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摘要：爱，即仁的观念，乃是儒学的奠基性观念：既为形而下学（知识论及科学、伦理学及道德）奠基，也为形而上学奠基。这是因为，爱作为生活情感是生活-存在的显现。因此，爱的观念乃是本源性观念，爱作为生活情感，归属于作为存在本身的生活本源。
关键词：儒学；现象学；爱；奠基性；生活儒学
作者简介： 黄玉顺（1957—），男，四川成都人，哲学博士，四川大学教授、博士生导师，从事中国哲学、中西比较哲学、儒家伦理学研究。
中图分类号：B024 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2008）04-0011-09 收稿日期：2008-03-14
我今天要讲的是这么一个话题，可以用一个字来概括，那就是：爱。我希望通过对这个观念的解释，能给大家提供一个20世纪思想所达到的最前沿的观念平台。
一
我演讲的题目是“爱的观念：儒学的奠基性观念？”因此，我先把“奠基性”这个概念解释一下。“奠基性”是说，假定有一个思想学术的系统，或者说一个观念的体系，我们把它比喻为一座建筑物，那么，它的基础如何？地基如何？这在表面上看似一个很浅显的问题，其实，在20世纪的思想中，这是一个非常前沿的课题。
奠基问题最早是康德提出来的。康德有一段话，大家可能比较熟悉，他说：人类的理性有一种爱好，总喜欢不断地把自己建造的房子拆掉，去看看地基是否牢靠。在这个比方里，这个房子就是形而上学。当然，这个“形而上学”不是马克思主义教科书里面的用法，而是哲学界更常见的一个用法，指的是纯哲学，主要指的是存在论这个部分。康德的意思是说：理性建构了形而上学的大厦，然后不断地把它拆毁，来看看这个形而上学的大厦建立在什么样的地基上。这就叫做“奠基”。这意味着：在这个形而上学大厦的下面，还有一个更要紧的东西。
我们知道，康德提出了几个很重要的问题，这些问题对哲学的影响一直持续到今天。他问的第一个问题是：纯粹数学何以可能？第二个问题是：纯粹自然科学何以可能？第三个问题是：科学的形而上学何以可能？这就是著名的康德问题［1］（P41-42）。头两个问题是数学、自然科学何以可能，20世纪的思想家们把它们叫做“科学奠基”问题，是说纯哲学以外的整个知识领域，包括科学，是建筑在什么样的基础之上的？而第三个问题叫做“形而上学奠基”问题，它是20世纪思想中最核心的课题，也就是形而上学何以可能？所以，康德的三个问题可以归结为两类问题：一类是科学何以可能，一类是形而上学何以可能。
在康德的解决方案中，科学作为形而下学是建立在形而上学的基础之上的，换句话说，是形而上学为形而下学奠基。当然，“形而上学”和“形而下学”是我们对西方哲学概念的一种翻译，这种翻译根据的是中国的言说方式。《周易》里讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《周易·系辞传》）如果说“形而上学”是翻译的metaphysics，那么“形而下学”就是翻译的physics，也就是物理学，在这里是科学的代名词。科学，包括伦理学，叫做形而下学，是建立在形而上学的基础上的。
康德的第三个问题是：形而上学何以可能呢？他的回答是：理性。康德的基本答案是理性为形而上学奠基。但是，康德这个解决方式到了20世纪却受到了批判，主要是受到现象学的批判。胡塞尔提出现象学，实际上也是想解决“形而上学何以可能”这个问题。因为，“科学何以可能”的问题是从来就解决了的：就西方的情况看，从古希腊开始就建构了西方的形而上学的纯哲学体系；正是在这个基础上，西方的知识论和科学才得以展开。但问题是：形而上学本身又是何以可能的？
但对于胡塞尔来讲，“形而上学奠基”问题的解决是与康德的解决方式截然不同的。比如，康德的一个最基本的思想框架，就是“现象与物自身”，这实质上就是“现象与本质”的二元架构，那是一种“前现象学”的观念，而不是现象学的观念。现象学的观念是：现象背后没有本质，现象背后一无所有［2］（P80）。
那么，胡塞尔是如何解决问题的呢？他是从这样一种问题开始的，就是所谓“认识论困境”问题。比如，我问大家一个问题：这个矿泉水瓶子，你们说它是不是客观实在的？是。然后我继续问——这才是我的真问题：大家想想，你们凭什么说它是客观实在的？有没有同学能够回答？我听到有个同学悄悄地说：“看得见。”又有同学说：“摸得着。”我告诉大家：这样的回答是错误的。大家从中学就开始学习哲学，我们给“客观实在”下的一个定义是大家都非常熟悉的：“不以人的意识为转移的。”大家想想，你“看得见”、“摸得着”，都是一种意识现象，就是感知嘛，那是一种经验直观。你说你看得见、摸得着它，就表明它已经在你的意识之中，怎么能说它是“不以人的意识为转移的”呢？这就是现代哲学的一个重大问题，叫做“认识论困境”。用佛教的话来说，这就叫做“不可思议”，不以人的意识为转移的客观实在是“不可思议”的，因为当你思之、议之的时候，它就在你的意识之中。
近代整个西方哲学的“认识论转向”导致了这样一个“认识论困境”问题。因为，认识论的前提就是“主体－客体”的二分：我作为一个认识的主体，设定了一个不以我的意识为转移的客体、对象；这个客观对象在我的意识之外，然后我的意识去认识它、反映它。这就是认识论的基本框架：“主－客”二元架构。但胡塞尔会说：你是怎么知道你的意识之外的那个对象的呢？你凭什么这样讲呢？胡塞尔的解决方式是著名的“悬搁”。他还有一种说法是“放入括弧”，意思是说：这个所谓客观实在，我不知道它有还是没有，我就把它搁置起来。这有点像庄子的说法：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）胡塞尔说，既然如此，那我们就“回到事情本身”吧。这是现象学的一句著名口号，在胡塞尔看来，那就是回到纯粹先验的内在意识本身。这就是胡塞尔的解决方式。
二
因此，我们对康德的哲学可以有一个基本的批判：康德的基本架构就是“现象”和“物自身”，他莫名其妙地设置了一个藏在“现象”背后的“物自身”，他所谓的“现象”还是前现象学的“现象”观念。这个前现象学的“现象”概念是特别有意思的：“现象”这个词语隐藏着西方哲学两千年来的全部秘密。我们来看一个图示：
这里的“现象”具有双重意义：对于本质、本体、实体S1（substance）来说，它是现象A（appearance），这就是传统本体论的“本质－现象”架构；对于主体S2（subject）来说，它是对象、客体O（object），这就是传统认识论的“主－客”架构。中间的那个“A=O”是最关键的：现象即是对象。西方哲学从古代的本体论到现代的认识论转向只不过是这个总体结构的展开，其实就是“现象”概念固有的预设蕴涵的展开。
就本体论来看，什么是现象呢？“现象”就是“呈现”，那么显然，现象的背后必定有一个东西在呈现出来。那么，是什么东西在呈现呢？这个东西叫做实体（substance），或者叫做本质。于是就出现了传统的“现象与本质”或者康德的“现象与物自身”那样的观念架构。在近代发生“认识论转向”之前，西方哲学的主要精力就是放在这样的本体论或者存在论上面。原因很简单，有一句话大家肯定特别熟悉，叫做“透过现象看本质”，意思是说：我们的五官感觉只能认识到现象，可是现象背后有一种东西隐藏着，看不见、摸不着，但是它在；我们的理性思维，就致力于通过归纳等方法把它抽绎出来。
这就是传统哲学上的一个基本设定：如果说，每一个现象背后必定有一个本质，那么，世界上的所有现象，它们必定有一个终极的本质，哲学上就叫做“本体”。从古希腊哲学开始，一直到中世纪神学，不外乎两种本体：一种是哲学上讲的本体；另一种是宗教上讲的本体，比如上帝。它们都是终极的本质，终极的实体，终极的实在。由此可见，认识论转向之前的全部西方哲学，早就蕴涵在“现象”这个观念之中。
所以，整个西方哲学的形而上学建构的开端就是古希腊哲学中的“拯救现象运动”。“拯救现象”的意思是说：对于整个经验世界，我们没法理解，没法解释，那么怎么办呢？怎么“拯救”它呢？你就必须设定它是被什么东西给出来的才能解释它。这就是所谓“本体论”的由来，也就是我那个图示当中的“S1→A”部分的由来。例如，柏拉图认为，这个经验世界是理念世界的影子、摹本，理念世界和经验世界的关系就是本质和现象的关系。但是，我们今天用现象学的观点来看，当时的所谓“拯救现象”其实恰恰就是“谋杀现象”。
就认识论来看，现象之所以被称做“现象”就是因为它是“呈现”，而呈现总是向某一种东西的呈现。那么，是向谁呈现呢？向我、向你、向他呈现，就是向人呈现，也就是向主体呈现。现象向人呈现，人是主体，现象就是客体、对象。这就是所谓“认识论”的由来，也就是我那个图示当中的“O→S2”部分的由来。这就是说，近代哲学的“认识论转向”不过是“现象”概念的另外一个固有的预设蕴涵的展开。到了近代，人们问：人、主体如何有这个能力可以通过现象看出本质？于是，近代哲学开始着力研究这个问题，研究人的主体性、理性能力，这就是所谓“认识论转向”。
这就是全部西方哲学由“现象”概念展开的基本架构。20世纪的思想就致力于“解构”这个架构，要把它破除掉。
一方面是对“S1→A”的解构，即对传统本体论的解构。现象学的观念是：现象背后没有什么东西，现象即是本质。胡塞尔讲“本质直观”，就是这个意思：“直观”本来只是经验的行为，只能通达现象；但是，本质直观能够直接把握“本质”。海德格尔曾经以歌德的诗句来说明现象学的这个观念：“现象背后一无所有，现象就是最好的指南。”［2］（P80）大家记住了这句诗并且理解了它，也就理解了现象学的一个基本观念。
另一方面则是对“O→S2”的解构，即对传统认识论的解构。在胡塞尔看来，从“认识论困境”的角度来看，既然主体意识之外的所谓客观对象、客观实在，那个“O”，我是无法通达的，因为它已经超出了我的意识的边界，是“超越物”，那么，我就不考虑它，我就把它悬搁掉，我只考虑主体意识本身的事情，只考虑“S2”的问题。胡塞尔讲，哲学其实就是研究这个主体意识的，所以，胡塞尔的现象学叫做“意识现象学”。
三
胡塞尔破除了前现象学的“现象”观念，实质上是把“S1→A=O→S2”压缩了：S2就是S1，主体即是本体。因为悬搁了“客观现象”之后，主体即是现象，并且，通过“本质直观”之后，现象即是本质，所以主体即是本质。其实，黑格尔已经尝试过这种压缩，他说“实体在本质上即是主体”［3］（P15），意思也就是说：S1即是S2。不过，黑格尔在这里所说的“主体”不是认识论层面上的相对主体，而是本体论层面上的绝对主体，亦即所谓“绝对观念”，那其实是传统本体论意义上的本体观念。而胡塞尔的意思尽管也是“S1即是S2”，但这个合并起来的S却不是传统本体论意义上的本体，而是主体的内在意识，也就是“现象”—— 意识现象学意义上的“现象”。
胡塞尔这样去研究“现象”，研究先验意识、先验理性，其实就是把西方的理性主义传统发挥到了极致，但仍然还是一种形而上学的观念，只不过在破除“本质－现象”架构、“主体－客体”架构方面迈出了第一步。尽管如此，这个思想确实是人类思想的一个跨时代的飞跃。但是，海德格尔指出，胡塞尔的现象学还是形而上学。海德格尔有一个很重要的表述：哲学就是形而上学，形而上学是做什么的呢？就是致力于思考“存在者整体”或者“存在者之为存在者”①。他的另外一种表述是：什么是哲学的事情呢？哲学的事情就是主体性的事情②。
这里的这个“主体性”观念，大家以前可能没有接触过，我得解释一下。我刚才讲，在“形而下学”的层面上，在科学、认识论、知识论的层面上，一个根本的框架就是“主－客”架构。但这样的主体性只是相对的主体性，还有一种主体性，是绝对的主体性。比如说，刚才谈到胡塞尔，他把“主体和客体”、“现象和本质”压缩、合并起来了，现象就是本质，这个本质其实就是主体、主体意识。但这是绝对的主体性，因为它就是一切，而不是“主－客”架构下的主体性。因为：“主－客”架构下的那个主体意味着在它之外还有一个客体、客观实在。胡塞尔不考虑这个客观实在，但他还是得解决认识的问题。认识什么呢？用他的话来说：“意识总是对物的意识。”［4］（§36）换句话说，意识始终都有一个“主－客”架构的问题。那么，胡塞尔是如何解决这个问题的呢？他是这样解决的：“主－客”这种相对的架构其实是内在于绝对主体性的，叫做“意向结构”，他用了希腊语“Noesis-Noema”，即“意向性”和“意向相关物”。但这个意向结构是内在于主体意识的，而不是那个应该被悬搁的外在超越物。但是，海德格尔认为，这仍然是一种主体性，尽管是一种绝对的主体性。
那么，主体性是什么呢？是一个存在者。我来解释一下存在者，比如说，我们现在所看到的一切，俗话所说的“东西”，包括所有的人、物，一切的一切，都是存在者，也就是“存在着的东西”。用西方人的话来讲，叫做substance，就是实体，汉语叫做“物”。
存在者有两种：一种是形而下的存在者，一种是形而上的存在者。形而下的存在者，比如科学所研究的东西，乃是众多的、相对的存在者，我们中国人称之为“万物”。我们在经验世界中所能看到的和所能想象到的所有的东西构成一个世界，它们全都是形而下的、众多相对的存在者。那么，人们会问：这些东西是从哪儿来的呢？这是一个真正的哲学问题、形而上学问题。人天生就是一个哲学家。比如一个小孩，会问他妈妈：“我是从哪儿来的呀？”妈妈会说：“我生的呗！”孩子会打破沙锅问到底：“你又是从哪儿来的呀？”“姥姥生的呗！”这样不断地问下去，最后问到一个地方，他会戛然而止，不能再问了。举例来讲，一个基督教文化背景下的人，他不断地问下去，就会问到一个人，这个人名叫“耶和华”，就是上帝。假如这个小孩继续问他妈妈：“上帝是从哪儿来的呀？”在基督教文化背景下，这个问法就是不合法的，可能要挨耳光了。宗教上的上帝这样的存在者，或者哲学上所讲的本体，包括物质、理念这样的东西，它们都是这样一种存在者，我把它叫做唯一的、绝对的存在者，形而上的存在者。这就是《周易》里所讲的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是唯一的、绝对的，而器则是众多的、相对的。道是一，器是多。器作为现象是道的显现，而道就是本体。
两千多年来，哲学上的这些东西，不管它是形而上的存在者还是形而下的存在者，不管它是主体还是客体，都不外乎是存在者。而我们要问的是：存在者是何以可能的？这个问题，你可以有两种不同的回答方式。比如刚才所说的那个小孩子问他妈妈“我是从哪儿来的”，这个“我”就是一个存在者，一个相对的主体性存在者。他妈妈回答说“我生的”，他妈妈这个“我”也是一个相对的主体性存在者。小孩一直问到上帝，上帝创造了整个世界，亚当、夏娃都是上帝创造出来的，但问题是，上帝还是一个存在者，只不过是一个绝对的存在者。追问到上帝这儿就停住了，或者，哲学上追问到本体这儿就停住了，这就是说，追问到一个形而上的绝对存在者为止。这是一种回答方式。但是，20世纪的思想认为，这是一种不彻底的回答方式，因为这并没有回答“存在者何以可能”，或者通俗地说“存在者是从哪里来的”问题。你找出一个终极的存在者，它还是一个存在者，还是没有回答问题。
所以，还有另外一种回答方式，我很通俗地讲，就叫做：一个存在者之所以成其为一个存在者，是因为它存在着。换句话说，是存在给出了存在者。这里新出现了一个词语“存在”，而不是“存在者”。存在——这就是对“存在者何以可能”问题的最简单的回答，但切不可小看了它，它是20世纪人类思想所达到的一个最前沿的观念平台。这是一个什么样的观念呢？按照海德格尔的说法，这叫做“存在论区别”，也就是存在和存在者的区别：存在不是存在者。
四
于是，你可能会问：那么，存在是什么？但当你这样问的时候，你已经错了。你这个发问方式是不合法的，因为，当你问“存在是什么”的时候，你已经预先把存在设想成了一个存在者。存在并不是“什么”。“什么”是说的有“东西”存在着，是说的有存在者，是说的“有”；在这个意义上，存在本身是“无”，就是还没有存在者。
其实，我们可以用中国的话语来表达海德格尔的这个观念。老子有一句著名的话，我给大家介绍一下，但跟过去的解释不同。这句话是：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第40章）这话大家都很熟悉，但这是什么意思呢？这里出现了三个关键词：万物、有、无。这里所谓“万物”，其实就是我刚才讲的形而下的众多相对的存在者。那么，万物从哪里来的？老子说：“生于有。”这个“有”，也就是我刚才讲的形而上的唯一绝对的存在者，哲学上称之为本体，宗教上称之为上帝或其他至上神。黑格尔也讲这个“有”，大家应该比较熟悉：他的哲学全书从逻辑学到自然哲学到精神哲学，把整个世界的全部存在者都重新给出来，这些存在者都是从《逻辑学》第一部第一编第一章第一节的第一个范畴“有”开始的［5］（P69）。这是纯粹的“有”，“有”本身。这个“有”是什么呢？你没法定义它，因为此时它的内容尚未展开，它的内容的展开就是黑格尔辩证法的哲学体系，就是这个世界的生成，也就是所有存在者的生成。这个纯粹的“有”，跟老子讲的“天下万物生于有”的“有”是相当的。那么，这个“有”，这个上帝一样的唯一绝对的存在者又是哪里来的呢？老子又说：“有生于无。”这就是说，这个绝对存在者生于“无”。为什么我刚才讲“存在是无”呢？就因为：这个“无”就是说的“无物”，就是还没有存在者，没有东西，只有存在本身。这样，我就用老子的话语、中国人的话语诠释了海德格尔的现象学观念。我希望大家以后思考哲学问题时，千万不要忘记了这样一个观念平台。
说到这里，可能大家觉得还是不好理解，还是比较抽象。我是研究儒学的，我来讲讲儒家的说法。我这几年在搞“生活儒学”①，我所说的“生活儒学”并不是要把儒学日常生活化、通俗化。我决不是这个意思。在我看来，生活就是存在，而不是存在者。这是我的一个最基本的命题：生活即是存在，生活之外别无存在。你不能设想生活之外的东西，不能设想生活之外居然还有什么存在者存在着。生活之外的存在者是不可思议的。我通过对海德格尔的批判得出我自己的一种观念：存在即是生活［6］。
存在就是生活，那么，生活又是什么？你这样问，那就错了。因为生活不是某个东西。生活是无，或者说，是存在本身。当你说“生活是什么”时，你已经预先把它想成了一个存在者；但生活不是存在者，恰恰相反，生活是包容一切存在者的存在。一切存在者都由生活给出，由生活生成。这是我的“生活儒学”的一个最基本的观念。
我这样说是有根据的。我刚才讲，我不是要把儒学“通俗化”。我说“生活即是存在”，这是可以考据的，在我的文章、著作中，我会作一些非常严谨的考据。这里，我就随便举些例子来讲吧。比如“存在”，我们中国人本来就是有这个词语的；同时，我们把海德格尔的西方语言的“Sein”翻译成“存在”，那也是有道理的。
存在的“在”字，许慎的《说文解字》是这样解释的：“在，存也。”这就是说：“在”就是“存”，也就是存在。特别值得注意的是，“在”字是由“土”和“才”组成的。“才”又是什么意思呢？许慎解释：“才，草木之初也”，“从丨上贯一，将生枝叶；一，地也”（《说文解字·才部》）。“才”字是一个象形字，画的就是草木萌发、刚刚冒出地面的样子。那么，存在的“在”的本义是：在大地上，草木生长出来。
这个存在的“在”也就是生活的“生”的意思。我们来看看生活的“生”字。许慎解释“生”字是“象草木生出土上”。“生”字的下面是“土”字，上面是一个“屮”字。这个“屮”字和刚才讲的“才”字是同源字，都是画的草木初生的样子。不过“才”是刚刚才出土，而“屮”是已经长出了两片小叶儿。因此，“生”字和“在”字的字形和意思都是非常接近的，下面都是“土”，上面都是草木初生的样子。所以，存在之“在”就是生活之“生”，存在就是生活。
存在的“存”字更有意思，是这样写的：才、子。刚才说了，“才”是“草木之初”，那么“子”呢？“子”就是“人之初”，也就是小孩子。把这几个字联系起来看，我们就能发现，中国人所讲的“存在”原来是这么一种情境：人和草木共同生长在大地上。其实，这也就是海德格尔所说的“共在”（Mitsein）——共同存在。这样的情境，我称之为生活的“本源情境”。
这种本源情境，人和草木、一切存在者，共同生活于大地上，他们之间没有区分，没有“分别相”，这叫做“浑沌”。注意，不是“混沌”，不是混乱的意思，而是“浑沌”，是浑然一体的“浑”。“浑沌”是庄子的说法（《庄子·应帝王》）②，海德格尔的说法，叫做尚无“存在者领域”的划分，就是庄子所说的没有“物际”（《庄子·知北游》）③，就是没有“物界”的划分，也就是没有存在者领域的划界。为什么会这样呢？因为此时此刻根本还没有所谓“物”，还没有存在者的观念，更没有主体性存在者的观念、区别于物的人的观念。所以，我们才会用草木之“生”来说我们自己的人之“生”，来说我们自己的“生活”、“存在”，这是很有意思的，说明那个时候我们还没有把草木看成我们的异类。显而易见，中国远古先民在造字的时候有一种领悟，我称之为“生活领悟”，那是前概念的、前形而上学的本真的领悟。这种领悟就是“浑沌”，就是生活的本源情境，就是没有存在者之间的区分，就是现象学所谓的“共在”。人和草木共同生活在大地上，因为根本就不存在人和草木的区分，根本就没有“大写的人”。而我们今天的人，什么环境危机啊，生态危机啊，都是因为人的主体性太强了，我们把人和自然物甚至人和人之间区分得太清楚了，我们太“人”了，才会导致这些问题。用海德格尔的话说，是因为我们已经长久地“遗忘了存在”；用我的话说，就是因为我们已经长久地遗忘了生活，遗忘了最本源、最本真的生活情境——共同生活、共同存在。
五
还有一点是特别有意思的，就是这个存在的“存”字还有一种古老的用法。通过解释这种用法，我要引到我今天要讲的“爱”这个题目上来。“存”字的这种用法，许慎解释为：“存，恤问也。”这是“存”字的最早的语义之一，它在现代汉语的一个词语里保留下来了，那就是我们经常说的“温存”这个词。所谓“恤问”，就是温存地问，就是为之不安、为他感到担忧地问，“恤，忧也”（《说文解字·心部》），比如“问安”、“慰问”等。所以，古代还有一个常用词语，叫做“存问”。总之，“存”字既是存在、生活的意思，又是温存的意思。存在就是温存。
但问题是：你为什么这样温存？你为什么为他担忧？这是很简单的：因为你爱他。这种爱，儒家叫做“仁”—— 仁爱。仁爱这样的情感，我称之为“生活情感”。在生活的本源情境中，这种仁爱情感显现出来。所以，生活就是仁爱，存在就是温存。这是儒家的一个非常重要的思想，极其核心的思想。所以，我的导师蒙培元先生才讲：儒家的哲学其实就是“情感哲学”①。他把情感看做是在存在层面上、本源层面上的这么一种事情。
这种生活情感属于作为存在本身的生活本身，这种情感就是生活的显现、存在的显现。用现象学的话语来讲，生活本身不是某个东西，生活情感也不是某个东西，也就是说，不是某个存在者。生活是显现，情感是显现。然而这种显现并不是说它背后有一个东西，然后显现出来，成为现象。现象背后一无所有，现象就是显现本身。这种显现，对于儒家来说就是生活的仁爱情感。
当然，情感的种类很多，古人有“七情”的说法：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。但在儒家看来，爱是一切情感中最本源的情感。我这里给大家介绍另外一个现象学家，就是非常著名的马克斯·舍勒。他是一个多产的思想家，但影响最大的还是他的“情感现象学”。舍勒的情感现象学内容很丰富，我简单介绍一下他的思想要点。他把所有存在者构成的世界看做“爱的共同体”。在他的思想中，有两个最基本的价值原则是他的情感现象学的基本原则：第一，情感优先于认知，因此价值优先于知识；第二，再就情感本身来讲，爱优先于恨②。或者换个说法，我用一开始我解释过的“奠基性”概念来说，舍勒用一种非常现象学的方式证明了这样两个基本原则：第一，知识，包括科学，是被情感奠基的；第二，再就情感本身来讲，恨是被爱奠基的。若是用我的“生活儒学”的话语来讲，情感是比知识更加“本源”的事情，爱是比恨更加“本源”的事情。
当然，舍勒是用的一种先验现象学的方法来论证的，而且，他的现象学具有强烈的基督教背景，这是我所不能同意的。他把世界这个“爱的共同体”看成是由若干“人格”构成的一个金字塔结构，这是一种人格主义，而他所说的这个“人格”不是心理学意义上的，而是基督教意义上的Person 或者Hypostasis，这个词语是从基督教的“位格”这个词语来的③。这就是说，这个“爱的共同体”有一个终极的保障者，那就是上帝和上帝之爱。但是，儒家是不会同意他这样的说法的，孔夫子不会这样讲。孔夫子“不语怪力乱神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），孔夫子只讲最真诚的生活情感。
不过，舍勒论证的那两条原则跟儒家的想法倒是相通的，在儒家看来，事情也是这样：情感一定优先于认知，爱一定优先于恨。我给大家举个例子，《中庸》就讲一个“诚”字。我们今天常常误解《中庸》，一看到“诚”，就以为是讲“诚信”，就把它理解为一个道德原则，一个形而下学的原则，那是大错而特错的。“诚”是这样一种形而上的，甚至比形而上更加本源的事情。我刚才讲了，不管是知识论、科学，还是伦理学、道德，都是形而下学的事情。形而下学处理众多相对的存在者之间的关系，形而下的存在者之间的关系。而《中庸》所讲的“诚”，在儒家的话语中有两种基本含义：一是唯一绝对的形而上的存在者（“诚者，天之道也”；“中也者，天下之大本也”）；二是一种更为本源的意义，指的是一种作为存在本身的生活情感本身，简单来说，就是本源性的爱。这种爱是先于存在者、先于任何物的，这种爱是一切存在者、一切物的本源所在。所以，《中庸》里面有一个很著名的、非常重要的表达：“不诚无物。”意思就是说：如果没有诚，或者这样来说吧，如果没有真诚的爱，就没有任何存在者的存在。这就是儒家的一个最核心、最基本的观念——爱的观念。简单来说，就是：爱不是某个东西，不是某个存在者，那是什么呢？就是存在本身。在中国人的话语中，这个存在本身也就是生活本身、生活情感本身。这是第一。第二，天地万物、一切存在者都是被爱、被诚生成、给出的，这就叫做“不诚无物”，而诚能够“成己”、“成物”（“诚者，非自成己而已也，所以成物也”）。所以，诚，或者爱，就是儒学的“大本大源”、“源头活水”，就是儒家的最本源的奠基性观念。
六
这就是儒家的最基本的观念。可能你们觉得还不是太理解，我再举些例子，其实是很好懂的，只要你在生活着，你有情感，你就会懂的。爱有各种各样的“显现样式”，比如说，母爱、友爱、爱情等。
就拿母爱来说吧，两千年来所形成的习惯性的形而上学思维方式是这样来理解、表达的：有一个母亲，有一个孩子，然后，这个母亲对这个孩子有了一种感情，我们把这种感情命名为“母爱”。我们总是很难摆脱这样的形而上学的思维方式，似乎先有母亲、孩子，先有主体性存在者，然后才有母爱这样的感情，才有存在本身、生活本身。这完全把事情弄反了，本末倒置。而我会这样来表达：没有母爱，母亲不在。或者这样说吧：没有母爱的显现，就没有母亲。这就是说，先有存在、生活、母爱这样的生活情感，然后才有母亲、孩子这样的存在者。母亲这样的存在者是被母爱生成的，而不是相反。或者这样说吧：如果母爱这样的情感尚未显现，那么这个女人就不配称为“母亲”。没有母爱，她根本就不是个母亲，她根本就不成其为一个母亲，她作为母亲这样一种主体性存在者尚未被给出。这也就是所谓“不诚无物”以及诚的“成己”、“成物”。
我再举个例子。有人问一个做母亲的：“你为什么爱你这个孩子呢？”这是荒诞的问题！这个问法是典型的“透过现象看本质”，就是预先设定了母爱这样的“现象”背后另有“本质”，另有企图。这就是两千年来的习惯性的形而上学思维方式。母亲为什么爱孩子？当你这样问的时候，你已经把母爱视为一种手段，它背后另有目的。但事情本身是：为什么要爱？她不为什么。这就是我刚才讲的现象学的一个基本观念：现象背后一无所有。情感就是现象，同时就是本质。既然现象背后没有所谓本质，也就无所谓现象还是本质了。
爱情也是这样的，男女之间的爱也是爱的一种显现样式。而我们习惯于形而上学的思维方式，会这样来表达：有一个男同学，有一个女同学，然后因缘巧合，他们遭遇了，发生了一种感情，我们把它命名为“爱情”。这好像很符合经验事实。但我会说：这也是本末倒置，完全把事情说反了。因为在爱情这样的事情当中，主体性存在者不是抽象的，人也不是抽象的，不是我们所说的什么“男同学”、“女同学”，而是具体的“爱人”，或者叫做“恋人”。反过来讲，爱人或者恋人才是爱情当中的主体性存在者，而我们要问的是：这样的主体性存在者何以可能？那是由存在本身生成的，即是由作为生活情感的爱情生成的。如果爱情本身没有显现，那么爱人尚未诞生。恋人作为主体性存在者是被爱情给出的，而不是相反。
如果是相反的，设想先有某种主体性存在者，然后他们之间“创造”一种爱情什么的，那就很成问题了。当然，这倒符合某种情形，比如俗话说，“男大当婚，女大当嫁”，于是通过别人给介绍一个朋友，两个人开始谈对象。“谈对象”这个说法倒是很准确：一个男同学认识了一个女同学，但这个时候是没有爱情的。没有感情的时候去“谈”，所谈的当然就是一个“对象”、一个object、一个客体。这个时候，你就会把这个女人或男人作为一个对象去打量、去认识、去分析研究，从内到外地衡量一番条件，看看是否般配啊什么的。但这一切都是知识化的、认知性的考量，而不是爱情，与情感无关。
七
所以，“谈恋爱”与“谈对象”是不同的。恋爱根本不需要“谈”，尽管在恋爱中我们总是在“谈”。这也是一种现象学观念，其实也是中国本土的一种观念。用海德格尔的话说：这不是人在说话，而是话在说人①。这是什么意思呢？我再举个例子。你不难观察到，恋爱中的男女会有两种非常极端的言说方式，是很有意思的。
第一种典型情境是：通常是那个男同学，他非常激动，在那里滔滔不绝、喋喋不休，说个不停。那个女孩突然问他：“你说什么？”他会一愣：“啊，我说什么？”是啊，他什么也没有说。他说了“什么”并不重要，重要的是他在“说”。这其实是对20世纪的科学语言学和语言哲学的一种颠覆：作为情感显现和存在显现的言说方式是“言之无物”的。而科学的语言学的观念，比如索绪尔的语言学观念却是：语言是符号，符号有能指、所指，这个所指指向语言以外的某种客观对象或者意义②。然而作为生活情感显现的言说方式，是无所指的。这种无所指的、“言之无物”的言说方式，才是最本真的、最本源的话语。用国学大师王国维的话说，诗词的最高境界乃是“无我之境”。何为“无我之境”？就是“不知何者为我，何者为物”（《人间词话》第三则）。而我们知道，诗词恰恰是情感的表达和显现。这里既没有“我”、没有主体性存在者，也没有“物”、没有对象性存在者，这里根本没有“主-客”架构，根本就没有存在者——无物存在，只有存在本身。这种言说方式不是作为什么“符号”，而是作为情感本身的显现。这种言说方式并不指向情感以外的什么对象或者“意义”，因为情感本身、言说本身就是意义。
关键词：儒学；现象学；爱；奠基性；生活儒学
作者简介： 黄玉顺（1957—），男，四川成都人，哲学博士，四川大学教授、博士生导师，从事中国哲学、中西比较哲学、儒家伦理学研究。
中图分类号：B024 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2008）04-0011-09 收稿日期：2008-03-14
我今天要讲的是这么一个话题，可以用一个字来概括，那就是：爱。我希望通过对这个观念的解释，能给大家提供一个20世纪思想所达到的最前沿的观念平台。
一
我演讲的题目是“爱的观念：儒学的奠基性观念？”因此，我先把“奠基性”这个概念解释一下。“奠基性”是说，假定有一个思想学术的系统，或者说一个观念的体系，我们把它比喻为一座建筑物，那么，它的基础如何？地基如何？这在表面上看似一个很浅显的问题，其实，在20世纪的思想中，这是一个非常前沿的课题。
奠基问题最早是康德提出来的。康德有一段话，大家可能比较熟悉，他说：人类的理性有一种爱好，总喜欢不断地把自己建造的房子拆掉，去看看地基是否牢靠。在这个比方里，这个房子就是形而上学。当然，这个“形而上学”不是马克思主义教科书里面的用法，而是哲学界更常见的一个用法，指的是纯哲学，主要指的是存在论这个部分。康德的意思是说：理性建构了形而上学的大厦，然后不断地把它拆毁，来看看这个形而上学的大厦建立在什么样的地基上。这就叫做“奠基”。这意味着：在这个形而上学大厦的下面，还有一个更要紧的东西。
我们知道，康德提出了几个很重要的问题，这些问题对哲学的影响一直持续到今天。他问的第一个问题是：纯粹数学何以可能？第二个问题是：纯粹自然科学何以可能？第三个问题是：科学的形而上学何以可能？这就是著名的康德问题［1］（P41-42）。头两个问题是数学、自然科学何以可能，20世纪的思想家们把它们叫做“科学奠基”问题，是说纯哲学以外的整个知识领域，包括科学，是建筑在什么样的基础之上的？而第三个问题叫做“形而上学奠基”问题，它是20世纪思想中最核心的课题，也就是形而上学何以可能？所以，康德的三个问题可以归结为两类问题：一类是科学何以可能，一类是形而上学何以可能。
在康德的解决方案中，科学作为形而下学是建立在形而上学的基础之上的，换句话说，是形而上学为形而下学奠基。当然，“形而上学”和“形而下学”是我们对西方哲学概念的一种翻译，这种翻译根据的是中国的言说方式。《周易》里讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（《周易·系辞传》）如果说“形而上学”是翻译的metaphysics，那么“形而下学”就是翻译的physics，也就是物理学，在这里是科学的代名词。科学，包括伦理学，叫做形而下学，是建立在形而上学的基础上的。
康德的第三个问题是：形而上学何以可能呢？他的回答是：理性。康德的基本答案是理性为形而上学奠基。但是，康德这个解决方式到了20世纪却受到了批判，主要是受到现象学的批判。胡塞尔提出现象学，实际上也是想解决“形而上学何以可能”这个问题。因为，“科学何以可能”的问题是从来就解决了的：就西方的情况看，从古希腊开始就建构了西方的形而上学的纯哲学体系；正是在这个基础上，西方的知识论和科学才得以展开。但问题是：形而上学本身又是何以可能的？
但对于胡塞尔来讲，“形而上学奠基”问题的解决是与康德的解决方式截然不同的。比如，康德的一个最基本的思想框架，就是“现象与物自身”，这实质上就是“现象与本质”的二元架构，那是一种“前现象学”的观念，而不是现象学的观念。现象学的观念是：现象背后没有本质，现象背后一无所有［2］（P80）。
那么，胡塞尔是如何解决问题的呢？他是从这样一种问题开始的，就是所谓“认识论困境”问题。比如，我问大家一个问题：这个矿泉水瓶子，你们说它是不是客观实在的？是。然后我继续问——这才是我的真问题：大家想想，你们凭什么说它是客观实在的？有没有同学能够回答？我听到有个同学悄悄地说：“看得见。”又有同学说：“摸得着。”我告诉大家：这样的回答是错误的。大家从中学就开始学习哲学，我们给“客观实在”下的一个定义是大家都非常熟悉的：“不以人的意识为转移的。”大家想想，你“看得见”、“摸得着”，都是一种意识现象，就是感知嘛，那是一种经验直观。你说你看得见、摸得着它，就表明它已经在你的意识之中，怎么能说它是“不以人的意识为转移的”呢？这就是现代哲学的一个重大问题，叫做“认识论困境”。用佛教的话来说，这就叫做“不可思议”，不以人的意识为转移的客观实在是“不可思议”的，因为当你思之、议之的时候，它就在你的意识之中。
近代整个西方哲学的“认识论转向”导致了这样一个“认识论困境”问题。因为，认识论的前提就是“主体－客体”的二分：我作为一个认识的主体，设定了一个不以我的意识为转移的客体、对象；这个客观对象在我的意识之外，然后我的意识去认识它、反映它。这就是认识论的基本框架：“主－客”二元架构。但胡塞尔会说：你是怎么知道你的意识之外的那个对象的呢？你凭什么这样讲呢？胡塞尔的解决方式是著名的“悬搁”。他还有一种说法是“放入括弧”，意思是说：这个所谓客观实在，我不知道它有还是没有，我就把它搁置起来。这有点像庄子的说法：“六合之外，圣人存而不论。”（《庄子·齐物论》）胡塞尔说，既然如此，那我们就“回到事情本身”吧。这是现象学的一句著名口号，在胡塞尔看来，那就是回到纯粹先验的内在意识本身。这就是胡塞尔的解决方式。
二
因此，我们对康德的哲学可以有一个基本的批判：康德的基本架构就是“现象”和“物自身”，他莫名其妙地设置了一个藏在“现象”背后的“物自身”，他所谓的“现象”还是前现象学的“现象”观念。这个前现象学的“现象”概念是特别有意思的：“现象”这个词语隐藏着西方哲学两千年来的全部秘密。我们来看一个图示：
这里的“现象”具有双重意义：对于本质、本体、实体S1（substance）来说，它是现象A（appearance），这就是传统本体论的“本质－现象”架构；对于主体S2（subject）来说，它是对象、客体O（object），这就是传统认识论的“主－客”架构。中间的那个“A=O”是最关键的：现象即是对象。西方哲学从古代的本体论到现代的认识论转向只不过是这个总体结构的展开，其实就是“现象”概念固有的预设蕴涵的展开。
就本体论来看，什么是现象呢？“现象”就是“呈现”，那么显然，现象的背后必定有一个东西在呈现出来。那么，是什么东西在呈现呢？这个东西叫做实体（substance），或者叫做本质。于是就出现了传统的“现象与本质”或者康德的“现象与物自身”那样的观念架构。在近代发生“认识论转向”之前，西方哲学的主要精力就是放在这样的本体论或者存在论上面。原因很简单，有一句话大家肯定特别熟悉，叫做“透过现象看本质”，意思是说：我们的五官感觉只能认识到现象，可是现象背后有一种东西隐藏着，看不见、摸不着，但是它在；我们的理性思维，就致力于通过归纳等方法把它抽绎出来。
这就是传统哲学上的一个基本设定：如果说，每一个现象背后必定有一个本质，那么，世界上的所有现象，它们必定有一个终极的本质，哲学上就叫做“本体”。从古希腊哲学开始，一直到中世纪神学，不外乎两种本体：一种是哲学上讲的本体；另一种是宗教上讲的本体，比如上帝。它们都是终极的本质，终极的实体，终极的实在。由此可见，认识论转向之前的全部西方哲学，早就蕴涵在“现象”这个观念之中。
所以，整个西方哲学的形而上学建构的开端就是古希腊哲学中的“拯救现象运动”。“拯救现象”的意思是说：对于整个经验世界，我们没法理解，没法解释，那么怎么办呢？怎么“拯救”它呢？你就必须设定它是被什么东西给出来的才能解释它。这就是所谓“本体论”的由来，也就是我那个图示当中的“S1→A”部分的由来。例如，柏拉图认为，这个经验世界是理念世界的影子、摹本，理念世界和经验世界的关系就是本质和现象的关系。但是，我们今天用现象学的观点来看，当时的所谓“拯救现象”其实恰恰就是“谋杀现象”。
就认识论来看，现象之所以被称做“现象”就是因为它是“呈现”，而呈现总是向某一种东西的呈现。那么，是向谁呈现呢？向我、向你、向他呈现，就是向人呈现，也就是向主体呈现。现象向人呈现，人是主体，现象就是客体、对象。这就是所谓“认识论”的由来，也就是我那个图示当中的“O→S2”部分的由来。这就是说，近代哲学的“认识论转向”不过是“现象”概念的另外一个固有的预设蕴涵的展开。到了近代，人们问：人、主体如何有这个能力可以通过现象看出本质？于是，近代哲学开始着力研究这个问题，研究人的主体性、理性能力，这就是所谓“认识论转向”。
这就是全部西方哲学由“现象”概念展开的基本架构。20世纪的思想就致力于“解构”这个架构，要把它破除掉。
一方面是对“S1→A”的解构，即对传统本体论的解构。现象学的观念是：现象背后没有什么东西，现象即是本质。胡塞尔讲“本质直观”，就是这个意思：“直观”本来只是经验的行为，只能通达现象；但是，本质直观能够直接把握“本质”。海德格尔曾经以歌德的诗句来说明现象学的这个观念：“现象背后一无所有，现象就是最好的指南。”［2］（P80）大家记住了这句诗并且理解了它，也就理解了现象学的一个基本观念。
另一方面则是对“O→S2”的解构，即对传统认识论的解构。在胡塞尔看来，从“认识论困境”的角度来看，既然主体意识之外的所谓客观对象、客观实在，那个“O”，我是无法通达的，因为它已经超出了我的意识的边界，是“超越物”，那么，我就不考虑它，我就把它悬搁掉，我只考虑主体意识本身的事情，只考虑“S2”的问题。胡塞尔讲，哲学其实就是研究这个主体意识的，所以，胡塞尔的现象学叫做“意识现象学”。
三
胡塞尔破除了前现象学的“现象”观念，实质上是把“S1→A=O→S2”压缩了：S2就是S1，主体即是本体。因为悬搁了“客观现象”之后，主体即是现象，并且，通过“本质直观”之后，现象即是本质，所以主体即是本质。其实，黑格尔已经尝试过这种压缩，他说“实体在本质上即是主体”［3］（P15），意思也就是说：S1即是S2。不过，黑格尔在这里所说的“主体”不是认识论层面上的相对主体，而是本体论层面上的绝对主体，亦即所谓“绝对观念”，那其实是传统本体论意义上的本体观念。而胡塞尔的意思尽管也是“S1即是S2”，但这个合并起来的S却不是传统本体论意义上的本体，而是主体的内在意识，也就是“现象”—— 意识现象学意义上的“现象”。
胡塞尔这样去研究“现象”，研究先验意识、先验理性，其实就是把西方的理性主义传统发挥到了极致，但仍然还是一种形而上学的观念，只不过在破除“本质－现象”架构、“主体－客体”架构方面迈出了第一步。尽管如此，这个思想确实是人类思想的一个跨时代的飞跃。但是，海德格尔指出，胡塞尔的现象学还是形而上学。海德格尔有一个很重要的表述：哲学就是形而上学，形而上学是做什么的呢？就是致力于思考“存在者整体”或者“存在者之为存在者”①。他的另外一种表述是：什么是哲学的事情呢？哲学的事情就是主体性的事情②。
这里的这个“主体性”观念，大家以前可能没有接触过，我得解释一下。我刚才讲，在“形而下学”的层面上，在科学、认识论、知识论的层面上，一个根本的框架就是“主－客”架构。但这样的主体性只是相对的主体性，还有一种主体性，是绝对的主体性。比如说，刚才谈到胡塞尔，他把“主体和客体”、“现象和本质”压缩、合并起来了，现象就是本质，这个本质其实就是主体、主体意识。但这是绝对的主体性，因为它就是一切，而不是“主－客”架构下的主体性。因为：“主－客”架构下的那个主体意味着在它之外还有一个客体、客观实在。胡塞尔不考虑这个客观实在，但他还是得解决认识的问题。认识什么呢？用他的话来说：“意识总是对物的意识。”［4］（§36）换句话说，意识始终都有一个“主－客”架构的问题。那么，胡塞尔是如何解决这个问题的呢？他是这样解决的：“主－客”这种相对的架构其实是内在于绝对主体性的，叫做“意向结构”，他用了希腊语“Noesis-Noema”，即“意向性”和“意向相关物”。但这个意向结构是内在于主体意识的，而不是那个应该被悬搁的外在超越物。但是，海德格尔认为，这仍然是一种主体性，尽管是一种绝对的主体性。
那么，主体性是什么呢？是一个存在者。我来解释一下存在者，比如说，我们现在所看到的一切，俗话所说的“东西”，包括所有的人、物，一切的一切，都是存在者，也就是“存在着的东西”。用西方人的话来讲，叫做substance，就是实体，汉语叫做“物”。
存在者有两种：一种是形而下的存在者，一种是形而上的存在者。形而下的存在者，比如科学所研究的东西，乃是众多的、相对的存在者，我们中国人称之为“万物”。我们在经验世界中所能看到的和所能想象到的所有的东西构成一个世界，它们全都是形而下的、众多相对的存在者。那么，人们会问：这些东西是从哪儿来的呢？这是一个真正的哲学问题、形而上学问题。人天生就是一个哲学家。比如一个小孩，会问他妈妈：“我是从哪儿来的呀？”妈妈会说：“我生的呗！”孩子会打破沙锅问到底：“你又是从哪儿来的呀？”“姥姥生的呗！”这样不断地问下去，最后问到一个地方，他会戛然而止，不能再问了。举例来讲，一个基督教文化背景下的人，他不断地问下去，就会问到一个人，这个人名叫“耶和华”，就是上帝。假如这个小孩继续问他妈妈：“上帝是从哪儿来的呀？”在基督教文化背景下，这个问法就是不合法的，可能要挨耳光了。宗教上的上帝这样的存在者，或者哲学上所讲的本体，包括物质、理念这样的东西，它们都是这样一种存在者，我把它叫做唯一的、绝对的存在者，形而上的存在者。这就是《周易》里所讲的：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是唯一的、绝对的，而器则是众多的、相对的。道是一，器是多。器作为现象是道的显现，而道就是本体。
两千多年来，哲学上的这些东西，不管它是形而上的存在者还是形而下的存在者，不管它是主体还是客体，都不外乎是存在者。而我们要问的是：存在者是何以可能的？这个问题，你可以有两种不同的回答方式。比如刚才所说的那个小孩子问他妈妈“我是从哪儿来的”，这个“我”就是一个存在者，一个相对的主体性存在者。他妈妈回答说“我生的”，他妈妈这个“我”也是一个相对的主体性存在者。小孩一直问到上帝，上帝创造了整个世界，亚当、夏娃都是上帝创造出来的，但问题是，上帝还是一个存在者，只不过是一个绝对的存在者。追问到上帝这儿就停住了，或者，哲学上追问到本体这儿就停住了，这就是说，追问到一个形而上的绝对存在者为止。这是一种回答方式。但是，20世纪的思想认为，这是一种不彻底的回答方式，因为这并没有回答“存在者何以可能”，或者通俗地说“存在者是从哪里来的”问题。你找出一个终极的存在者，它还是一个存在者，还是没有回答问题。
所以，还有另外一种回答方式，我很通俗地讲，就叫做：一个存在者之所以成其为一个存在者，是因为它存在着。换句话说，是存在给出了存在者。这里新出现了一个词语“存在”，而不是“存在者”。存在——这就是对“存在者何以可能”问题的最简单的回答，但切不可小看了它，它是20世纪人类思想所达到的一个最前沿的观念平台。这是一个什么样的观念呢？按照海德格尔的说法，这叫做“存在论区别”，也就是存在和存在者的区别：存在不是存在者。
四
于是，你可能会问：那么，存在是什么？但当你这样问的时候，你已经错了。你这个发问方式是不合法的，因为，当你问“存在是什么”的时候，你已经预先把存在设想成了一个存在者。存在并不是“什么”。“什么”是说的有“东西”存在着，是说的有存在者，是说的“有”；在这个意义上，存在本身是“无”，就是还没有存在者。
其实，我们可以用中国的话语来表达海德格尔的这个观念。老子有一句著名的话，我给大家介绍一下，但跟过去的解释不同。这句话是：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第40章）这话大家都很熟悉，但这是什么意思呢？这里出现了三个关键词：万物、有、无。这里所谓“万物”，其实就是我刚才讲的形而下的众多相对的存在者。那么，万物从哪里来的？老子说：“生于有。”这个“有”，也就是我刚才讲的形而上的唯一绝对的存在者，哲学上称之为本体，宗教上称之为上帝或其他至上神。黑格尔也讲这个“有”，大家应该比较熟悉：他的哲学全书从逻辑学到自然哲学到精神哲学，把整个世界的全部存在者都重新给出来，这些存在者都是从《逻辑学》第一部第一编第一章第一节的第一个范畴“有”开始的［5］（P69）。这是纯粹的“有”，“有”本身。这个“有”是什么呢？你没法定义它，因为此时它的内容尚未展开，它的内容的展开就是黑格尔辩证法的哲学体系，就是这个世界的生成，也就是所有存在者的生成。这个纯粹的“有”，跟老子讲的“天下万物生于有”的“有”是相当的。那么，这个“有”，这个上帝一样的唯一绝对的存在者又是哪里来的呢？老子又说：“有生于无。”这就是说，这个绝对存在者生于“无”。为什么我刚才讲“存在是无”呢？就因为：这个“无”就是说的“无物”，就是还没有存在者，没有东西，只有存在本身。这样，我就用老子的话语、中国人的话语诠释了海德格尔的现象学观念。我希望大家以后思考哲学问题时，千万不要忘记了这样一个观念平台。
说到这里，可能大家觉得还是不好理解，还是比较抽象。我是研究儒学的，我来讲讲儒家的说法。我这几年在搞“生活儒学”①，我所说的“生活儒学”并不是要把儒学日常生活化、通俗化。我决不是这个意思。在我看来，生活就是存在，而不是存在者。这是我的一个最基本的命题：生活即是存在，生活之外别无存在。你不能设想生活之外的东西，不能设想生活之外居然还有什么存在者存在着。生活之外的存在者是不可思议的。我通过对海德格尔的批判得出我自己的一种观念：存在即是生活［6］。
存在就是生活，那么，生活又是什么？你这样问，那就错了。因为生活不是某个东西。生活是无，或者说，是存在本身。当你说“生活是什么”时，你已经预先把它想成了一个存在者；但生活不是存在者，恰恰相反，生活是包容一切存在者的存在。一切存在者都由生活给出，由生活生成。这是我的“生活儒学”的一个最基本的观念。
我这样说是有根据的。我刚才讲，我不是要把儒学“通俗化”。我说“生活即是存在”，这是可以考据的，在我的文章、著作中，我会作一些非常严谨的考据。这里，我就随便举些例子来讲吧。比如“存在”，我们中国人本来就是有这个词语的；同时，我们把海德格尔的西方语言的“Sein”翻译成“存在”，那也是有道理的。
存在的“在”字，许慎的《说文解字》是这样解释的：“在，存也。”这就是说：“在”就是“存”，也就是存在。特别值得注意的是，“在”字是由“土”和“才”组成的。“才”又是什么意思呢？许慎解释：“才，草木之初也”，“从丨上贯一，将生枝叶；一，地也”（《说文解字·才部》）。“才”字是一个象形字，画的就是草木萌发、刚刚冒出地面的样子。那么，存在的“在”的本义是：在大地上，草木生长出来。
这个存在的“在”也就是生活的“生”的意思。我们来看看生活的“生”字。许慎解释“生”字是“象草木生出土上”。“生”字的下面是“土”字，上面是一个“屮”字。这个“屮”字和刚才讲的“才”字是同源字，都是画的草木初生的样子。不过“才”是刚刚才出土，而“屮”是已经长出了两片小叶儿。因此，“生”字和“在”字的字形和意思都是非常接近的，下面都是“土”，上面都是草木初生的样子。所以，存在之“在”就是生活之“生”，存在就是生活。
存在的“存”字更有意思，是这样写的：才、子。刚才说了，“才”是“草木之初”，那么“子”呢？“子”就是“人之初”，也就是小孩子。把这几个字联系起来看，我们就能发现，中国人所讲的“存在”原来是这么一种情境：人和草木共同生长在大地上。其实，这也就是海德格尔所说的“共在”（Mitsein）——共同存在。这样的情境，我称之为生活的“本源情境”。
这种本源情境，人和草木、一切存在者，共同生活于大地上，他们之间没有区分，没有“分别相”，这叫做“浑沌”。注意，不是“混沌”，不是混乱的意思，而是“浑沌”，是浑然一体的“浑”。“浑沌”是庄子的说法（《庄子·应帝王》）②，海德格尔的说法，叫做尚无“存在者领域”的划分，就是庄子所说的没有“物际”（《庄子·知北游》）③，就是没有“物界”的划分，也就是没有存在者领域的划界。为什么会这样呢？因为此时此刻根本还没有所谓“物”，还没有存在者的观念，更没有主体性存在者的观念、区别于物的人的观念。所以，我们才会用草木之“生”来说我们自己的人之“生”，来说我们自己的“生活”、“存在”，这是很有意思的，说明那个时候我们还没有把草木看成我们的异类。显而易见，中国远古先民在造字的时候有一种领悟，我称之为“生活领悟”，那是前概念的、前形而上学的本真的领悟。这种领悟就是“浑沌”，就是生活的本源情境，就是没有存在者之间的区分，就是现象学所谓的“共在”。人和草木共同生活在大地上，因为根本就不存在人和草木的区分，根本就没有“大写的人”。而我们今天的人，什么环境危机啊，生态危机啊，都是因为人的主体性太强了，我们把人和自然物甚至人和人之间区分得太清楚了，我们太“人”了，才会导致这些问题。用海德格尔的话说，是因为我们已经长久地“遗忘了存在”；用我的话说，就是因为我们已经长久地遗忘了生活，遗忘了最本源、最本真的生活情境——共同生活、共同存在。
五
还有一点是特别有意思的，就是这个存在的“存”字还有一种古老的用法。通过解释这种用法，我要引到我今天要讲的“爱”这个题目上来。“存”字的这种用法，许慎解释为：“存，恤问也。”这是“存”字的最早的语义之一，它在现代汉语的一个词语里保留下来了，那就是我们经常说的“温存”这个词。所谓“恤问”，就是温存地问，就是为之不安、为他感到担忧地问，“恤，忧也”（《说文解字·心部》），比如“问安”、“慰问”等。所以，古代还有一个常用词语，叫做“存问”。总之，“存”字既是存在、生活的意思，又是温存的意思。存在就是温存。
但问题是：你为什么这样温存？你为什么为他担忧？这是很简单的：因为你爱他。这种爱，儒家叫做“仁”—— 仁爱。仁爱这样的情感，我称之为“生活情感”。在生活的本源情境中，这种仁爱情感显现出来。所以，生活就是仁爱，存在就是温存。这是儒家的一个非常重要的思想，极其核心的思想。所以，我的导师蒙培元先生才讲：儒家的哲学其实就是“情感哲学”①。他把情感看做是在存在层面上、本源层面上的这么一种事情。
这种生活情感属于作为存在本身的生活本身，这种情感就是生活的显现、存在的显现。用现象学的话语来讲，生活本身不是某个东西，生活情感也不是某个东西，也就是说，不是某个存在者。生活是显现，情感是显现。然而这种显现并不是说它背后有一个东西，然后显现出来，成为现象。现象背后一无所有，现象就是显现本身。这种显现，对于儒家来说就是生活的仁爱情感。
当然，情感的种类很多，古人有“七情”的说法：喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。但在儒家看来，爱是一切情感中最本源的情感。我这里给大家介绍另外一个现象学家，就是非常著名的马克斯·舍勒。他是一个多产的思想家，但影响最大的还是他的“情感现象学”。舍勒的情感现象学内容很丰富，我简单介绍一下他的思想要点。他把所有存在者构成的世界看做“爱的共同体”。在他的思想中，有两个最基本的价值原则是他的情感现象学的基本原则：第一，情感优先于认知，因此价值优先于知识；第二，再就情感本身来讲，爱优先于恨②。或者换个说法，我用一开始我解释过的“奠基性”概念来说，舍勒用一种非常现象学的方式证明了这样两个基本原则：第一，知识，包括科学，是被情感奠基的；第二，再就情感本身来讲，恨是被爱奠基的。若是用我的“生活儒学”的话语来讲，情感是比知识更加“本源”的事情，爱是比恨更加“本源”的事情。
当然，舍勒是用的一种先验现象学的方法来论证的，而且，他的现象学具有强烈的基督教背景，这是我所不能同意的。他把世界这个“爱的共同体”看成是由若干“人格”构成的一个金字塔结构，这是一种人格主义，而他所说的这个“人格”不是心理学意义上的，而是基督教意义上的Person 或者Hypostasis，这个词语是从基督教的“位格”这个词语来的③。这就是说，这个“爱的共同体”有一个终极的保障者，那就是上帝和上帝之爱。但是，儒家是不会同意他这样的说法的，孔夫子不会这样讲。孔夫子“不语怪力乱神”（《论语·述而》），“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），孔夫子只讲最真诚的生活情感。
不过，舍勒论证的那两条原则跟儒家的想法倒是相通的，在儒家看来，事情也是这样：情感一定优先于认知，爱一定优先于恨。我给大家举个例子，《中庸》就讲一个“诚”字。我们今天常常误解《中庸》，一看到“诚”，就以为是讲“诚信”，就把它理解为一个道德原则，一个形而下学的原则，那是大错而特错的。“诚”是这样一种形而上的，甚至比形而上更加本源的事情。我刚才讲了，不管是知识论、科学，还是伦理学、道德，都是形而下学的事情。形而下学处理众多相对的存在者之间的关系，形而下的存在者之间的关系。而《中庸》所讲的“诚”，在儒家的话语中有两种基本含义：一是唯一绝对的形而上的存在者（“诚者，天之道也”；“中也者，天下之大本也”）；二是一种更为本源的意义，指的是一种作为存在本身的生活情感本身，简单来说，就是本源性的爱。这种爱是先于存在者、先于任何物的，这种爱是一切存在者、一切物的本源所在。所以，《中庸》里面有一个很著名的、非常重要的表达：“不诚无物。”意思就是说：如果没有诚，或者这样来说吧，如果没有真诚的爱，就没有任何存在者的存在。这就是儒家的一个最核心、最基本的观念——爱的观念。简单来说，就是：爱不是某个东西，不是某个存在者，那是什么呢？就是存在本身。在中国人的话语中，这个存在本身也就是生活本身、生活情感本身。这是第一。第二，天地万物、一切存在者都是被爱、被诚生成、给出的，这就叫做“不诚无物”，而诚能够“成己”、“成物”（“诚者，非自成己而已也，所以成物也”）。所以，诚，或者爱，就是儒学的“大本大源”、“源头活水”，就是儒家的最本源的奠基性观念。
六
这就是儒家的最基本的观念。可能你们觉得还不是太理解，我再举些例子，其实是很好懂的，只要你在生活着，你有情感，你就会懂的。爱有各种各样的“显现样式”，比如说，母爱、友爱、爱情等。
就拿母爱来说吧，两千年来所形成的习惯性的形而上学思维方式是这样来理解、表达的：有一个母亲，有一个孩子，然后，这个母亲对这个孩子有了一种感情，我们把这种感情命名为“母爱”。我们总是很难摆脱这样的形而上学的思维方式，似乎先有母亲、孩子，先有主体性存在者，然后才有母爱这样的感情，才有存在本身、生活本身。这完全把事情弄反了，本末倒置。而我会这样来表达：没有母爱，母亲不在。或者这样说吧：没有母爱的显现，就没有母亲。这就是说，先有存在、生活、母爱这样的生活情感，然后才有母亲、孩子这样的存在者。母亲这样的存在者是被母爱生成的，而不是相反。或者这样说吧：如果母爱这样的情感尚未显现，那么这个女人就不配称为“母亲”。没有母爱，她根本就不是个母亲，她根本就不成其为一个母亲，她作为母亲这样一种主体性存在者尚未被给出。这也就是所谓“不诚无物”以及诚的“成己”、“成物”。
我再举个例子。有人问一个做母亲的：“你为什么爱你这个孩子呢？”这是荒诞的问题！这个问法是典型的“透过现象看本质”，就是预先设定了母爱这样的“现象”背后另有“本质”，另有企图。这就是两千年来的习惯性的形而上学思维方式。母亲为什么爱孩子？当你这样问的时候，你已经把母爱视为一种手段，它背后另有目的。但事情本身是：为什么要爱？她不为什么。这就是我刚才讲的现象学的一个基本观念：现象背后一无所有。情感就是现象，同时就是本质。既然现象背后没有所谓本质，也就无所谓现象还是本质了。
爱情也是这样的，男女之间的爱也是爱的一种显现样式。而我们习惯于形而上学的思维方式，会这样来表达：有一个男同学，有一个女同学，然后因缘巧合，他们遭遇了，发生了一种感情，我们把它命名为“爱情”。这好像很符合经验事实。但我会说：这也是本末倒置，完全把事情说反了。因为在爱情这样的事情当中，主体性存在者不是抽象的，人也不是抽象的，不是我们所说的什么“男同学”、“女同学”，而是具体的“爱人”，或者叫做“恋人”。反过来讲，爱人或者恋人才是爱情当中的主体性存在者，而我们要问的是：这样的主体性存在者何以可能？那是由存在本身生成的，即是由作为生活情感的爱情生成的。如果爱情本身没有显现，那么爱人尚未诞生。恋人作为主体性存在者是被爱情给出的，而不是相反。
如果是相反的，设想先有某种主体性存在者，然后他们之间“创造”一种爱情什么的，那就很成问题了。当然，这倒符合某种情形，比如俗话说，“男大当婚，女大当嫁”，于是通过别人给介绍一个朋友，两个人开始谈对象。“谈对象”这个说法倒是很准确：一个男同学认识了一个女同学，但这个时候是没有爱情的。没有感情的时候去“谈”，所谈的当然就是一个“对象”、一个object、一个客体。这个时候，你就会把这个女人或男人作为一个对象去打量、去认识、去分析研究，从内到外地衡量一番条件，看看是否般配啊什么的。但这一切都是知识化的、认知性的考量，而不是爱情，与情感无关。
七
所以，“谈恋爱”与“谈对象”是不同的。恋爱根本不需要“谈”，尽管在恋爱中我们总是在“谈”。这也是一种现象学观念，其实也是中国本土的一种观念。用海德格尔的话说：这不是人在说话，而是话在说人①。这是什么意思呢？我再举个例子。你不难观察到，恋爱中的男女会有两种非常极端的言说方式，是很有意思的。
第一种典型情境是：通常是那个男同学，他非常激动，在那里滔滔不绝、喋喋不休，说个不停。那个女孩突然问他：“你说什么？”他会一愣：“啊，我说什么？”是啊，他什么也没有说。他说了“什么”并不重要，重要的是他在“说”。这其实是对20世纪的科学语言学和语言哲学的一种颠覆：作为情感显现和存在显现的言说方式是“言之无物”的。而科学的语言学的观念，比如索绪尔的语言学观念却是：语言是符号，符号有能指、所指，这个所指指向语言以外的某种客观对象或者意义②。然而作为生活情感显现的言说方式，是无所指的。这种无所指的、“言之无物”的言说方式，才是最本真的、最本源的话语。用国学大师王国维的话说，诗词的最高境界乃是“无我之境”。何为“无我之境”？就是“不知何者为我，何者为物”（《人间词话》第三则）。而我们知道，诗词恰恰是情感的表达和显现。这里既没有“我”、没有主体性存在者，也没有“物”、没有对象性存在者，这里根本没有“主-客”架构，根本就没有存在者——无物存在，只有存在本身。这种言说方式不是作为什么“符号”，而是作为情感本身的显现。这种言说方式并不指向情感以外的什么对象或者“意义”，因为情感本身、言说本身就是意义。