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差序格局这一本土社会学概念的普遍性理论价值恰恰在于它对社会科学中个人、群体、社会三个维度的同时把握，以及它有益于对“群体是怎样互动的”和“个人与社会关系”这两大社会科学基本命题的探讨，而这正是学界一直所忽视或存在许多误解的地方。
乡土中国 生育制度
费孝通著，北京大学出版社，1998
今年是中国最负盛名的社会科学家费孝通先生诞辰100周年。费孝通构建本土社会学体系的努力是从社会基层逐渐展开的，这不同于传统经史自上而下的做法。《乡土中国》不过是他厚重的学术生涯中的一个港湾，但是，这本小册子却具有深远的影响。构成《乡土中国》的14 篇文章更是涵盖家、国、天下的伦常与世事。对于从事社会学、人类学研究的人来说，“差序格局”是其中一个耳熟能详的概念，也是饱受争议的一个话题。依笔者见，差序格局这一本土社会学概念的普遍性理论价值恰恰在于它对社会科学中个人、群体、社会三个维度的同时把握，以及它有益于对“群体是怎样互动的”和“个人与社会关系”这两大社会科学基本命题的探讨，而这正是学界一直所忽视或存在许多误解的地方。本文宗旨仅在尝试解读差序格局中个人、群体、社会这三个视角，而非关于“差序格局”概念本身的理论证伪研究。
一、个人层面：自我的差序格局及其误区
费孝通在“差序格局”一文中开篇写道：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病就是‘私’。说起私，我们就会想到‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的俗语。”〔1〕24而且列举了“私”的很多例子，如苏州河公共水道脏得出奇等。同时，费孝通更明确指出这绝非国人的素质低下或无能，“如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下。因之，这里的所谓私的问题却是个群己、人我的界限怎样划分的问题”〔1〕25。接下来，费老用“田里捆柴”和“水波纹”的生动形象描述了西方文化与中国传统文化的差异，推断出“由己推人”的乡土社会差序格局。
然而，后人在对差序格局中“私”的解读经常会发生误解。一些学者往往错误认为中国人从骨子里就是“私”的，从拔一毛利天下而不为的杨朱到儒家的大圣人孔子。或曰：以德报怨，何如？子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德”。〔1〕29所以孔子自然也被认为是“小心眼”，不如耶稣一样博爱，甚至求上帝饶恕杀死自己的敌人。推论之，这个差异层次，连圣贤都不放松，就难怪乎一般世俗大众了。“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的收缩。我见过不少痛骂贪贿的朋友，遇到他父亲贪贿的时候，不但不骂，而且代他讳隐……等到他自己贪贿时，还可以以能干两字来自解。”〔1〕36所以，难怪台湾著名作家柏杨更以“恨铁不成钢”的态度，强烈批判中国人“私”的毛病，如“脏、乱、吵”，“窝里斗”，“不能团结”，“小心眼”等，说中国传统文化有一种滤过性疾病使我们的子子孙孙受感染，到今天也不能痊愈。他甚至扬言“我们的丑陋，来自我们不知道自己丑陋”。这实际上是对差序格局中“人我”、“群己”关系的片面理解。
在《乡土中国》一书中，费老认为在团体组合并不坚强的中国乡土社会并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。因之，我们这种道德乃是私人道德，一根根私人联系所构成的网络。因为在这种社会中，“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”〔1〕36。推论之，没有普遍的全民性的观念，人们也就无法产生某个具有超越性的人人平等的观念，自然也不会有如西方文明意义上人格的平等。在中国古代社会，天命与帝王之言还是比较容易界定，但谁是“大人”却要视具体情形而定。一般来说，凡是比自己更有权有势的皆为“大人”，都得是敬畏的对象。更重要的是，此“大人”遇到彼“大人”时还要重新界定相互的等级关系以便确认谁更“大人”。〔2〕210在官场这种现象更是数不胜数。对于公共生活中这种习俗，梁漱溟早在20世纪20年代就有过精彩论述。他说，中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝；出得门来，便遇事忍让，则是顺民。〔3〕
我们在讨论这种集顺民与暴君为一体的人格时，回到费老当年的命题，旅美学者阎云翔将此因时因地而变化的弹性人格定义为“差序人格”〔4〕。笔者认为，越是在等级差序格局之中掌握社会优势资源的权贵阶层，就越容易拥有这种“能屈能伸”的人格辩解话语权；而具有此种“差序人格”的个体越多，差序格局的结构也就越稳固并有可能反过来更加有力地塑造“差序人格”。这种塑造作用是相互的。遗憾的是即使费老在论述“维系着私人道德”的时候也无直接涉及乡土社会人格问题的探讨，学界也一般忽视这个范畴。
二、群体层面：
差序格局中的人际关系脉络
对差序格局中人际关系脉络的梳理，让我们先引用一段熟知的引文：“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”〔1〕26在这里，费老采用了社会学的基本方法——比较法，他先描述出西方的社会组织（捆柴成堆的团体格局），然后以此为鉴，反照中国社会组织的构架。这“水波纹式”的人际关系构架生动描绘了费老提出的“差序格局”概念。并以此为中心概念，费老概括了乡土社会的几个特征：① 血缘、姻缘关系之重要性，② 公私、群己关系的相对性，③自我中心的伦理观。自此，差序格局不仅是乡土社会群体成员间人际关系的一面缩影，也是对中国“人伦”关系的高度概括。“差序格局”这一极为重要的概念，可说明中国传统社会中社会关系的特点〔5〕20—21。
其实，费老的差序格局对后来学界研究产生了相当深远的影响，不仅限于人际关系的探讨，后来对中国人观念与行为，包括人情、面子等，无不具有借鉴作用。特别是其关于差序格局中国人“人我”之分的“自我主义”而非西方“个人主义”的创见，就深刻影响现代学者对国人“公”、“私”观念的研究。费老在《乡土中国》中用儒家伦理中的“人伦”、“五常”来解读差序格局也确有其精辟的一面，“我们儒家最考究的就是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”〔1〕27。换一句话说，在费老那，中国人的人际关系在实际定位上，“已被儒家传统哲学转化成社会伦理的形式，使得父子、朋友、君臣等等之间，光是这关系本身，就是一种差序性的伦理关系”〔6〕198。但是，因为费老对差序格局主要是从儒家伦理层面作理解的，而忽视了差序格局中人际关系本应该具有的“情感”和“利益”两个维度。如果我们将人际关系差序也仅仅作伦理层面的理解，则理论和实践上无法包含“关系”的全部内涵，也不符合日常生活事实。在日常生活中，人们撇开伦理上的关联，基于情感与利益上的因素，也可以产生亲疏不等的各种关系。否则，高山流水遇知音就成为无稽之谈，社交上的酒桌应酬也失去了存在的意义，可事实上这些事情却总是在发生。正因之情感和利益的瓜葛，梁山伯与祝英台的爱情故事会成为坊间美谈；刘关张桃园三结义得以流芳千古。而这，似乎找不到儒家伦理的关联。
关系，从词义上理解，陈俊杰认为，“应是人与人（或群体、组织）之间，由于某种性质的联系，所构成的带有文化合理性的相互关联的状态。在这里，‘某种性质的联系’指的应是伦理、情感或利益上的关联，这是关系构成的三维”〔6〕198。社会关系的三维指标意味着，任何人际关系都是这三种成分的组合，关系在差序上的亲疏远近，不能只看某种维度。对个体而言，某时某地有些关系却是仅仅发生在这一维上。如主要通过生育与婚姻而形成的各种血缘和伦理关系，在乡土社会，一般一旦产生，即已固定。但是，在情感与利益这两个维度上，空白的余地则很大。对伦理上没有既定关系（如父子、兄弟）的人际双方，发挥的余地则更大。有了同窗感情的瓜葛，梁山伯可以冒天下之大不韪在祝英台已嫁贸城马氏为人妇时绝然还爱着祝，最终凄然而别。因之共同利益的关联，孙权、刘备两家可以合力据曹，同仇敌忾于赤壁大战；同样也可以，为了利益两字，背信弃义乃至兵戈相向。而且，特别要指出的，费老写作乡土中国的时代距今已经远隔60多年，在传统社会向现代社会的转型过程中，乡土社会的一些习俗和人际结构已经发生了剧烈的变化。在市场经济逐利的原则下，外出农民工成群结队的“孔雀东南飞”，如今农村留守儿童和孤寡老人、婆媳不和现象严重。在现代观念和西方潮流的冲击下，婚外恋和婚外情也在严重考验昔日的两性分工和合作关系。如今，娱乐圈的当红影星为寻靠山导致的“干爹”、“干娘”现象很普遍，甚至有“认贼作父”，无疑也在冲击乡土社会的伦理观。
从这社会变迁中我们可看出，“关系”乃存在于人们的日常生活中，日常生活本身才是影响人际关系的最根本原因。而日常生活是全方位的立体物，夹杂着人们的利益、情感、信仰等多种因素。在城市化和市场经济体制的扩张中，社会群体成员亲疏远近的人际关系构建，要从关系本身的三个维度综合分析。并且要认识到，关系亲疏远近不是一层不变的，所以就有如今“搞关系”这一大学问。总之，今天的“关系”不仅是群体成员“从自我推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，而且还是以往生活历程中能动地构建起来的社会交往网络。因而这种差序性的人际关系格局是建构、能动的，同时更是生活、历史的。而且，差序格局之于人际关系的社会概念内涵要随着时代变迁的发展而不断丰富。
三、社会层面：作为社会结构的差序格局
近些年来，在社会学界对于中国传统人际关系的特点，借用费老 “差序格局”予以描述已成为一个共识。而实际上，对差序格局的解读，从横向上看，如果强调“水波纹”的远近亲疏和以己为中心划圈子这两个特点，这恰恰是人际关系网的特点；但如果从纵向上看，强调“水波纹”一轮轮波纹差序中的伦理纲纪体系和等级差异，则似乎又是社会结构层面了。正如学者阎云翔指出，“差序格局是个立体的结构，包含有纵向的刚性的等级化的‘序’，也包含有横向的弹性的以自我为中心的‘差’。多数学者都只看到‘差’而忽略了‘序’，这是有关差序格局的学术话语中的一个误区”〔2〕212。的确，当代的学术话语似乎有意将差序格局概念从社会结构的层次下降到人际关系的层次，对其论述也特别多。如，费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了“差序格局”这一极为重要的概念，以说明中国传统社会中社会关系的特点。(孙立平，1996)
为什么会出现这种情况（或是某种误解），我认为与“水波纹”的比喻有关。大家都知晓，但凡是比喻，都不免有夸张和失实之嫌，没有下定义科学、精确。“水波纹”自然是在水面上一圈一圈地平行地推出的。如果停留在这个比喻所造成的意象上，所谓远近亲疏和自我中心就成了平面的、没有纵深感的蜘蛛网状态。因此，处于蜘蛛网内的人即是相互平等的，唯一的差别是与处于中心的 “人我”与“群己”在远近亲疏、感情厚薄、利益多寡之间的差异。推而论之，这像极了我们平时的人际关系网络，而似乎不是社会结构。
要回答这个问题，我们还得回归于原著。费孝通关于差序格局最严格的解读当属这一段，“我们儒家最考究的就是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序……伦重在分别，在《礼记》里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等”〔1〕27—28。推论之，“人伦”之所以能说明差序，在于“伦”规定了差序格局的内容，即差等。这种尊卑上下的差等，即传统礼治秩序所要求的纲纪先于个人而存在，并对个人产生强制性的约束力。而“水波纹”的形象本身以及“由己推人”而推出自己与他人之伦理关系构成的社会网络则容易误解为预设了这个存在：个人先于伦理纲纪体系本身及其等级制而存在。正是由个人以“己”为中心和自己相联系的社会成员互动才建构了社会等级规范，这是社会建构学派的观点。然而，费老有如下论述，“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会……这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会……不但对人，他们对物也是熟悉的”〔1〕9—11。推而论之，则个体从出生便要开始面对这业已成为社会事实的，既定的社会等级差异和伦理纲纪，因之则为“熟悉的社会”，这是缺少流动性质。实际上，费老在《乡土中国》后来的论述中不仅引用了强调上下尊卑之序的“十伦”、“五常”来帮助界定社会差等的稳定性，而且，费老后期的学术生涯中也明确指出了这个涂尔干式的超个人存在的社会事实的威力〔7〕。
在这个意义上，用“水波纹”来比喻差序格局的整个社会结构层面则并不十分恰当。因为个人不是这个社会既成纲纪等级的中心，更不能随意“由己推人”地推出一圈圈的“水波纹”社会结构。费孝通使用水波纹的比喻之本意是强调中国传统伦理的特殊主义特点和不同人伦关系之不同内容的特点。〔2〕205那么，“水波纹”既然很生动地描绘了差序格局的社会结构横向层面，“人我”、“群己”划分以及人际关系等，则差序格局中蕴含的传统中国纵向的社会结构或制度性的一些东西则少有人论及。从抽象层次上看，这种纵向的差异性社会结构如何展现，靠什么机制维持呢？笔者以为有以下几点：1.通过权利与义务的失衡来维系尊卑大小的差别，而这种不平衡又经由一系列伦理规范而加以合法化。如五伦中的四伦，君臣、父子、夫妻、兄弟中都体现着这种权利与义务不平衡的特点。君要臣死，臣不得不死，无须任何理由，这种奇怪的伦理恐怕古今中外都很罕见了。2.通过一系列礼俗和法律来惩罚敢于向尊卑上下差序提出挑战的社会成员，并进一步巩固建立在差等之上的秩序。如，对于忤逆父母、不尊长者不仅礼俗上乡民不予以饶恕，而且法理上要施以重刑。甚至在古代清官楷模海瑞受理有亲缘关系的双方田产、财产官司中，遇到难以断案时，便以宁损其弟，不伤其兄的法则行事，这在当时时人眼中也是无伤风化之举。这就是为什么费老在《乡土中国》中论述到，中国人老喜欢先问对方“贵庚多少”后，方才确定答话行礼如何等。3. 通过制度化手段使社会差序格局得以更新和巩固。比如，依靠制度化的教化力量形成并不断更新的长老统治，教化性的力量虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。在乡土社会，但凡不是强制性而是文化约定性的习俗都具有这种教化制度的缩影。
总结
费孝通的《乡土中国》本意是从理论概况上分析传统中国社会的基本特征。20世纪40年代，他对照西方的团体格局，创造性提出“差序格局”来概括乡土社会的特点。依笔者见，对差序格局这一概念的全面理解应包含三个层面（或三种视角）：①个体层面，差序格局里的“自我”、“群己”划分及差序人格；②群体层面，生活的、构建的差序性人际关系，它有三个维度；③作为社会结构层面的差序格局及其横、纵两个方面和维系机制。时至今日，费老这一本土社会学概念仍然具有蓬勃的学术生命力，在现代社会变迁中也不断被赋予更饱满的时代内涵。评
注释
〔1〕费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998。
〔2〕阎云翔：《差序格局与中国文化等级观》，《社会学研究》2006年4期。
〔3〕对中国人的这种性格，梁漱溟有如下论述：“中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝……出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之吃亏哲学，遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中夙少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。”参见梁漱溟：《中国文化要义》第四章中国人缺乏集团生活，上海人民出版社，1987。
〔4〕阎云翔在探讨费孝通差序格局中这种人格问题时，也曾提及乡土社会人格平等问题：“如果说团体格局与平等人格互为因果、无法分开的话，差序格局与这种需要不断调整界定的人格也是互为因果、无法分开的。在缺乏更佳选择的情况下，我权且将这种弹性人格称之为差序人格”。参见阎云翔“差序格局与中国文化等级”一文，《社会学研究》2006年4期。
〔5〕孙立平：《关系·社会关系与社会结构》，《社会学研究》1996年5期。
〔6〕陈俊杰、陈震：《差序格局再思考》，《社会科学战线》1998年1期。
〔7〕费孝通在经历“文革”大变动后的学术生涯中，对涂尔干的社会事实观有如此论述：“在这个实验里我亲自感觉到涂尔干所说的‘集体表象’的威力，他所说的集体表象，就是那‘一加一大于二’的加和大的内容，也就是我们通常说的社会的本质。这个实验（指“文革”）证实了那个超于个体的社会实体的存在”。参见费孝通“个人·群体·社会——一生学术历程的自我思考”一文，《北京大学学报》1994年1期。
作者单位：华中师范大学社会学院
乡土中国 生育制度
费孝通著，北京大学出版社，1998
今年是中国最负盛名的社会科学家费孝通先生诞辰100周年。费孝通构建本土社会学体系的努力是从社会基层逐渐展开的，这不同于传统经史自上而下的做法。《乡土中国》不过是他厚重的学术生涯中的一个港湾，但是，这本小册子却具有深远的影响。构成《乡土中国》的14 篇文章更是涵盖家、国、天下的伦常与世事。对于从事社会学、人类学研究的人来说，“差序格局”是其中一个耳熟能详的概念，也是饱受争议的一个话题。依笔者见，差序格局这一本土社会学概念的普遍性理论价值恰恰在于它对社会科学中个人、群体、社会三个维度的同时把握，以及它有益于对“群体是怎样互动的”和“个人与社会关系”这两大社会科学基本命题的探讨，而这正是学界一直所忽视或存在许多误解的地方。本文宗旨仅在尝试解读差序格局中个人、群体、社会这三个视角，而非关于“差序格局”概念本身的理论证伪研究。
一、个人层面：自我的差序格局及其误区
费孝通在“差序格局”一文中开篇写道：“在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病就是‘私’。说起私，我们就会想到‘各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜’的俗语。”〔1〕24而且列举了“私”的很多例子，如苏州河公共水道脏得出奇等。同时，费孝通更明确指出这绝非国人的素质低下或无能，“如果我们要讨论私的问题就得把整个社会结构的格局提出来考虑一下。因之，这里的所谓私的问题却是个群己、人我的界限怎样划分的问题”〔1〕25。接下来，费老用“田里捆柴”和“水波纹”的生动形象描述了西方文化与中国传统文化的差异，推断出“由己推人”的乡土社会差序格局。
然而，后人在对差序格局中“私”的解读经常会发生误解。一些学者往往错误认为中国人从骨子里就是“私”的，从拔一毛利天下而不为的杨朱到儒家的大圣人孔子。或曰：以德报怨，何如？子曰：“何以报德？以直报怨，以德报德”。〔1〕29所以孔子自然也被认为是“小心眼”，不如耶稣一样博爱，甚至求上帝饶恕杀死自己的敌人。推论之，这个差异层次，连圣贤都不放松，就难怪乎一般世俗大众了。“中国的道德和法律，都因之得看所施的对象和自己的关系而加以程度上的收缩。我见过不少痛骂贪贿的朋友，遇到他父亲贪贿的时候，不但不骂，而且代他讳隐……等到他自己贪贿时，还可以以能干两字来自解。”〔1〕36所以，难怪台湾著名作家柏杨更以“恨铁不成钢”的态度，强烈批判中国人“私”的毛病，如“脏、乱、吵”，“窝里斗”，“不能团结”，“小心眼”等，说中国传统文化有一种滤过性疾病使我们的子子孙孙受感染，到今天也不能痊愈。他甚至扬言“我们的丑陋，来自我们不知道自己丑陋”。这实际上是对差序格局中“人我”、“群己”关系的片面理解。
在《乡土中国》一书中，费老认为在团体组合并不坚强的中国乡土社会并不容易具体地指出一个笼罩性的道德观念来。因之，我们这种道德乃是私人道德，一根根私人联系所构成的网络。因为在这种社会中，“一切普遍的标准并不发生作用，一定要问清了对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”〔1〕36。推论之，没有普遍的全民性的观念，人们也就无法产生某个具有超越性的人人平等的观念，自然也不会有如西方文明意义上人格的平等。在中国古代社会，天命与帝王之言还是比较容易界定，但谁是“大人”却要视具体情形而定。一般来说，凡是比自己更有权有势的皆为“大人”，都得是敬畏的对象。更重要的是，此“大人”遇到彼“大人”时还要重新界定相互的等级关系以便确认谁更“大人”。〔2〕210在官场这种现象更是数不胜数。对于公共生活中这种习俗，梁漱溟早在20世纪20年代就有过精彩论述。他说，中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝；出得门来，便遇事忍让，则是顺民。〔3〕
我们在讨论这种集顺民与暴君为一体的人格时，回到费老当年的命题，旅美学者阎云翔将此因时因地而变化的弹性人格定义为“差序人格”〔4〕。笔者认为，越是在等级差序格局之中掌握社会优势资源的权贵阶层，就越容易拥有这种“能屈能伸”的人格辩解话语权；而具有此种“差序人格”的个体越多，差序格局的结构也就越稳固并有可能反过来更加有力地塑造“差序人格”。这种塑造作用是相互的。遗憾的是即使费老在论述“维系着私人道德”的时候也无直接涉及乡土社会人格问题的探讨，学界也一般忽视这个范畴。
二、群体层面：
差序格局中的人际关系脉络
对差序格局中人际关系脉络的梳理，让我们先引用一段熟知的引文：“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的，我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。”〔1〕26在这里，费老采用了社会学的基本方法——比较法，他先描述出西方的社会组织（捆柴成堆的团体格局），然后以此为鉴，反照中国社会组织的构架。这“水波纹式”的人际关系构架生动描绘了费老提出的“差序格局”概念。并以此为中心概念，费老概括了乡土社会的几个特征：① 血缘、姻缘关系之重要性，② 公私、群己关系的相对性，③自我中心的伦理观。自此，差序格局不仅是乡土社会群体成员间人际关系的一面缩影，也是对中国“人伦”关系的高度概括。“差序格局”这一极为重要的概念，可说明中国传统社会中社会关系的特点〔5〕20—21。
其实，费老的差序格局对后来学界研究产生了相当深远的影响，不仅限于人际关系的探讨，后来对中国人观念与行为，包括人情、面子等，无不具有借鉴作用。特别是其关于差序格局中国人“人我”之分的“自我主义”而非西方“个人主义”的创见，就深刻影响现代学者对国人“公”、“私”观念的研究。费老在《乡土中国》中用儒家伦理中的“人伦”、“五常”来解读差序格局也确有其精辟的一面，“我们儒家最考究的就是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”〔1〕27。换一句话说，在费老那，中国人的人际关系在实际定位上，“已被儒家传统哲学转化成社会伦理的形式，使得父子、朋友、君臣等等之间，光是这关系本身，就是一种差序性的伦理关系”〔6〕198。但是，因为费老对差序格局主要是从儒家伦理层面作理解的，而忽视了差序格局中人际关系本应该具有的“情感”和“利益”两个维度。如果我们将人际关系差序也仅仅作伦理层面的理解，则理论和实践上无法包含“关系”的全部内涵，也不符合日常生活事实。在日常生活中，人们撇开伦理上的关联，基于情感与利益上的因素，也可以产生亲疏不等的各种关系。否则，高山流水遇知音就成为无稽之谈，社交上的酒桌应酬也失去了存在的意义，可事实上这些事情却总是在发生。正因之情感和利益的瓜葛，梁山伯与祝英台的爱情故事会成为坊间美谈；刘关张桃园三结义得以流芳千古。而这，似乎找不到儒家伦理的关联。
关系，从词义上理解，陈俊杰认为，“应是人与人（或群体、组织）之间，由于某种性质的联系，所构成的带有文化合理性的相互关联的状态。在这里，‘某种性质的联系’指的应是伦理、情感或利益上的关联，这是关系构成的三维”〔6〕198。社会关系的三维指标意味着，任何人际关系都是这三种成分的组合，关系在差序上的亲疏远近，不能只看某种维度。对个体而言，某时某地有些关系却是仅仅发生在这一维上。如主要通过生育与婚姻而形成的各种血缘和伦理关系，在乡土社会，一般一旦产生，即已固定。但是，在情感与利益这两个维度上，空白的余地则很大。对伦理上没有既定关系（如父子、兄弟）的人际双方，发挥的余地则更大。有了同窗感情的瓜葛，梁山伯可以冒天下之大不韪在祝英台已嫁贸城马氏为人妇时绝然还爱着祝，最终凄然而别。因之共同利益的关联，孙权、刘备两家可以合力据曹，同仇敌忾于赤壁大战；同样也可以，为了利益两字，背信弃义乃至兵戈相向。而且，特别要指出的，费老写作乡土中国的时代距今已经远隔60多年，在传统社会向现代社会的转型过程中，乡土社会的一些习俗和人际结构已经发生了剧烈的变化。在市场经济逐利的原则下，外出农民工成群结队的“孔雀东南飞”，如今农村留守儿童和孤寡老人、婆媳不和现象严重。在现代观念和西方潮流的冲击下，婚外恋和婚外情也在严重考验昔日的两性分工和合作关系。如今，娱乐圈的当红影星为寻靠山导致的“干爹”、“干娘”现象很普遍，甚至有“认贼作父”，无疑也在冲击乡土社会的伦理观。
从这社会变迁中我们可看出，“关系”乃存在于人们的日常生活中，日常生活本身才是影响人际关系的最根本原因。而日常生活是全方位的立体物，夹杂着人们的利益、情感、信仰等多种因素。在城市化和市场经济体制的扩张中，社会群体成员亲疏远近的人际关系构建，要从关系本身的三个维度综合分析。并且要认识到，关系亲疏远近不是一层不变的，所以就有如今“搞关系”这一大学问。总之，今天的“关系”不仅是群体成员“从自我推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序”，而且还是以往生活历程中能动地构建起来的社会交往网络。因而这种差序性的人际关系格局是建构、能动的，同时更是生活、历史的。而且，差序格局之于人际关系的社会概念内涵要随着时代变迁的发展而不断丰富。
三、社会层面：作为社会结构的差序格局
近些年来，在社会学界对于中国传统人际关系的特点，借用费老 “差序格局”予以描述已成为一个共识。而实际上，对差序格局的解读，从横向上看，如果强调“水波纹”的远近亲疏和以己为中心划圈子这两个特点，这恰恰是人际关系网的特点；但如果从纵向上看，强调“水波纹”一轮轮波纹差序中的伦理纲纪体系和等级差异，则似乎又是社会结构层面了。正如学者阎云翔指出，“差序格局是个立体的结构，包含有纵向的刚性的等级化的‘序’，也包含有横向的弹性的以自我为中心的‘差’。多数学者都只看到‘差’而忽略了‘序’，这是有关差序格局的学术话语中的一个误区”〔2〕212。的确，当代的学术话语似乎有意将差序格局概念从社会结构的层次下降到人际关系的层次，对其论述也特别多。如，费孝通先生在《乡土中国》一书中提出了“差序格局”这一极为重要的概念，以说明中国传统社会中社会关系的特点。(孙立平，1996)
为什么会出现这种情况（或是某种误解），我认为与“水波纹”的比喻有关。大家都知晓，但凡是比喻，都不免有夸张和失实之嫌，没有下定义科学、精确。“水波纹”自然是在水面上一圈一圈地平行地推出的。如果停留在这个比喻所造成的意象上，所谓远近亲疏和自我中心就成了平面的、没有纵深感的蜘蛛网状态。因此，处于蜘蛛网内的人即是相互平等的，唯一的差别是与处于中心的 “人我”与“群己”在远近亲疏、感情厚薄、利益多寡之间的差异。推而论之，这像极了我们平时的人际关系网络，而似乎不是社会结构。
要回答这个问题，我们还得回归于原著。费孝通关于差序格局最严格的解读当属这一段，“我们儒家最考究的就是人伦，伦是什么呢？我的解释就是从自己推出去和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序……伦重在分别，在《礼记》里所讲的十伦，鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等”〔1〕27—28。推论之，“人伦”之所以能说明差序，在于“伦”规定了差序格局的内容，即差等。这种尊卑上下的差等，即传统礼治秩序所要求的纲纪先于个人而存在，并对个人产生强制性的约束力。而“水波纹”的形象本身以及“由己推人”而推出自己与他人之伦理关系构成的社会网络则容易误解为预设了这个存在：个人先于伦理纲纪体系本身及其等级制而存在。正是由个人以“己”为中心和自己相联系的社会成员互动才建构了社会等级规范，这是社会建构学派的观点。然而，费老有如下论述，“乡土社会在地方性的限制下成了生于斯、死于斯的社会……这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会……不但对人，他们对物也是熟悉的”〔1〕9—11。推而论之，则个体从出生便要开始面对这业已成为社会事实的，既定的社会等级差异和伦理纲纪，因之则为“熟悉的社会”，这是缺少流动性质。实际上，费老在《乡土中国》后来的论述中不仅引用了强调上下尊卑之序的“十伦”、“五常”来帮助界定社会差等的稳定性，而且，费老后期的学术生涯中也明确指出了这个涂尔干式的超个人存在的社会事实的威力〔7〕。
在这个意义上，用“水波纹”来比喻差序格局的整个社会结构层面则并不十分恰当。因为个人不是这个社会既成纲纪等级的中心，更不能随意“由己推人”地推出一圈圈的“水波纹”社会结构。费孝通使用水波纹的比喻之本意是强调中国传统伦理的特殊主义特点和不同人伦关系之不同内容的特点。〔2〕205那么，“水波纹”既然很生动地描绘了差序格局的社会结构横向层面，“人我”、“群己”划分以及人际关系等，则差序格局中蕴含的传统中国纵向的社会结构或制度性的一些东西则少有人论及。从抽象层次上看，这种纵向的差异性社会结构如何展现，靠什么机制维持呢？笔者以为有以下几点：1.通过权利与义务的失衡来维系尊卑大小的差别，而这种不平衡又经由一系列伦理规范而加以合法化。如五伦中的四伦，君臣、父子、夫妻、兄弟中都体现着这种权利与义务不平衡的特点。君要臣死，臣不得不死，无须任何理由，这种奇怪的伦理恐怕古今中外都很罕见了。2.通过一系列礼俗和法律来惩罚敢于向尊卑上下差序提出挑战的社会成员，并进一步巩固建立在差等之上的秩序。如，对于忤逆父母、不尊长者不仅礼俗上乡民不予以饶恕，而且法理上要施以重刑。甚至在古代清官楷模海瑞受理有亲缘关系的双方田产、财产官司中，遇到难以断案时，便以宁损其弟，不伤其兄的法则行事，这在当时时人眼中也是无伤风化之举。这就是为什么费老在《乡土中国》中论述到，中国人老喜欢先问对方“贵庚多少”后，方才确定答话行礼如何等。3. 通过制度化手段使社会差序格局得以更新和巩固。比如，依靠制度化的教化力量形成并不断更新的长老统治，教化性的力量虽则在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系。在乡土社会，但凡不是强制性而是文化约定性的习俗都具有这种教化制度的缩影。
总结
费孝通的《乡土中国》本意是从理论概况上分析传统中国社会的基本特征。20世纪40年代，他对照西方的团体格局，创造性提出“差序格局”来概括乡土社会的特点。依笔者见，对差序格局这一概念的全面理解应包含三个层面（或三种视角）：①个体层面，差序格局里的“自我”、“群己”划分及差序人格；②群体层面，生活的、构建的差序性人际关系，它有三个维度；③作为社会结构层面的差序格局及其横、纵两个方面和维系机制。时至今日，费老这一本土社会学概念仍然具有蓬勃的学术生命力，在现代社会变迁中也不断被赋予更饱满的时代内涵。评
注释
〔1〕费孝通：《乡土中国 生育制度》，北京大学出版社，1998。
〔2〕阎云翔：《差序格局与中国文化等级观》，《社会学研究》2006年4期。
〔3〕对中国人的这种性格，梁漱溟有如下论述：“中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝……出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之吃亏哲学，遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中夙少此训练（尤以士人生活及农人生活为然）。”参见梁漱溟：《中国文化要义》第四章中国人缺乏集团生活，上海人民出版社，1987。
〔4〕阎云翔在探讨费孝通差序格局中这种人格问题时，也曾提及乡土社会人格平等问题：“如果说团体格局与平等人格互为因果、无法分开的话，差序格局与这种需要不断调整界定的人格也是互为因果、无法分开的。在缺乏更佳选择的情况下，我权且将这种弹性人格称之为差序人格”。参见阎云翔“差序格局与中国文化等级”一文，《社会学研究》2006年4期。
〔5〕孙立平：《关系·社会关系与社会结构》，《社会学研究》1996年5期。
〔6〕陈俊杰、陈震：《差序格局再思考》，《社会科学战线》1998年1期。
〔7〕费孝通在经历“文革”大变动后的学术生涯中，对涂尔干的社会事实观有如此论述：“在这个实验里我亲自感觉到涂尔干所说的‘集体表象’的威力，他所说的集体表象，就是那‘一加一大于二’的加和大的内容，也就是我们通常说的社会的本质。这个实验（指“文革”）证实了那个超于个体的社会实体的存在”。参见费孝通“个人·群体·社会——一生学术历程的自我思考”一文，《北京大学学报》1994年1期。
作者单位：华中师范大学社会学院