此构成本体论、心性论、方法论、境界观等有机结合的重玄学体系，与成玄英基本一致。他也同魏晋玄学一样，通过对一多、动静、体用、名实等关系的阐发，建立自己的本体论学说。”[5]强昱已经基本上概括出了李荣重玄学思想体系的整体框架和核心范畴，笔者将围绕“有无”、“理教”、“寂动”、“体用”、“中道”等核心概念，分别从道体、道用以及本体、工夫、境界合一的重玄之道三个方面，来论述李荣以“道”为核心的本体论。
道体是李荣本体论思想的核心概念，也是贯穿其解老思想体系的一条主线[6]。李荣是这样描述道体的特征的：
大道泛而玄通……入毫芒而遗小，弥宇宙而忘大，隐见非一，灵化难常，物无不应，何为不可也。（34章）③
混成之道，先天地生，听之不闻，则寂寥无响；搏之不得，则澹漠无形；丧偶而无对，故言独立；湛然而常存，故言不改；无处不在，周行也；用之不勤，不殆也；覆载生畜，母之义也。（25章）
李荣认为，大道没有空间的封限，玄通不滞，入毫芒之微而遗小，包罗宇宙而忘大，不执着于小大之域，或隐或显，随类见形，所以能够无物不应，无为不可。道体在未分化之前，是浑然一体的状态。从时间上而言，它先于天地而生，并且湛然常存；从对道的认识上而言，它“寂寥无响”，“澹漠无形”，不是人的听觉、触觉等感官所能把握的；从性质上而言，道体周行贯通于宇宙间，独立无对，而用之不竭；从功能上而言，道体能生化万物，成为万物之母。
李荣对道体的探索是从对有、无这一对范畴的讨论开始的，他在其《道德真经注·序》中说：
魏晋英儒，滞玄通于有无之际，齐梁道士，违惩劝于非迹之域，雷同者望之而雾委，唯事谈空，迷方者仰之以云蒸，确乎执有。
这里的“魏晋英儒”，指的是以王弼和裴頠为代表的魏晋玄学家，王弼“贵无”，裴頠“崇有”，他们讨论的核心问题是有无、本末之辨。李荣批评“贵无”、“崇有”两派，认为他们都“滞玄通于有无之际”，而不能准确把握道体之自身。所谓“齐梁道士”，指的是顾欢、臧玄靖、孟智周等人，李荣批评他们执着于空。刘固盛说：“重玄的旨趣，首先要破的就是玄学家的‘双执’，既不滞于有，又不滞于无，亦不滞于非有非无。重玄之学，正是通过这种否定之否定的方法，从而使本体论达到了更加抽象圆融的哲学高度。”[7]卢国龙亦比较了李荣的“虚极之道”与魏晋玄学贵无、崇有二派之说，认为二者差别在于李荣“将万象万有或凿然彰著的事理蕴含于虚极之中，在这个意义上取得有和无的同一，所以说‘虚无罗于有象’，‘虚无中有万象’。”并且他认为“在李荣看来，包罗万象的道，是‘有无非常’、‘存亡不定’的，亦即‘虚’。唯其虚，所以能含养万类。道体惟恍惟惚的存在，就体现在运化迁流的万物之中，但不能因此断定道体为实有，因为‘实有’不符合道体虚通曲遍万物的特质。”[8]340卢国龙进一步分析了李荣“道者，虚极之理也”的含义，认为贵无、崇有二派的认识方法基本是一致的，而“李荣双遣贵无、崇有二说，所由以出发的便是认识方法上的变革。他从体的意义上说道是无，又从理的意义上说道是有，理和体的同一也就是有和无的同一。”[8]341对于有、无之间的联系，李荣最典型的描述如下： 天下之物生于有，有生于无，从无出有，自有归无，故曰相生。（2章）
单有而无无，有不得为利，单无而无有，无不得为用。明有因无以为利，无因有以为用，既识有无之相因，自知粗妙之相藉也。（11章）
教具文字为有也，理绝名言为无也，教之行也，因理而明，理之诠焉，由教而显，理因教显，无教理无所寄，教藉理明，无理教何所说，既知理教之相由，足体有无之为用。（11章）
大道幽玄，深不可识。语其无也，则有物混成；言其有焉，则复归无物。归无物而不有，言有物而不无。有无非常，存亡不定。（21章）
李荣是从四个方面来阐述有、无这对范畴的联系的。第一，“有无相生”。从生成的角度而言，由无生有，然后从有生成天下万物，最后又从有复归于无。第二，“有无相因”。从“利用”的角度而言，單独的“有”或者“无”都不能产生“利用”的功能，只有“有无相因”，才能达到“有因无以为利，无因有以为用”的效果。第三，“有无为用”。李荣是通过对理、教这对范畴的阐发来体证“有无为用”的。“理”是不能用名言、概念来言说和定义的，所以名之为“无”；“教”是用“文字”来诠释“理”的，所以名之为“有”。理与教的关系是“理因教显”，“教因理明”，无“教”则“理”无所寄托，不能显现出来，无“理”则“教”也因没有明确的言说对象和目标而无法施行。由“理教之相由”，可知“有无之为用”。第四，“有无非常”。从对道体的认识而言，说道体是“无”，但是在“道体”混沌的状态中，又蕴涵了“有”的因素；从道体的创生性角度而言，说道体是“有”，但是道体所生成的万物最终要复归于无物，于是李荣运用“有无双遣”的重玄思维，认为道体“归无物而不有，言有物而不无，有无非常，存亡不定”。如果说前面三种对有无关系的论述是为了破除有和无的对立，那么“有无非常”则是李荣在看到用“有”或“无”来单独定义“道”的特性各有所偏时，试图在分别破除对“有”和“无”的执着中达到更高层次的有无统一。
如上所述，李荣认为用“有”或“无”都不能准确把握道的特性，于是他提出了用非有非无、亦有亦无的“虚”来诠释“道”。李荣在注解《道德经》第1章“道可道，非常道”时，对“道”这一范畴作了定义，描述了道体的特征，并进一步区分了所谓“真常之道”与“常俗之道”：
道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真，是则玄玄非前识之所识，至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思、深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。人间常俗之道，贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己以徇利，失道后德，此教方行。今既去仁义之华，取道德之实，息浇薄之行，归淳厚之源，反彼恒情，故曰非常道也。（《道德经注》1章）
李荣认为，道即“虚极之理”，这一“虚极之理”是不能用“有无”、“上下”这些表示存在与空间的概念来分析和认识的，也不是“前识”、“俗知”所能把握的，正所谓“不可以言言，言之者非道，不可以识识，识之者乖真，故云不可识。”[6]583这表明道体不滞于名言、概念，能用言语表达出来的或者能通过“前识”或“俗知”认识的“道”都并非真道。因此，“道”在本质上不可言说，这种对所谓“前识”和“俗知”的批判，实际上暗示了认识“道”应该有特殊的方式。道体固然“妙矣难思、深不可识”，但是体道的圣人“为救众生，开方设教”，用“道”这一“圆通之名”来指涉“运之不壅，包之无极”的“虚极理体”。李荣认为，“常俗之道”崇尚礼义、浮华，为了追求名利而丧身忘己；“真常之道”与之相反，要求“去仁义之华，取道德之实，息浇薄之行，归淳厚之源”。李申认为， “李荣将道分为两种：一种是‘虚极之理’，‘虚寂之道’，它‘超于言象’，‘绝于有无’，不可称谓，所以说是玄，但也不可‘滞此玄以为真道’，所以说是玄之又玄。另一种是‘常俗之道’，这个道不是‘常道’，它‘贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利’，躁动有为，多欲贪竞，为李荣所不取。”[9]可见，李荣试图以“真常之道”与“常俗之道”的对比，来表达对社会现实的深刻批判。
虽然道体不受时空的限制，不能用名言、概念来把握，所谓“前识”、“俗知”都无法认识道的本质，但是李荣认为，圣人“为救众生，开方设教”，还是为我们指示了认识“道”的特殊方法。他说：
道远乎哉？眼所不见，圣人体之，独见晓焉，名之曰夷。夷，平也。大道甚夷，坦然善谋也。大音希声，耳所不闻，圣人洞之，独闻和焉，名之曰希。玄教难遇，希言自然也。大象无形，难可搏触，圣人玄悟，了达虚无，故言微。微者机也，无也。动而应物，机也。妙绝有名，无也。（14章）
恬淡无为之道，视虽不能见，致之者洞视无不明；听虽不能闻，契之者洞听而更聪；心虽不能计，会之者运用而不尽。（35章）
观之以道，则理无不达，照之以智，则事无不知，所谓不行而知者也。（47章）
天道者，自然之理也。不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理，此不窥牖见天道也。（47章）
独悟也。玄览也。（47章）
得意忘言，悟理遗教。多言则丧道，执教则失真。（56章）
在李荣看来，天道是“自然之理”，认识道体要求“不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理”，“多言”、“执教”反而会“丧道”、“失真”，这种“得意忘言”、“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的认识方法显然承自魏晋玄学“言意之辨”的论题。李荣认为，大道虽然眼所不见，耳所不闻，难可搏触，即通过人的感觉器官无法把握，但是圣人通过“体之”或“致之”、“洞之”或“契之”、“玄悟”的方法能够“洞视无不明”，“洞听而更聪”，“了达虚无”。这种“独悟”、“玄览”、以“道”、“智”来观照理、事的认识方法带有直觉主义、神秘主义特征。
二、道用：“虚中动气”
道体作为虚极之理体，虽然“不可以有无议，不可以阴阳辩”[6]597，但是却可以在“无形之内，开之以气象”[6]597，进而生成天地万物。李荣在如下两段文本中集中阐述了他的寂动观和体用观，展示了道体是如何“从体起用，自寂之动”的。《道德经注》云： 至道玄寂，真际不动，道常无为也。应物斯动，化被万方，随类见形，于何不有，种种方便，而无不为也。无为而为，则寂不常寂，为而不为，则动不常动；动不常动，息动以归寂，寂不常寂，从寂而起动；寂既动也，不成于寂，动复寂焉，不成于动。至理为语，不动不寂，为化众生，能动能寂。须知动与不动，非动非不动，宜识此为非为，非为非不为也。（37章）
超有物而归无物，无物亦无；绝视听而契希夷，希夷还寂。……无状之状，此乃从体起用。无物之象，斯为息应还真。息应还真，摄迹归本也；从体起用，自寂之动也。自寂之动，语其无也，俄然而有；摄迹归本，言其有也，忽尔而无。忽尔而无，无非定无；怳然而有，有非定有。有无恍惚，无能名焉。（14章）
李荣认为，从道体的角度而言，至道是恒常不变，寂然不动的，常保持一种“无为”的状态；从道用的角度而言，当道体与外物接触，便“自静之动”（1章），“化被万方，随类见形”，展现出道体的“通生之功”（1章），进入“无不为”的境界。从道之体用相即的角度而言，道体之无为与虚寂之中已经蕴涵了道用之有为与动作，而道用之有为与动作也要受到道体之无为与虚寂的限制，因此无为、有为，寂、动是相互统一而可以互相转化的，即所谓“动不常动，息动以归寂，寂不常寂，从寂而起动”。最后，李荣从重玄思维出发，消解了道之体“真际不动”与道之用“应物斯动”之间在本质与功能上的区分，认为“道”之至理不动不寂，而能动能寂。
虽然，道体在虚静的状态下，无形无相，没有任何规定性，但正因为道体的无形无相，当其发用时，便能够“随类见形”，“生地生天，气象从此而出”（6章）。对于道体具体如何来展示其“通生之功”（1章），李荣是这样描述的：
非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物也。（21章）
虚中动气，故曰道生，元气未分，故言一也。清浊分，阴阳著也。运二气，构三才。圆天覆于上，方地载于下，人主统于中，何物不生也。阳气热，孤亦不能生物；阴气寒，单亦不足成形。故因大道以通之，借冲气以和之，所以得生也。（42章）
物之得生，皆赖大道，道则信之以独化，物则称之于自然，能生者不以为功，所生者不以为德，真之至理，不相辞谢也。道之生，物得以生，成功也。能所皆忘，故不名有也。（34章）
至真之道……虽复无象，亦何象而不见。是故布气施化，贷生于万有，为而不恃，付之于自然也。（41章）
李荣认为，虚极的道体能够“剖一元”、“动气”，使得“未分无二”的元气分化成清浊二气，清气为阳，浊气为阴。但是热的阳气和冷的阴气均不能单独生成万物，所以要借助大道和合阴阳二气，从而生成万物。李刚说：“在李荣那里，宇宙生成过程是‘道’体运动的结果，道的创生能力是无限的，因为道的运动是无限的。道的运动表现为‘气动’，一元之气转化为阴阳冲和之气从而化生万物。道自体处于以不变应万变的虚寂静态，惟其恍惚朦胧，才能化演万物。”[2]179就道与物的关系而言，一方面，天地万物的生成，都依赖于作为“虚极理体”的大道，所谓“天地虽大，所禀者元一，万物虽富，所资者冲和”（39章）[6]617；另一方面，道体也并不脱离天地万物，而是内在、包含于天地万物之中，所谓“无形包之于有象，虚寂纳之于动植”[6]644。尽管“物之得生，皆赖大道”，但是大道却不以自身的生化作用为功，在生成万物之后，任由万物顺着自己的自然本性发展演化，而不加主宰和干预，这就是所谓的“信之以独化”。因此，万物感知不到道体的强制作用，认为自身的生育长养是自然而然的，从而不以道体生成自身为德。李荣认为，道体“能所皆忘，故不名有”，因为“尽管李荣承认了世界的运动变化和形形色色的万有，但在他那里，这些只不过是道体之用，最终还是要回归到静止不变和无差别的境界，即回归道自体，然后又是一轮新的生成——运行——回归的周而复始。”[2]179这里所谓的“回归道自体”也就是达到“能所皆忘”的境界。
三、“玄之又玄，遣之又遣”的重玄之道
在李荣这里，“重玄之道”首先是作为一种体道的方法被提出来的，其次，这种思维方式也具备境界的涵义，通过重玄之“道”达至重玄之“境”便是李荣论述其重玄思想的理路。李荣的重玄之道是对所谓“中道”的超越，本质上是一种“遣之又遣”的思维方式：
中和之道，不盈不亏，非有非无，有无既非，盈亏亦非，借彼中道之药，以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义。（4章）
理本定虚，体非无有，无真无俗，何舍何取？但以起有欲之心者是病，以圣人将无名之朴为药，药本除病，病去药亡，故云“无名之朴，亦将不欲”也。（37章）
李荣认为，中和之道是不盈不亏、非有非无的，为了达到这种中和之道，破除滞于有无、盈亏两端之病，需要借助“中道之药”。但是在药到病除之后，李荣进一步提出“病除药遣，偏去中忘”的主张，连“中道之药”自身也应遣忘。李荣又举出圣人以“无名之朴”为药对治“有欲之心”之病的例子，认为“药本除病，病去药亡”，所以“无名之朴亦将不欲也”。
董恩林认为，“重玄论不同于魏晋南北朝的玄学和佛学‘非有非无’的中观论，意味着唐代老学已从魏晋玄学与佛学的解《老》窠臼中脱离出来，进入了一种新的理论境域；其本质是泯灭世间一切滞碍、达到至高本体的一种方法论。”[10]可见李荣尽管受到佛教“中道观”的影响，但是这种“遣之又遣”的重玄思维本质上已经超越了“中道观”，并且被上升到一般的方法论原则。关于李荣的“中道观”，胡兴荣认为“中道”這一名词是李荣自己的使用语言，未必与佛教哲学的“中道”意涵一致，实际上也不可能一致。因为佛教哲学的“中道”观念尚有一个多重宇宙论相应的思想以为配合，而李荣的宇宙论观点却是道道地地传统道家的思想，即其由无至有元气布生的宇宙论哲学，而这正是道家被佛学批评的地方。他进一步指出，尽管《道德经注》文本中有些话语表面上与佛学“中道”的思想极为相似，但李荣是辟佛的。他仅仅是假借更为玄远的本体论修养心法来与佛学较劲；他所使用的这些本体论进路的修养哲学最终仍是要超越佛学的解脱心法的。总之，他认为李荣“清虚无为”的“中道空观”之所以不是佛教哲学的般若智慧，乃因其宇宙论不是“缘起论”[11]。笔者认为，重玄学之重玄双遣的思维模式当然可以说是受到了佛教中观学的影响，但如果说重玄学完全是对佛教思想的模仿和袭取，就此否定重玄学的形成与发展有其内在的发展逻辑，尤其是与魏晋玄学有着莫大的关联，则是失之偏颇的。因为佛教的原始教义是主张缘起、无我的，这便意味着原始佛教对所谓的本体、实体是持一种消解的态度。尽管后世佛教思想在发展演变过程中也出现了一些类似本体的概念、名相，但是佛教的基础、根本的教义依然对本体是持否定态度的，甚至可以说，后世佛教思想中出现的这些类似本体的概念，在某种程度上是受到中国固有的传统文化的影响才逐渐产生的。既然重玄本体论是客观存在的，而且魏晋玄学区别于前此的理论形态的重大特征也就是对于本体论的探讨，那么我们就不能说隋唐重玄学是对佛教理论的简单模仿，也不能否认从魏晋玄学到隋唐重玄学有其发展演进的内在理路。 李荣通过分析“无常之名”与“真常之名”的关系，具体展示了其重玄之道。《道德经注》云：
非常名者，非常俗荣华之虚名也。所以斥之于非常者，欲令去无常以归真常也。名有因起，缘有渐顿，开之以方便，舍无常以契真常，陈之于究竟，本无非常之可舍，亦无真常之可取，何但非常，亦非无常，既非无常，常亦无常，亦非非常非无常也。（1章）
在李荣看来，“无常之名”指没有恒常性的常俗荣华之虚名，“真常之名”是站在批判“无常之名”的立场提出的符合“大道”之名。从“方便”的角度而言，“真常”与“无常”的对立要求“舍无常以契真常”；但从“究竟”义上讲，本无所谓“无常”、“真常”之对立，因此“本无非常之可舍，亦无真常之可取”。更进一步，李荣不仅要否定“无常”、“真常”之对立，而且连“无常”、“真常”自身也要消解掉，所以说“何但非常，亦非无常”，在“无常”被消解掉之后，“真常”因失去对立面，也变成无恒常性的“无常”之物。最后，李荣甚至连表达否定的“非”的工夫本身也要遣去，故言“非非常非无常”。李荣正是通过这种不落两边、遣之又遣的工夫来达到无执无滞的重玄境界。
同样地，李荣也用这种重玄思维方法来认识道体：
道玄德妙，理绝有无，有无既绝，名称斯遣。然则虚通之用，于何不可，是以非无而无，无名为两仪之本始也；非有而有，有名为万物之父母焉；道生德畜，其斯之谓乎！（1章）
李荣认为，大道之虚极理体是不能用有、无两端来界定的，因此要求有无双遣。在破除对道体有、无二端的执着后，更进一步，用来指称有、无的名言、概念亦应遣去。只有有、无双遣，复遣去对有、无之概念的执着，才能充分显示出虚极之道体“于何不可”的功用。道体之“无”不是形而上的，高悬在本体界的纯粹之“无”，而是所谓“非无而无”，在“无”当中实际已蕴含了“有”的因素，故能“虚中动气”，成为“两仪之本始”。道体之“有”亦并非是拘限在形器界，与世间万有毫无区分之纯粹的“有”，而是所谓“非有而有”，在“有”之中也包含了“无”的因素，故能“复归无物”，成为万物之父母。“非有非无”不是要彻底否定有、无二端，而是针对人们执着于“有”便看不到“无”，执着于“无”又忽视了“有”这样一种割裂有、无的情况，要求破除对有、无单方面的执着，超克单纯“执有”或“执无”的片面性，让有和无在更高的层次上达到统一。在这种意义上讲，“非有非无”实即“亦有亦无”，有、无两方面的统一即是虚极大道之体用一如。
李荣在以下这段文本中正面论述了其所谓“玄之又玄”的重玄之道：
道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。（1章）
李荣认为，虚寂、湛明的大道理体在本质上不可言说，也没有具体的形象，不能用有、无来界定。因此，为了通达体道的幽路，必须“寄言象之外，托有无之表”，即超越言象、有无这样一些名言、概念，李荣将这种超越、遣除的工夫定名为“玄”。在以“玄”双遣有无之后，又恐所谓迷方、失理者滞着于此“玄”，于是李荣进一步提出了“又玄”的概念来遣去对“玄”的滞着。所谓“又玄”，即是“有无既遣，玄亦自丧”，实际上是对“玄”的工夫的否定。从工夫论的角度而言，既然“玄”是对有无的否定，“又玄”是对“玄”的否定，那么这种否定之否定，遣之又遣的工夫似乎不应该止于“又玄”，即对“又玄”本身亦应该进一步否定，以至无穷，正所谓“三翻不足言其极，四句未可致其源”。李大华认为，这就是说“‘三翻’、‘四句’的遣除功夫也还没穷尽，须经过多次反复的遣除，达到主客一切不著，才是‘重玄’。但是，讲有无不著，非有非无不著，非非有非非无不著，三翻、四句皆不著，并非说毋须有无、非有非无等等，而是说不断地竭其两端，又超越两端，也就是不断地摄取个别达于一般，掠过相对趋于绝对。……重玄的方法是使修养、认知之自我逐渐达到玄与重玄境界的方法。”[12]因此，李荣不仅是从工夫上论“重玄”，“重玄”亦不只是一种认识方法、修养方法，而是进一步被提升到了境界论的高度。李刚亦认为，“经过这样的双重否定，遣去有无二边，偏去中忘，便进入了所谓重玄妙境。”[2]172李荣是这样来描绘这种“重玄境界”的：
夫重玄之境，气象不能移，至虚之理，空有未足议，迎随不得，何始何终乎！盛衰无变，何废何兴乎！纯粹之日，彼此不隔于亲疏，静泰之辰，上下不彰于贵贱，自然符会，未待结绳，蹈乎大方，宁资书契，时冥至一，故言道興；行偏爱之仁，用裁非之义，浇薄斯作，不能行道，故言道废；时有浇淳，道无兴废。（18章）
若乃清重玄之路，照虚寂之门，知人者识万境之皆空，自知者体一身之非有。一身非有，内岂贪于名利？万境皆空，外何染于声色？内外清净故曰明，物我皆通故言智。（33章）
慧彻空有，智通真俗，知也。所照之境，触境皆空，能鉴之智，无智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也。照如无照，知如不知，此为上德也。（71章）
在李荣看来，重玄境界是不能用所谓的“气象”、“空有”这些具体的名言、概念把握的，处于重玄之境，一切界限、分别、对立、执着都被打破了，无始无终、无盛无衰、无废无兴、无亲无疏、无贵无贱。具体落实到作为主体的人身上而言，不仅要消解与主体相对的客体，所谓“知人者识万境之皆空”，而且要破除对主体自身的执着，正所谓“自知者体一身之非有”。做到了主客俱泯，那么在认识论上，便从“慧彻空有，智通真俗”这一仍然滞着于空有、真俗的对立的层次上升到“触境皆空”、“无智不寂”的更高层次。当在认识论上达到“能所俱泯，境智同忘”的境界后，修道者因体知到“一身非有”、“万境皆空”，反映在修养论上，便能自觉做到内不贪于名利，外不染于声色。可见，“重玄”是认识方法、修养方法和理想境界的统一。 四、结语
以李荣为代表的隋唐时期的道教思想家既受到重玄思潮的影响，并且侧重从心性的角度讨论得道的可能性和必要性问题，这无疑与佛教的思维方法有很大关系。“玄之又玄”的重玄之学不仅在以“道”为核心的本体论的建构上有着重要意义，而且它本身已然构成了一种思维模式，贯穿于隋唐时期道教思想家整个的理论建构过程，最后甚至上升到了境界论的高度。一言以蔽之，当时的很多思想家运用重玄的思维方法构建了一套从重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理论系统，尤其突出由“道”至“境”的工夫历程。李荣虽然强调修道应该在人的心性上做工夫，但是并没有像后来的道教学者那样明确地提出道性论的概念。所谓道性指的是潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。道性论即围绕着道性与众生性的关系展开讨论。这显然受到了佛性论的影响，因为佛性即成佛的可能性与根据。无论是道性论还是佛性论，都是为人们修道或成佛的必要性与可能性作论证，从而为工夫论的展开奠定理论基础。道性与人性的关系类似于禅宗六祖革命性地提出“即心即佛”的理论。“即心即佛”是把外在的佛性拉回到人们当下、现实的心性、人性上，同样地，道性与心性的关系问题也可以这样来理解。一方面，把道“心化”，将外在于人的抽象的道性拉回到现实具体的人心，另一方面，把心“道化”，通过心性炼养工夫使得现实具体的心性与道合一。这一下降的过程和上升的过程其实是一个过程的两个方面，二者统一于作为主体的人心。因此在人心上做工夫便成为修道的主要途径。尽管李荣对道性论的论述不太充分，但是他毕竟将修道者的关注重心从外在的炼形服药，追求肉体长生不死转移到人的内在心性修养上来，这对于后来的道教思想家明确提出道性论的思想无疑是具有启发意义的。隋唐以前以炼形为主的道教思想在以李荣为代表的重玄思想家这里悄然发生了一次转型，在形神问题上将关注的重心由“形”转到“神”，不再过分强调肉体的不死永存，而是从精神超越的层面上追求精神的升华与解放。这样一种思想观念的转型在宋元时期进一步发展成为以性命双修为特征的道教内丹学。在这种背景下，我们就可以把道教重玄学看作是一个承上启下的思想系统，即由注重肉体长生不死的传统道教向性命双修的内丹心性学的一个过渡形态的思想体系。
注释：
①道教重玄学就与佛教的中观学有着密切的联系。李荣作为唐代道教重玄学的代表人物，其代表作《道德经注》就吸收了佛教的一些理论，运用重玄学的思维方法来注解《道德经》。李刚就认为：“李荣的重玄思想，受到佛教中观的影响，特别是初唐盛行的佛教三论宗，给其重玄思想以理论上的启发良多。”（参见李大华、李刚、何建明的《隋唐道家与道教》一书，广东人民出版社2003年版第169页。）在唐代，儒释道三教之间的争论也是当时很重要的一个思想背景，道教的一些核心理论的发展与转型在很大程度上与三教论衡相关。儒教作为官方意识形态，尽管从某些角度去观察，可能觉得它似乎不如佛教、道教的发展那样兴盛，但是儒教由于与政权直接捆绑在一起，始终作为思想的底色和背景在三教论衡中出场。我们说它不如佛道二教兴盛，这只是从显性的層面所看到的一种假象，如果从隐性的角度去观察，可以发现儒教已经渗透到了社会生活的方方面面，成为当时人们思想意识中的积淀。我们讨论当时的三教论衡问题，在意识形态领域，儒教当然是处于主导的地位，佛道二教往往作为主导意识形态的重要补充，统治者采取了三教并用的宗教政策，这种比较宽松的学术环境当然比较有利于三教之间思想的激荡与融合。
②关于《道德经注》版本的详细考证情况，参见蒙文通《辑校〈老子李荣注〉叙录》《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版第553-563页。
③参见蒙文通《辑校李荣〈道德经注〉》第34章、《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版。以下凡整段引李荣《道德经注》，均据该版本，只于段后注明章次。
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（责任编辑文格）
Abstract：
Li Rong is one of the representatives of Taoist remetaphysics school in Tang Dynasty. The Note of Tao Te Ching was his masterpiece. Li Rong’s remetaphysics thought of The Note of Tao Te Ching has three dimensions： the ontology， cultivation theory and the theory of realm. From the ontological point of view， the Dao as described by Li Rong has superior and realistic features of both. Its transcendence is reflected in his using of the thinking of remetaphysics and Madhyamaka concept from Buddhism to describe the characteristics of the Dao； Its reality is reflected in the Dao and Qi； All things linked emphasis on the generation.
Key words： Li Rong； The Note of Tao Te Ching； remetaphysics
关键词：李荣；《道德经注》；重玄
中图分类号：B223
文献标识码：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.05.0032
李榮，道号任真子，绵州巴西人（今四川绵阳），是唐代道教重玄学派的代表人物之一。蒙文通说：“李荣在高宗朝，应略后于成公，荣或即成公之徒，未可知也。”[1]可见李荣与成玄英在思想上或有一定的承传关系。据《集古今佛道论衡》记载，李荣曾多次与佛教僧人就“道生万物”、“六洞”、“本迹”等问题进行论辩[2]。这一方面可见唐初宗教政策的宽容和思想学术氛围的浓厚，另一方面亦可推知在与佛教僧人的论辩中，李荣的思想难免受到佛教教义的影响①。李荣的主要著作是《道德经注》。1947年，蒙文通根据《正统道藏》中《李注》残卷及北平图书馆、巴黎图书馆藏敦煌本辑成《老子李荣注》②，本文即据蒙氏辑校本讨论李荣的重玄思想[3]。
卢国龙说：“从整个中国思想史上看，先秦道家是道家学说的第一个阶段，秦汉黄老道家是第二个阶段，魏晋玄学是第三个阶段，重玄则是第四个阶段，也是最后一个阶段。”[4]卢国龙的这段论述揭示了道家学说在历史上的四个阶段的演变，每个阶段的道家学说随着特定的历史背景和学术趋向的不同而呈现出不同的哲学风貌。概括而言，先秦道家学说以老庄哲学为主要的代表，老子与庄子之间的哲学思想当然不完全一致，但是二者作为一个统一体，都是围绕着形而上之“道”做文章，从本体宇宙论、修养工夫论、境界论等层面来建构道家哲学的“道”论体系。历史发展到秦汉时期，适应大一统的政治形势，道家哲学出现一个转向，即在以老庄清静无为思想为核心的同时，将形而上之道与形而下之术相结合，道法并用，道家哲学出现政治化倾向，这就是所谓的黄老道家。道家学说发展到魏晋玄学这一阶段，思想家们将儒道融合在一起，围绕着有无、本末、体用等哲学范畴来探讨名教与自然的关系问题。重玄学的思维模式的重要特征便是一种非有非无、“玄之又玄，遣之又遣”的，不断否定的思维方式。如果说道家学说在历史上的每一次转折的契机都在于对一种别的思想资源的吸取与融合的话，那么重玄学的思维模式的形成便与佛教的中观学说有着莫大的关联。当然，重玄学的思维方法不仅受到佛教这一外来的思想资源的影响，而且它作为魏晋玄学之后道家学说发展的又一转折，也有其自身发展演变的内在逻辑。因此，我们在探讨重玄学的思维模式、重要特征、思想资源的时候，既要从外在的角度去观察诸如佛教的思想是否以及在多大程度上影响了重玄学的思维方法，也应该着力把握从魏晋玄学向隋唐重玄学发展演进的内在理路。这一点集中体现在重玄本体论的建构上。
一、道体：“虚极之理”及体认的方法
“重玄”这一概念出自《老子》第一章“玄之又玄”。强昱认为，“李荣重玄学的中心概念是道德、有无、体用、动静、心性、言意、三一、阴阳、重玄等，由此构成本体论、心性论、方法论、境界观等有机结合的重玄学体系，与成玄英基本一致。他也同魏晋玄学一样，通过对一多、动静、体用、名实等关系的阐发，建立自己的本体论学说。”[5]强昱已经基本上概括出了李荣重玄学思想体系的整体框架和核心范畴，笔者将围绕“有无”、“理教”、“寂动”、“体用”、“中道”等核心概念，分别从道体、道用以及本体、工夫、境界合一的重玄之道三个方面，来论述李荣以“道”为核心的本体论。
道体是李荣本体论思想的核心概念，也是贯穿其解老思想体系的一条主线[6]。李荣是这样描述道体的特征的：
大道泛而玄通……入毫芒而遗小，弥宇宙而忘大，隐见非一，灵化难常，物无不应，何为不可也。（34章）③
混成之道，先天地生，听之不闻，则寂寥无响；搏之不得，则澹漠无形；丧偶而无对，故言独立；湛然而常存，故言不改；无处不在，周行也；用之不勤，不殆也；覆载生畜，母之义也。（25章）
李荣认为，大道没有空间的封限，玄通不滞，入毫芒之微而遗小，包罗宇宙而忘大，不执着于小大之域，或隐或显，随类见形，所以能够无物不应，无为不可。道体在未分化之前，是浑然一体的状态。从时间上而言，它先于天地而生，并且湛然常存；从对道的认识上而言，它“寂寥无响”，“澹漠无形”，不是人的听觉、触觉等感官所能把握的；从性质上而言，道体周行贯通于宇宙间，独立无对，而用之不竭；从功能上而言，道体能生化万物，成为万物之母。
李荣对道体的探索是从对有、无这一对范畴的讨论开始的，他在其《道德真经注·序》中说：
魏晋英儒，滞玄通于有无之际，齐梁道士，违惩劝于非迹之域，雷同者望之而雾委，唯事谈空，迷方者仰之以云蒸，确乎执有。
这里的“魏晋英儒”，指的是以王弼和裴頠为代表的魏晋玄学家，王弼“贵无”，裴頠“崇有”，他们讨论的核心问题是有无、本末之辨。李荣批评“贵无”、“崇有”两派，认为他们都“滞玄通于有无之际”，而不能准确把握道体之自身。所谓“齐梁道士”，指的是顾欢、臧玄靖、孟智周等人，李荣批评他们执着于空。刘固盛说：“重玄的旨趣，首先要破的就是玄学家的‘双执’，既不滞于有，又不滞于无，亦不滞于非有非无。重玄之学，正是通过这种否定之否定的方法，从而使本体论达到了更加抽象圆融的哲学高度。”[7]卢国龙亦比较了李荣的“虚极之道”与魏晋玄学贵无、崇有二派之说，认为二者差别在于李荣“将万象万有或凿然彰著的事理蕴含于虚极之中，在这个意义上取得有和无的同一，所以说‘虚无罗于有象’，‘虚无中有万象’。”并且他认为“在李荣看来，包罗万象的道，是‘有无非常’、‘存亡不定’的，亦即‘虚’。唯其虚，所以能含养万类。道体惟恍惟惚的存在，就体现在运化迁流的万物之中，但不能因此断定道体为实有，因为‘实有’不符合道体虚通曲遍万物的特质。”[8]340卢国龙进一步分析了李荣“道者，虚极之理也”的含义，认为贵无、崇有二派的认识方法基本是一致的，而“李荣双遣贵无、崇有二说，所由以出发的便是认识方法上的变革。他从体的意义上说道是无，又从理的意义上说道是有，理和体的同一也就是有和无的同一。”[8]341对于有、无之间的联系，李荣最典型的描述如下： 天下之物生于有，有生于无，从无出有，自有归无，故曰相生。（2章）
单有而无无，有不得为利，单无而无有，无不得为用。明有因无以为利，无因有以为用，既识有无之相因，自知粗妙之相藉也。（11章）
教具文字为有也，理绝名言为无也，教之行也，因理而明，理之诠焉，由教而显，理因教显，无教理无所寄，教藉理明，无理教何所说，既知理教之相由，足体有无之为用。（11章）
大道幽玄，深不可识。语其无也，则有物混成；言其有焉，则复归无物。归无物而不有，言有物而不无。有无非常，存亡不定。（21章）
李荣是从四个方面来阐述有、无这对范畴的联系的。第一，“有无相生”。从生成的角度而言，由无生有，然后从有生成天下万物，最后又从有复归于无。第二，“有无相因”。从“利用”的角度而言，單独的“有”或者“无”都不能产生“利用”的功能，只有“有无相因”，才能达到“有因无以为利，无因有以为用”的效果。第三，“有无为用”。李荣是通过对理、教这对范畴的阐发来体证“有无为用”的。“理”是不能用名言、概念来言说和定义的，所以名之为“无”；“教”是用“文字”来诠释“理”的，所以名之为“有”。理与教的关系是“理因教显”，“教因理明”，无“教”则“理”无所寄托，不能显现出来，无“理”则“教”也因没有明确的言说对象和目标而无法施行。由“理教之相由”，可知“有无之为用”。第四，“有无非常”。从对道体的认识而言，说道体是“无”，但是在“道体”混沌的状态中，又蕴涵了“有”的因素；从道体的创生性角度而言，说道体是“有”，但是道体所生成的万物最终要复归于无物，于是李荣运用“有无双遣”的重玄思维，认为道体“归无物而不有，言有物而不无，有无非常，存亡不定”。如果说前面三种对有无关系的论述是为了破除有和无的对立，那么“有无非常”则是李荣在看到用“有”或“无”来单独定义“道”的特性各有所偏时，试图在分别破除对“有”和“无”的执着中达到更高层次的有无统一。
如上所述，李荣认为用“有”或“无”都不能准确把握道的特性，于是他提出了用非有非无、亦有亦无的“虚”来诠释“道”。李荣在注解《道德经》第1章“道可道，非常道”时，对“道”这一范畴作了定义，描述了道体的特征，并进一步区分了所谓“真常之道”与“常俗之道”：
道者，虚极之理也。夫论虚极之理，不可以有无分其象，不可以上下格其真，是则玄玄非前识之所识，至至岂俗知而得知，所谓妙矣难思、深不可识也。圣人欲坦兹玄路，开以教门，借圆通之名，目虚极之理，以理可名，称之可道，故曰吾不知其名，字之曰道。非常道者，非是人间常俗之道也。人间常俗之道，贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己以徇利，失道后德，此教方行。今既去仁义之华，取道德之实，息浇薄之行，归淳厚之源，反彼恒情，故曰非常道也。（《道德经注》1章）
李荣认为，道即“虚极之理”，这一“虚极之理”是不能用“有无”、“上下”这些表示存在与空间的概念来分析和认识的，也不是“前识”、“俗知”所能把握的，正所谓“不可以言言，言之者非道，不可以识识，识之者乖真，故云不可识。”[6]583这表明道体不滞于名言、概念，能用言语表达出来的或者能通过“前识”或“俗知”认识的“道”都并非真道。因此，“道”在本质上不可言说，这种对所谓“前识”和“俗知”的批判，实际上暗示了认识“道”应该有特殊的方式。道体固然“妙矣难思、深不可识”，但是体道的圣人“为救众生，开方设教”，用“道”这一“圆通之名”来指涉“运之不壅，包之无极”的“虚极理体”。李荣认为，“常俗之道”崇尚礼义、浮华，为了追求名利而丧身忘己；“真常之道”与之相反，要求“去仁义之华，取道德之实，息浇薄之行，归淳厚之源”。李申认为， “李荣将道分为两种：一种是‘虚极之理’，‘虚寂之道’，它‘超于言象’，‘绝于有无’，不可称谓，所以说是玄，但也不可‘滞此玄以为真道’，所以说是玄之又玄。另一种是‘常俗之道’，这个道不是‘常道’，它‘贵之以礼义，尚之以浮华，丧身以成名，忘己而徇利’，躁动有为，多欲贪竞，为李荣所不取。”[9]可见，李荣试图以“真常之道”与“常俗之道”的对比，来表达对社会现实的深刻批判。
虽然道体不受时空的限制，不能用名言、概念来把握，所谓“前识”、“俗知”都无法认识道的本质，但是李荣认为，圣人“为救众生，开方设教”，还是为我们指示了认识“道”的特殊方法。他说：
道远乎哉？眼所不见，圣人体之，独见晓焉，名之曰夷。夷，平也。大道甚夷，坦然善谋也。大音希声，耳所不闻，圣人洞之，独闻和焉，名之曰希。玄教难遇，希言自然也。大象无形，难可搏触，圣人玄悟，了达虚无，故言微。微者机也，无也。动而应物，机也。妙绝有名，无也。（14章）
恬淡无为之道，视虽不能见，致之者洞视无不明；听虽不能闻，契之者洞听而更聪；心虽不能计，会之者运用而不尽。（35章）
观之以道，则理无不达，照之以智，则事无不知，所谓不行而知者也。（47章）
天道者，自然之理也。不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理，此不窥牖见天道也。（47章）
独悟也。玄览也。（47章）
得意忘言，悟理遗教。多言则丧道，执教则失真。（56章）
在李荣看来，天道是“自然之理”，认识道体要求“不假筌蹄得鱼兔，无劳言教悟至理”，“多言”、“执教”反而会“丧道”、“失真”，这种“得意忘言”、“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”的认识方法显然承自魏晋玄学“言意之辨”的论题。李荣认为，大道虽然眼所不见，耳所不闻，难可搏触，即通过人的感觉器官无法把握，但是圣人通过“体之”或“致之”、“洞之”或“契之”、“玄悟”的方法能够“洞视无不明”，“洞听而更聪”，“了达虚无”。这种“独悟”、“玄览”、以“道”、“智”来观照理、事的认识方法带有直觉主义、神秘主义特征。
二、道用：“虚中动气”
道体作为虚极之理体，虽然“不可以有无议，不可以阴阳辩”[6]597，但是却可以在“无形之内，开之以气象”[6]597，进而生成天地万物。李荣在如下两段文本中集中阐述了他的寂动观和体用观，展示了道体是如何“从体起用，自寂之动”的。《道德经注》云： 至道玄寂，真际不动，道常无为也。应物斯动，化被万方，随类见形，于何不有，种种方便，而无不为也。无为而为，则寂不常寂，为而不为，则动不常动；动不常动，息动以归寂，寂不常寂，从寂而起动；寂既动也，不成于寂，动复寂焉，不成于动。至理为语，不动不寂，为化众生，能动能寂。须知动与不动，非动非不动，宜识此为非为，非为非不为也。（37章）
超有物而归无物，无物亦无；绝视听而契希夷，希夷还寂。……无状之状，此乃从体起用。无物之象，斯为息应还真。息应还真，摄迹归本也；从体起用，自寂之动也。自寂之动，语其无也，俄然而有；摄迹归本，言其有也，忽尔而无。忽尔而无，无非定无；怳然而有，有非定有。有无恍惚，无能名焉。（14章）
李荣认为，从道体的角度而言，至道是恒常不变，寂然不动的，常保持一种“无为”的状态；从道用的角度而言，当道体与外物接触，便“自静之动”（1章），“化被万方，随类见形”，展现出道体的“通生之功”（1章），进入“无不为”的境界。从道之体用相即的角度而言，道体之无为与虚寂之中已经蕴涵了道用之有为与动作，而道用之有为与动作也要受到道体之无为与虚寂的限制，因此无为、有为，寂、动是相互统一而可以互相转化的，即所谓“动不常动，息动以归寂，寂不常寂，从寂而起动”。最后，李荣从重玄思维出发，消解了道之体“真际不动”与道之用“应物斯动”之间在本质与功能上的区分，认为“道”之至理不动不寂，而能动能寂。
虽然，道体在虚静的状态下，无形无相，没有任何规定性，但正因为道体的无形无相，当其发用时，便能够“随类见形”，“生地生天，气象从此而出”（6章）。对于道体具体如何来展示其“通生之功”（1章），李荣是这样描述的：
非有非无之真，极玄极奥之道，剖一元而开三象，和二气而生万物也。（21章）
虚中动气，故曰道生，元气未分，故言一也。清浊分，阴阳著也。运二气，构三才。圆天覆于上，方地载于下，人主统于中，何物不生也。阳气热，孤亦不能生物；阴气寒，单亦不足成形。故因大道以通之，借冲气以和之，所以得生也。（42章）
物之得生，皆赖大道，道则信之以独化，物则称之于自然，能生者不以为功，所生者不以为德，真之至理，不相辞谢也。道之生，物得以生，成功也。能所皆忘，故不名有也。（34章）
至真之道……虽复无象，亦何象而不见。是故布气施化，贷生于万有，为而不恃，付之于自然也。（41章）
李荣认为，虚极的道体能够“剖一元”、“动气”，使得“未分无二”的元气分化成清浊二气，清气为阳，浊气为阴。但是热的阳气和冷的阴气均不能单独生成万物，所以要借助大道和合阴阳二气，从而生成万物。李刚说：“在李荣那里，宇宙生成过程是‘道’体运动的结果，道的创生能力是无限的，因为道的运动是无限的。道的运动表现为‘气动’，一元之气转化为阴阳冲和之气从而化生万物。道自体处于以不变应万变的虚寂静态，惟其恍惚朦胧，才能化演万物。”[2]179就道与物的关系而言，一方面，天地万物的生成，都依赖于作为“虚极理体”的大道，所谓“天地虽大，所禀者元一，万物虽富，所资者冲和”（39章）[6]617；另一方面，道体也并不脱离天地万物，而是内在、包含于天地万物之中，所谓“无形包之于有象，虚寂纳之于动植”[6]644。尽管“物之得生，皆赖大道”，但是大道却不以自身的生化作用为功，在生成万物之后，任由万物顺着自己的自然本性发展演化，而不加主宰和干预，这就是所谓的“信之以独化”。因此，万物感知不到道体的强制作用，认为自身的生育长养是自然而然的，从而不以道体生成自身为德。李荣认为，道体“能所皆忘，故不名有”，因为“尽管李荣承认了世界的运动变化和形形色色的万有，但在他那里，这些只不过是道体之用，最终还是要回归到静止不变和无差别的境界，即回归道自体，然后又是一轮新的生成——运行——回归的周而复始。”[2]179这里所谓的“回归道自体”也就是达到“能所皆忘”的境界。
三、“玄之又玄，遣之又遣”的重玄之道
在李荣这里，“重玄之道”首先是作为一种体道的方法被提出来的，其次，这种思维方式也具备境界的涵义，通过重玄之“道”达至重玄之“境”便是李荣论述其重玄思想的理路。李荣的重玄之道是对所谓“中道”的超越，本质上是一种“遣之又遣”的思维方式：
中和之道，不盈不亏，非有非无，有无既非，盈亏亦非，借彼中道之药，以破两边之病，病除药遣，偏去中忘，都无所有，此亦不盈之义。（4章）
理本定虚，体非无有，无真无俗，何舍何取？但以起有欲之心者是病，以圣人将无名之朴为药，药本除病，病去药亡，故云“无名之朴，亦将不欲”也。（37章）
李荣认为，中和之道是不盈不亏、非有非无的，为了达到这种中和之道，破除滞于有无、盈亏两端之病，需要借助“中道之药”。但是在药到病除之后，李荣进一步提出“病除药遣，偏去中忘”的主张，连“中道之药”自身也应遣忘。李荣又举出圣人以“无名之朴”为药对治“有欲之心”之病的例子，认为“药本除病，病去药亡”，所以“无名之朴亦将不欲也”。
董恩林认为，“重玄论不同于魏晋南北朝的玄学和佛学‘非有非无’的中观论，意味着唐代老学已从魏晋玄学与佛学的解《老》窠臼中脱离出来，进入了一种新的理论境域；其本质是泯灭世间一切滞碍、达到至高本体的一种方法论。”[10]可见李荣尽管受到佛教“中道观”的影响，但是这种“遣之又遣”的重玄思维本质上已经超越了“中道观”，并且被上升到一般的方法论原则。关于李荣的“中道观”，胡兴荣认为“中道”這一名词是李荣自己的使用语言，未必与佛教哲学的“中道”意涵一致，实际上也不可能一致。因为佛教哲学的“中道”观念尚有一个多重宇宙论相应的思想以为配合，而李荣的宇宙论观点却是道道地地传统道家的思想，即其由无至有元气布生的宇宙论哲学，而这正是道家被佛学批评的地方。他进一步指出，尽管《道德经注》文本中有些话语表面上与佛学“中道”的思想极为相似，但李荣是辟佛的。他仅仅是假借更为玄远的本体论修养心法来与佛学较劲；他所使用的这些本体论进路的修养哲学最终仍是要超越佛学的解脱心法的。总之，他认为李荣“清虚无为”的“中道空观”之所以不是佛教哲学的般若智慧，乃因其宇宙论不是“缘起论”[11]。笔者认为，重玄学之重玄双遣的思维模式当然可以说是受到了佛教中观学的影响，但如果说重玄学完全是对佛教思想的模仿和袭取，就此否定重玄学的形成与发展有其内在的发展逻辑，尤其是与魏晋玄学有着莫大的关联，则是失之偏颇的。因为佛教的原始教义是主张缘起、无我的，这便意味着原始佛教对所谓的本体、实体是持一种消解的态度。尽管后世佛教思想在发展演变过程中也出现了一些类似本体的概念、名相，但是佛教的基础、根本的教义依然对本体是持否定态度的，甚至可以说，后世佛教思想中出现的这些类似本体的概念，在某种程度上是受到中国固有的传统文化的影响才逐渐产生的。既然重玄本体论是客观存在的，而且魏晋玄学区别于前此的理论形态的重大特征也就是对于本体论的探讨，那么我们就不能说隋唐重玄学是对佛教理论的简单模仿，也不能否认从魏晋玄学到隋唐重玄学有其发展演进的内在理路。 李荣通过分析“无常之名”与“真常之名”的关系，具体展示了其重玄之道。《道德经注》云：
非常名者，非常俗荣华之虚名也。所以斥之于非常者，欲令去无常以归真常也。名有因起，缘有渐顿，开之以方便，舍无常以契真常，陈之于究竟，本无非常之可舍，亦无真常之可取，何但非常，亦非无常，既非无常，常亦无常，亦非非常非无常也。（1章）
在李荣看来，“无常之名”指没有恒常性的常俗荣华之虚名，“真常之名”是站在批判“无常之名”的立场提出的符合“大道”之名。从“方便”的角度而言，“真常”与“无常”的对立要求“舍无常以契真常”；但从“究竟”义上讲，本无所谓“无常”、“真常”之对立，因此“本无非常之可舍，亦无真常之可取”。更进一步，李荣不仅要否定“无常”、“真常”之对立，而且连“无常”、“真常”自身也要消解掉，所以说“何但非常，亦非无常”，在“无常”被消解掉之后，“真常”因失去对立面，也变成无恒常性的“无常”之物。最后，李荣甚至连表达否定的“非”的工夫本身也要遣去，故言“非非常非无常”。李荣正是通过这种不落两边、遣之又遣的工夫来达到无执无滞的重玄境界。
同样地，李荣也用这种重玄思维方法来认识道体：
道玄德妙，理绝有无，有无既绝，名称斯遣。然则虚通之用，于何不可，是以非无而无，无名为两仪之本始也；非有而有，有名为万物之父母焉；道生德畜，其斯之谓乎！（1章）
李荣认为，大道之虚极理体是不能用有、无两端来界定的，因此要求有无双遣。在破除对道体有、无二端的执着后，更进一步，用来指称有、无的名言、概念亦应遣去。只有有、无双遣，复遣去对有、无之概念的执着，才能充分显示出虚极之道体“于何不可”的功用。道体之“无”不是形而上的，高悬在本体界的纯粹之“无”，而是所谓“非无而无”，在“无”当中实际已蕴含了“有”的因素，故能“虚中动气”，成为“两仪之本始”。道体之“有”亦并非是拘限在形器界，与世间万有毫无区分之纯粹的“有”，而是所谓“非有而有”，在“有”之中也包含了“无”的因素，故能“复归无物”，成为万物之父母。“非有非无”不是要彻底否定有、无二端，而是针对人们执着于“有”便看不到“无”，执着于“无”又忽视了“有”这样一种割裂有、无的情况，要求破除对有、无单方面的执着，超克单纯“执有”或“执无”的片面性，让有和无在更高的层次上达到统一。在这种意义上讲，“非有非无”实即“亦有亦无”，有、无两方面的统一即是虚极大道之体用一如。
李荣在以下这段文本中正面论述了其所谓“玄之又玄”的重玄之道：
道德杳冥，理超于言象；真宗虚湛，事绝于有无。寄言象之外，托有无之表，以通幽路，故曰玄之。犹恐迷方者胶柱，失理者守株，即滞此玄，以为真道，故极言之，非有无之表，定名曰玄。借玄以遣有无，有无既遣，玄亦自丧，故曰又玄。又玄者，三翻不足言其极，四句未可致其源，寥廓无端，虚通不碍，总万象之枢要，开百灵之户牖，达斯趣者，众妙之门。（1章）
李荣认为，虚寂、湛明的大道理体在本质上不可言说，也没有具体的形象，不能用有、无来界定。因此，为了通达体道的幽路，必须“寄言象之外，托有无之表”，即超越言象、有无这样一些名言、概念，李荣将这种超越、遣除的工夫定名为“玄”。在以“玄”双遣有无之后，又恐所谓迷方、失理者滞着于此“玄”，于是李荣进一步提出了“又玄”的概念来遣去对“玄”的滞着。所谓“又玄”，即是“有无既遣，玄亦自丧”，实际上是对“玄”的工夫的否定。从工夫论的角度而言，既然“玄”是对有无的否定，“又玄”是对“玄”的否定，那么这种否定之否定，遣之又遣的工夫似乎不应该止于“又玄”，即对“又玄”本身亦应该进一步否定，以至无穷，正所谓“三翻不足言其极，四句未可致其源”。李大华认为，这就是说“‘三翻’、‘四句’的遣除功夫也还没穷尽，须经过多次反复的遣除，达到主客一切不著，才是‘重玄’。但是，讲有无不著，非有非无不著，非非有非非无不著，三翻、四句皆不著，并非说毋须有无、非有非无等等，而是说不断地竭其两端，又超越两端，也就是不断地摄取个别达于一般，掠过相对趋于绝对。……重玄的方法是使修养、认知之自我逐渐达到玄与重玄境界的方法。”[12]因此，李荣不仅是从工夫上论“重玄”，“重玄”亦不只是一种认识方法、修养方法，而是进一步被提升到了境界论的高度。李刚亦认为，“经过这样的双重否定，遣去有无二边，偏去中忘，便进入了所谓重玄妙境。”[2]172李荣是这样来描绘这种“重玄境界”的：
夫重玄之境，气象不能移，至虚之理，空有未足议，迎随不得，何始何终乎！盛衰无变，何废何兴乎！纯粹之日，彼此不隔于亲疏，静泰之辰，上下不彰于贵贱，自然符会，未待结绳，蹈乎大方，宁资书契，时冥至一，故言道興；行偏爱之仁，用裁非之义，浇薄斯作，不能行道，故言道废；时有浇淳，道无兴废。（18章）
若乃清重玄之路，照虚寂之门，知人者识万境之皆空，自知者体一身之非有。一身非有，内岂贪于名利？万境皆空，外何染于声色？内外清净故曰明，物我皆通故言智。（33章）
慧彻空有，智通真俗，知也。所照之境，触境皆空，能鉴之智，无智不寂，能所俱泯，境智同忘，不知也。照如无照，知如不知，此为上德也。（71章）
在李荣看来，重玄境界是不能用所谓的“气象”、“空有”这些具体的名言、概念把握的，处于重玄之境，一切界限、分别、对立、执着都被打破了，无始无终、无盛无衰、无废无兴、无亲无疏、无贵无贱。具体落实到作为主体的人身上而言，不仅要消解与主体相对的客体，所谓“知人者识万境之皆空”，而且要破除对主体自身的执着，正所谓“自知者体一身之非有”。做到了主客俱泯，那么在认识论上，便从“慧彻空有，智通真俗”这一仍然滞着于空有、真俗的对立的层次上升到“触境皆空”、“无智不寂”的更高层次。当在认识论上达到“能所俱泯，境智同忘”的境界后，修道者因体知到“一身非有”、“万境皆空”，反映在修养论上，便能自觉做到内不贪于名利，外不染于声色。可见，“重玄”是认识方法、修养方法和理想境界的统一。 四、结语
以李荣为代表的隋唐时期的道教思想家既受到重玄思潮的影响，并且侧重从心性的角度讨论得道的可能性和必要性问题，这无疑与佛教的思维方法有很大关系。“玄之又玄”的重玄之学不仅在以“道”为核心的本体论的建构上有着重要意义，而且它本身已然构成了一种思维模式，贯穿于隋唐时期道教思想家整个的理论建构过程，最后甚至上升到了境界论的高度。一言以蔽之，当时的很多思想家运用重玄的思维方法构建了一套从重玄之“道”到重玄之“境”的完整的理论系统，尤其突出由“道”至“境”的工夫历程。李荣虽然强调修道应该在人的心性上做工夫，但是并没有像后来的道教学者那样明确地提出道性论的概念。所谓道性指的是潜藏于宇宙万物和生命之中的道，它不但是万物之本性，而且是一切众生修道的基础。道性论即围绕着道性与众生性的关系展开讨论。这显然受到了佛性论的影响，因为佛性即成佛的可能性与根据。无论是道性论还是佛性论，都是为人们修道或成佛的必要性与可能性作论证，从而为工夫论的展开奠定理论基础。道性与人性的关系类似于禅宗六祖革命性地提出“即心即佛”的理论。“即心即佛”是把外在的佛性拉回到人们当下、现实的心性、人性上，同样地，道性与心性的关系问题也可以这样来理解。一方面，把道“心化”，将外在于人的抽象的道性拉回到现实具体的人心，另一方面，把心“道化”，通过心性炼养工夫使得现实具体的心性与道合一。这一下降的过程和上升的过程其实是一个过程的两个方面，二者统一于作为主体的人心。因此在人心上做工夫便成为修道的主要途径。尽管李荣对道性论的论述不太充分，但是他毕竟将修道者的关注重心从外在的炼形服药，追求肉体长生不死转移到人的内在心性修养上来，这对于后来的道教思想家明确提出道性论的思想无疑是具有启发意义的。隋唐以前以炼形为主的道教思想在以李荣为代表的重玄思想家这里悄然发生了一次转型，在形神问题上将关注的重心由“形”转到“神”，不再过分强调肉体的不死永存，而是从精神超越的层面上追求精神的升华与解放。这样一种思想观念的转型在宋元时期进一步发展成为以性命双修为特征的道教内丹学。在这种背景下，我们就可以把道教重玄学看作是一个承上启下的思想系统，即由注重肉体长生不死的传统道教向性命双修的内丹心性学的一个过渡形态的思想体系。
注释：
①道教重玄学就与佛教的中观学有着密切的联系。李荣作为唐代道教重玄学的代表人物，其代表作《道德经注》就吸收了佛教的一些理论，运用重玄学的思维方法来注解《道德经》。李刚就认为：“李荣的重玄思想，受到佛教中观的影响，特别是初唐盛行的佛教三论宗，给其重玄思想以理论上的启发良多。”（参见李大华、李刚、何建明的《隋唐道家与道教》一书，广东人民出版社2003年版第169页。）在唐代，儒释道三教之间的争论也是当时很重要的一个思想背景，道教的一些核心理论的发展与转型在很大程度上与三教论衡相关。儒教作为官方意识形态，尽管从某些角度去观察，可能觉得它似乎不如佛教、道教的发展那样兴盛，但是儒教由于与政权直接捆绑在一起，始终作为思想的底色和背景在三教论衡中出场。我们说它不如佛道二教兴盛，这只是从显性的層面所看到的一种假象，如果从隐性的角度去观察，可以发现儒教已经渗透到了社会生活的方方面面，成为当时人们思想意识中的积淀。我们讨论当时的三教论衡问题，在意识形态领域，儒教当然是处于主导的地位，佛道二教往往作为主导意识形态的重要补充，统治者采取了三教并用的宗教政策，这种比较宽松的学术环境当然比较有利于三教之间思想的激荡与融合。
②关于《道德经注》版本的详细考证情况，参见蒙文通《辑校〈老子李荣注〉叙录》《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版第553-563页。
③参见蒙文通《辑校李荣〈道德经注〉》第34章、《蒙文通文集》第六卷《道书辑校十种》，巴蜀书社2001年版。以下凡整段引李荣《道德经注》，均据该版本，只于段后注明章次。
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[12]李大华.道教“重玄”哲学论[J].哲学研究，1994（9）：3944.
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Abstract：
Li Rong is one of the representatives of Taoist remetaphysics school in Tang Dynasty. The Note of Tao Te Ching was his masterpiece. Li Rong’s remetaphysics thought of The Note of Tao Te Ching has three dimensions： the ontology， cultivation theory and the theory of realm. From the ontological point of view， the Dao as described by Li Rong has superior and realistic features of both. Its transcendence is reflected in his using of the thinking of remetaphysics and Madhyamaka concept from Buddhism to describe the characteristics of the Dao； Its reality is reflected in the Dao and Qi； All things linked emphasis on the generation.
Key words： Li Rong； The Note of Tao Te Ching； remetaphysics