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内容提要 海德格尔称“主体性哲学”是现代思想之病,不过其锋芒所指主要为知识主体性与生产主体性。本文从亚里士多德的存在论及本体论出发,指明“主体”即“基体”即“第一本体”。人之为人的第一本体是灵魂,而灵魂只有在具有自身知觉的心灵现象中方可通达自身。内意识不仅体现为自身知觉,也体现为内认识及内情感。其中内认识限定了绝对知识的范围,内情感是“欲求”自身正误定向和升华的枢机。基于体验的内意识为建立一种成全它者的道德主体性提供了可能。关键词 主体性 第一本体 自身觉知 内意识 体验
〔中图分类号〕B502 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2010)04-0013-08
一、引言:现代哲学中的主体性问题
就思想的深度及广度而言,海德格尔无疑是现代哲学的代表性人物。三十年代后,海德格尔逐步深入反思“主体性”(Subjektivitt)问题。他甚至认为《存在与时间》已经踏上的道路和已经开始的尝试“有违自身的意愿而进入那种危险之中,即:只是成为一种对主体性的巩固”。(注:海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆,2002年,第825页。)在他看来,近代“主体性”哲学虽然从寻求自身确定性的“主观性”领域开始,但它远远超出了后者的范围。一方面,在知识中,“客体”或“客观”经由主体的“表象”而被构造;另一方面,在生产中,自然界被主体的“强力”作为任人宰割的“能量库”。事实上这两方面又相互加强,共同绘制着现代生活的真实画面。我们可权且将前者称作“知识主体性”,将后者称作“生产主体性”。虽然这两种“主体性”在现实生活中的贯穿已是不争的事实,但我们仍可能按照海德格尔的方式追问:它们“是从哪里得到确定的?以什么方式被确定的?凭什么权利被确定的?被哪种权威确定的?”
③海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘译,载《哲学译丛》2001年第3期。)这种追问其实是在追究上述“主体性”之为“主体性”的根据。无论如何,依照海德格尔的理解,上述“主体性”凸现所引发的重大后果之一便是“人类中心主义”,是“作为存在的存在对于人不再存在”。③
在三、四十年代有关尼采的系列讲座中,海德格尔勾勒出西方哲学思想由古希腊的“基体”(Hpokeimenon)到拉丁思想的“一般主体”(subiectum)再到现代“主体”(subject)的流变环节。他认为直到“一般主体”阶段,现代意义上的“主体性”仍隐而未彰:“根据这个关于‘一般主体’的本质概念,我们首先必须避开‘人’的一般概念,因而也避开‘自我’和‘自我性’的概念。石头、植物、动物也是主体,即一个从自身而来放在眼前的东西,丝毫不亚于人”。(注:海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆,2002年,第774页。)也就是说,在这一阶段,尚未形成现代意义上的主-客对峙局面,因而也尚未出现知识主体性与生产主体性对它者的暴力。
问题是,离开“人”或“自我”的切入点,我们是否还另有通达“自身”、“它者”乃至“存在”的可靠途径?从“人”或“自我”出发必定会导致对“它者”及“存在”施暴的知识主体性与生产主体性吗?这就有必要尝试对“主体性问题”以及与之相关的“存在问题”重新检讨。
二、基体与第一本体
正如海德格尔指出的那样,“一般主体”是希腊文“基体”的拉丁文对译。在古希腊哲学家中,对“基体”涉猎最多的恐怕要数亚里士多德。然而,在亚里士多德思想中,“基体”的含义并不易把握。《范畴篇》一开始,亚氏便对最广义的“事物”根据“基体”进行划分:a.谓述却不依存于一个基体;b.依存于却不谓述一个基体;c.既谓述一个基体,又依存于一个基体;d.既不依存于又不谓述一个基体(1a20)。显然,作为“谓述”对象的“基体”便是语法结构中的“主词”,也就是说,这表明的是“基体”在语法中的角色。而作为“依存”对象的“基体”便是日常的可经验之物。这表明,亚氏并未像现代学者那样将“语言”抽取出来单独分析,而是将之纳入与日常可经验之物的对照之中,且后者具有奠基性地位。亚氏自己也说:“我们必须研究在每一特殊场合我们应当如何来表达,当然更为重要的是事实实际上是怎样的”(1030a29)。这种立场也是后文的分析要时刻记取的。
亚氏将上述d类事物称为“第一本体(ousia)”:“就其最严格、最基本及最首要的意义而言,本体就是既不谓述一个基体,又不依存于一个基体的东西”(2a11)。而除此之外任何其它事物要么谓述第一本体,要么依存于第一本体(2a35)。前者是第二本体,而后者是除“本体”之外的所有范畴——这里的“范畴”亦是语言所表达的日常可经验之物。以上只是借助“基体”对最为广义的事物进行了几层划分,而对“基体”本身却未曾界定。在《形而上学》卷七章三,亚氏对“基体”进行了界定:“基体就是其它事物谓述它而其自身不谓述其它事物的东西”(1028b36)。这与第一本体的界定基本相同。就“基体”的字面意思而言,是“躺在下面”的意思。因而,可以说,基体与“第一本体”是异名同义的。亚氏自己也得出这个结论,他说最终的基体就是(第一)本体(1049a35)。
上文已看到,基体或第一本体在诸事物之中占据着基础性的地位。亚氏指出:“如果没有第一本体存在,就不可能有其它东西存在”(2b6)。这表明第一本体或曰基体不仅是其它范畴的依托,而且也是“存在(on)”本身的核心。更为详尽地看,亚氏将“存在”的意义归结为下述四个方面,而在每种意义上,“第一本体”都具有核心意义。a.依偶性之存在。虽然这类存在不能成为科学的对象,但无论多么偶然,它都会依存于第一本体,否则它便无法出现。b.依诸范畴之存在。这便是上文提到的第一本体与诸范畴之存在,其中前者是后者的依存之所。c.作为真的存在。真、假判断必定有谓述的对象,而最终的谓述对象便是第一本体。d.潜能与现实之存在:不论何种形式的潜在与现实,都是某种东西(第一本体)的潜在与现实(参见1017a7-36ff,1026a35ff)。亚氏在另一个地方归结道:“一个东西在多种意义上被称作‘存在’,但这些意义都关联于一个核心点,关联于一种确定之物,并且这几种意义不属于‘同名同义’……一些东西被称为‘存在’是因为它们是本体,另一些是因为它们是本体的属性,再有一些是因为它们是趋向本体的过程,或本体的毁灭、缺乏或性质,或本体的制造或产生,或是与本体相关的东西,或是对这些东西或本体自身的否定”(1003b10ff)。这里的“本体”自然指“第一本体”(下文“本体”一词如不作特别说明,均指“第一本体”)。这表明,“第一本体”是“存在”的核心意义(focal meaning),而“存在”的其它意义则为其扩展义。广义的“存在”依存于“第一本体”或“基体”。因而,在这种意义上可以讲,“存在问题”便是“本体问题”。亚氏自己也断言,“存在是什么,也正好是这个问题:什么是本体?”(1028b4)
从《形而上学》卷七章三开始,亚氏试图引入一种对“第一本体”或“基体”更为深入的划分。其候选项为:a.质料;b.形式;c.质料与形式的结合(1029a ff)。c由a和b构成,在逻辑次序上显然后于a与b,因而不为最终的第一本体。质料与形式相比较而言,质料更像“躺在下面”的“基体”,因而易被当作最终的第一本体。然而,亚氏又引入了两个新的标准,即“可分离性(separation)”与“这个(tode ti)”。依据这种新尺度,抽取掉任何性状的纯质料无法被指认为“这个”,同时,“纯质料”自身也无法独立出来;而作为“本质”(to ti en einai)的形式却满足这两个条件。因而“形式”或“本质”便成为最终的第一本体。在讨论这个问题时,余纪元先生认为:“为了排斥质料,抬举形式,亚里士多德便改变了第一本体即是基体的观念”。(注:余纪元:《亚里士多德论ON》,载《BEING与西方哲学传统》,宋继杰主编,河北大学出版社,2002年,第223页。)笔者难以认同余先生的断言。其一,即使在区分了本体的三种候选项之后,亚氏还是都将其称为基体或本体:“基体是本体,而这在一种意义上是质料,在另一种意义上就是公式或形式,第三种意义就是这两者的结合”(1042a27)。这表明三种候选者都可称之为“基体”,就像都可称之为“本体”一样;其二,亚氏不少地方明确地将人的形式“灵魂”称为“基体”,例如在前面谈到事物根据“基体”进行划分时,他为“依存于却不谓述一个基体”提出的例证便是:“某一点语法知识依存于灵魂这个基体”(1a27)。同样的使用可参见1b1、1b8等处。因而,无论在哪个阶段,并无充分理由断言亚氏改变了其“第一本体”即为“基体”的基本看法。
三、灵魂与自身觉知
上文提到,最终的第一本体或基体是“形式”或“本质”。亚氏也称之为“定义”或“公式”。他举例说,人或动物的本质是“灵魂”(1035b14,1037a5等处)。那么具体个人的本质便是他具体的灵魂。然而,对于这种具体的灵魂或第一本体又如何研究和通达呢?亚氏坦然承认有关“本质”的研究是“最复杂的”(1029b1)。这种复杂性在于“本质”并非日常经验中的可感之物。对此,亚氏特别插入了一段对“本质”之认识方式的讨论:“我们的任务是从对一个人自身而言更为可知的东西出发,并使本性上可知的东西对他自己成为可知的。……一个人必须从那几不可知却对他自身而言可知的东西出发,并且试图去理解什么在其本性上是可知的,正如谈到过的,通过一个人恰好理解的东西前进”(1029b10ff)。问题是:什么是“对一个人自身而言更为可知的东西”?由于这段内容是针对“本质”的讨论,难道要寻求的东西莫非是一个人的本质?前文提到,一个人的本质即是他的“灵魂”。在亚氏这里,作为第一本体的灵魂本身包含某些功能性因素。具体而言,人的灵魂功能包括营养、感觉欲求和思想(414a31)。营养功能是所有生物共有的,因而不能作为属人灵魂的特性。欲求由感觉引起(414b5),同时感觉又是意像(phantasy)的先决条件(428b13);思想在某种程度上虽具独立性,但它同样是以感觉为基础的:“思想对象在可感形式之中——不论抽象对象还是可感之物的状态与属性都概莫能外。因而离开感觉便不能学习或理解任何东西”(432a5-9)。这表明,感觉是属人灵魂中奠基性的东西。
亚氏指出,感觉可区分为感觉行为与感觉对象,比如视觉由“看”和“色(或有色之物)”构成。在感觉中,我们可以就外在之物形成印象、信念、意等内在因素。然而,凭借这些,我们并不能本真地通达外物,因而它们也难以成为“对一个人自身而言更为可知的东西”;那么究竟什么东西以及通过何种方式才可能成为“对一个人自身而言更为可知的”?在讨论了五种感觉及共通感之后,亚氏话锋一转:“由于我们是通过感觉觉知到我们在看或在听,那么情况必定是:要么我们是通过视觉觉知到‘看’,要么则是通过视觉之外的其它感觉觉知到它。……如果觉知视觉的感觉与视觉不同,我们就必定要么陷入一种无穷后退,要么必定在某处设定一种觉知其自身的感觉。既然如此,我们就认为这种情形出现于第一种感觉中”(425b15ff)。这种能够“觉知其自身”的感觉行为是自己觉知自己,因而属于“对一个人自身而言更为可知的东西”。这也成为属人灵魂认识和通达自身的入口。
作为灵魂功能的感觉行为能够自身觉知,那么奠基于感觉之上的其它灵魂功能诸如情感、欲求、意像、信念、思想等又如何呢?在亚氏哲学中,只有对思想的相关论断,“思想自身是可思想的,恰如思想对象是可思想的那样”(430a3)。感觉觉知自身,思想思想自身,照此推论,其它灵魂功能也会觉知自身。不过对相关主题的详尽探究是近现代哲学的兴趣。
笛卡尔在对《第一哲学沉思集》的第六组诘难的答辩中谈道:“下述情形是千真万确的,即除非一个人知道思想是什么以及存在是什么,他才会确定他在思想或他存在。但这并不需要反思性知识或是通过论证的方式而获得的知识;更不需要一种关于反思性知识的知识,亦即知道我们知道,从而知道我们知道我们知道等等以至无穷。这类知识很可能会一无所获。我们通过先于反思知识的内觉知(inner awareness)就可以十分充分地知道它。这种关于思想与存在的内觉知对所有人都如此内在,以至于纵使我们被偏见所占据并且望文生义地说我们不具有它,可我们实际上也不能不具有它”。(注:Descartes: Meditations on First Philosophy, p.69, Cambridge University Press, 1986.)在《哲学原理》中笛卡尔讲得更为简洁:“我将思维理解为所有那些在我们之中如此发生的事情,以至于我们从我们自身出发而直接地意识到它”。(注:转引自倪梁康:《自识与反思》,商务印书馆,2002年,第54页。)显然,这种“内觉知”、“直接地意识到”与亚氏所讲的“感觉觉知自身”、“思想思想自身”涉及的是基本相同的事情。
四、心灵现象与内意识
到十九世纪,“灵魂如何认识和通达自身”的问题被心理学接手。虽然亚氏也将有关“灵魂”的科学称为“心理学”,但随着之后植物学、动物学及生理学的独立,心理学便成为专门研究“心灵”的科学。问题是,这种心理学能够运用现代自然科学所通行的认识方法吗?
如所周知,现代自然科学所通行的认识方法是观察与实验。即依靠我们的外感官对外在对象所呈现出的现象运用数学或逻辑进行归纳总结,最后得出规律性的系统。需要注意的是,这里涉及的是通过感觉所获得的“现象”,而非外物本身。这种情形对于“心灵”同样成立。我们总是在认识有所“现象”的心灵,如果“心灵”处于浑然不觉状态——比如在无梦的睡眠中或昏迷中——我们便无法本真地认识它。因而,心灵如何能本真地认识与通达其自身也就转化为心灵现象如何能通达其自身。我们可以运用像自然科学所通行的观察与实验的方式吗?答案是否定的。因为当我有意观察自己的现时心灵状态时,我便脱离了这种心灵状态。比如处于愤怒中的我在观察自己的“愤怒”时,这种愤怒便已烟消云散。实验的方法同样不可用。因为实验是以对一个人的生理或行为的观察为基础,而生理或行为显然不是一个人的本真心灵状态。脸红既可能是害羞也可能是生病,一个窃喜的人完全可以装出生气的样子。即便如此,我们能得出“心灵现象从根本上无法认识”这样的结论吗?似乎不能。因为我们在发怒的时候确实知道自己在发怒,在欢喜的时候也知道自己在欢喜等等。那么这种“知道”又是一种怎样的认识呢?
这种“知道”便是上文亚氏所讲的“感觉觉知自身”、“思想思想自身”以及笛卡尔所指出的“内觉知”、“直接地意识到”等内在于成熟个人的知觉能力。布伦塔诺称之为“内知觉”(innere Wahrnehmung)。这种内知觉直接伴随着所有心灵现象,不仅伴随着感觉、思想,而且伴随着判断、苦乐、欲求或厌恶、希望和恐惧、勇气和失望等等。记忆与反思之所以可能,是因为它们的对象曾被内知觉觉知过。试想,如果某种心灵现象不曾被内知觉之光照亮过,它又如何能被后来的回忆和反思所再现呢?或许可以说,记忆和反思之光仅为内知觉之光的逐渐暗淡而已。此外,言谈与举止自然也是一个人表露其心灵现象的常用途径。因而我们也可以通过察言观色在某种程度上得知一个人的心灵现象。然而,不论是记忆反思还是言谈举止,都必须以具有内知觉的心灵现象为其根本源头。前者可能出错,而内知觉则永不会出错。因而心理学研究虽然可以借助记忆反思及观察实验,但从根本上讲,作为真知的心理学必须借助某种途径回溯到具有内知觉的心灵现象。
如此也就出现了两种现象:一种是在感觉、观察、记忆或反思中呈现,而另一种是在当下的内知觉中呈现。布伦塔诺称前者为“物理现象”,后者为“心灵现象”。“心灵现象乃是唯一一种能被真正觉知到的现象。据此我们还可以进一步说,它们也是唯一一种既能意向地存在又能实际地存在的现象。像认识、欢乐、欲望这类心灵现象是实际地存在的;而诸如颜色、声音、热这类物理现象则只可现象性地和意向性地存在”。(注:②③④⑤Brentano:Psychology from an Empirical Standpoint, London:Routledge,1995,p.97、p.127、p.127、p.134、p.143.)物理现象在心灵行为中呈现,而心灵行为在自身活动中呈现自身。这种作为“关于对象的意向的内实存”的心灵现象恰恰也是“意识(识-在Bewusst-sein)”的含义,也就是说“意识”与心灵现象、心灵行为是同义的。由于心灵现象无时不具有内知觉,因而也就不会出现无意识的意识状态或心灵状态。“无意识的意识”这个表述本身在布氏看来即为一个悖谬。
对于物理现象与心灵现象的划分,可能会出现下述疑虑。如果以听到声音为例,听是对声音的表象,而对听的内知觉是对声音的表象的表象,对听的内知觉的内知觉是对声音的表象的表象的表象,如此以至于无穷。这种“无穷后退”体现在两个维度:一个是内知觉维度,另一个则是在后来的“无穷”表象中所包含“声音”的无限复杂性。对于第一个维度,每个心智成熟的人都会以自己的明证经验成功反驳。因为如果不是偏执于抽象推理的话,每个人在生活中都知觉着自己的心灵行为,知觉着自己的看听闻尝和喜怒哀乐。对于第二个维度,布伦塔诺提出:“我们是根据对象变化的数目决定表象变化的数目呢,还是根据表象对象的心灵行为的数目来决定其数目”。②如果是前者,那么确实存在着不止一个有关物理现象的表象。因为对听(即声音的表象)的表象确实会以某种形式包含“声音”。然而根据我们日常明证性经验,物理现象是在心灵现象中呈现的,在这个意义上它附属于心灵现象:“声音表象与对声音表象的表象构成一种心灵现象……在声音呈现于我们心灵的同一种心灵现象中,我们同时领会到心灵现象自身”。③这也意味着“听”主要指向“声音”,而对它自身的领会则是附带性和伴随性的。布氏也将物理现象称为“一序对象”,心灵现象称为“二序对象”;对一序对象的意识称为一序意识,对二序对象的意识称为二序意识。针对第二个维度的疑虑,布氏回应道,一序对象不会多次出现:“颜色即使在看的行为与看的表象中都呈现于心灵,它仍只被表象一次”,④因为二者实际上是同一种行为。这里的一序、二序是就逻辑先决条件的次序而言,真正的“听”必定会听某种声音,没有声音就不会发生“听”;但二者在时间上并无先后之分,而是在同一次心灵现象中同时性地呈现。两种意识只是随注意力程度不同而变换,并且可以在回忆或反思中分别领会而已。这里需要注意的是:二序对象中的“对象”的含义与一序对象中的“对象”是完全异质的,前者是自己向自己呈现自身。
前文提到,心灵现象或心灵行为就是意识。而在一次心灵行为中,既有对物理现象的表象,又有心灵现象自己表象自己。因而,一种意识既会意识到一序对象,同时也会意识到自身。布氏也将后者称为“内意识(inneren Bewusstsein)”。前面已提及,内意识与一序意识是同一个意识过程,只是其所识侧重不同而已。内意识不仅是对心灵现象的知觉或表象,同时也是对心灵现象存在与否的判断。这种判断体现为对相应心灵现象的绝对确信:“每种内知觉都被绝对确信所伴随,这种确信内在于所有类型的当下明见认识之中”。⑤对物理现象的意识便不会伴随这种“绝对确信”,而只能伴随盲目信念。上文所断定心灵现象是“既能意向地存在又能真实地存在的现象”中,“真实存在”便是这种“内判断”所断定的结果。除此之外,还会有第三种内意识,即伴随着特定心灵现象的“情感”。看到“好色”自然会有个“好”的情感,闻到“恶臭”自然会有个“恶”的情感。这种好恶并非出现在“看”与“听”的心灵行为之后,毋宁说它们是同时发生的。另外,明证性经验告诉我们,对于这种好恶或快乐与不快乐不会单独再有一种表象或判断或情感去伴随,因为其自身便会明见而绝然地呈现给我们。
至此,我们看到意识或心灵现象具有非常复杂的层次。在一种心灵现象中同时性地融汇有一序对象、二序对象、内表象、内判断及内情感。不论被称为“心灵现象”、“心灵行为”还是“意识”,这种复杂性都不会减少。布氏总结道:“每种心灵行为,甚至最为简单的行为,以我们的考察看也具有四种不同的方面。它可被看作对一序对象的表象,正如我们在考察听的行为时对声音的知觉那样;然而,它也可被看作是对其自身的表象,对其自身的认识,以及朝向自身的情感。……不仅自表象被表象,自认识被认识及被表象,而且自情感(Selbstgefühl)也被感受(gefühlt)、被认识及被表象”。(注:②③Psychology from an Empirical Standpoint, p.154、p.155、p.265.)也就是说虽然诸“内意识”不会被进一步的“内意识”所伴随,但它们却可以相互内在地分有彼此。尽管每种心灵行为或意识都具有多重性与复杂性,但其本身又毫无例外地是一个统一体,因为它们是在同一种心灵行为中同时性地呈现的。不仅自表象、自认识、自感受是这个统一体中不可或缺的因素,而且“对一序对象的认识与对二序对象的认识也并非两种不同的现象,而是同一个整体现象的两个方面”。②
更加复杂的是,心灵现象本身又有不同的种类。除了基础性的表象之外,还有“判断”与“爱恨现象”。后两种现象均奠基于表象之上,同时也都必然伴随着三种内意识:“我们看到伴随每种心灵现象的内意识包含朝向这种心灵现象的表象、认识与情感。显然,每种内意识现象都伴随着三类心灵行为”。③因而,心灵现象便表现出更多维度的多重性与复杂性:表象伴随着内表象、内判断、内情感;奠基于表象之上的判断伴随着内表象、内判断、内情感;奠基于表象之上的情感伴随着内表象、内判断、内情感。然而无论多么复杂,它们都同时性地发生于同一次心灵行为之中。
五、自意识与体验
我们看到,虽然布氏的内意识理论与亚氏及笛卡尔的相关理论有相通之处,但仍存在差异。其根本不同在于内意识不仅包含知觉、认识,而且还包含情感。
近几十年来,在西方认知与分析哲学界又掀起了关于自意识与意识关系的讨论。这种讨论从语法形式出发,对于“意识”的不及物动词形式而言,可以说“我在意识”,比如“我在烦”。那么一个人是如何知道他的“正在意识”的状态的呢?有人提出存在着一种更高阶的独立的意识状态,它意识到“正在意识”。罗森塔尔(D.M.Rosenthal)等人认为这种高阶意识是思想型的(thought-like),而阿姆斯特朗(D.M.Armstrong)等人认为高阶意识是知觉型的(perception-like)。不论是思想型还是知觉型,它们都设定了另外的意识状态,而且这种意识状态独立于前种意识状态。如此,便不自觉地陷入了布氏前面所小心避免的两种困境:其一,第二种意识要意识自己还必须存在第三种意识,如此陷入无穷后退之中;其二,第一种意识包含于第二种意识之中,然后二者又包含于第三种意识之中。如此第一种意识状态永远不可被意识到。陷入这种困境表明认知或分析哲学在考察意识或心灵问题上的根本不足,即为了保证知识的所谓“客观普遍性”,仅从旁观者的第三人称视角出发考察心灵现象或意识,而不是从直接经验者的第一人称视角进入意识。布氏早已令人信服地指出内观察是不可能的,我们也发现在意识意识自身的问题上,第三人称视角的悖论与困境是不可避免的。
扎哈维对上述高阶意识理论提出批评,认为其无法达到真正的自意识。并提出以一阶意识理论取而代之。扎哈维的做法是,借助胡塞尔的相关思考,在意识中区分了知觉(Wahrnehmen)与体验(Erleben)。“在前反思中,一个人知觉了知觉对象,但他却体验了知觉”。Dan Zahavi, Back to Brentano?, Journal of Consciousness Studies, 11, No.10-11,2004,p.82.)一个人自己的“体验”必定是出于第一人称视角的,它弥补了旁观者立场即第三人称视角的不足,同时也避免了第三人称的悖论与困境。然而,体验必定具有“自意识”的结构形式吗?换言之,是否每种体验都具有自意识或自觉知呢?扎哈维坦然承认“存在着不被觉察或不被注意到的体验”。(注:丹.扎哈维:《主体性与自身性——对第一人称视角的探究》,蔡文菁译,上海译文出版社,2008年,第30页。)这也意味着存在着有意识的体验与无意识的体验之分。后者自然不具自意识,而前者中的“意识”便是自意识。动物和新生儿无疑是有体验的,但我们很难说它们具有自意识。这至少表明体验与自意识并不必然伴随。我们可以说没有体验就不会有自意识,但却不能反过来说没有自意识就没有体验。也就是说体验的范围涵盖自意识范围,但也超出后者。
体验与内意识的关系更为复杂。无意识体验必定是不具内意识的。有意识体验中的意识是自意识,而自意识便源于内意识中的内表象。对于内判断与内情感而言,无疑可以说它们都是体验,而且是有意识的体验。虽然多有交合,但体验与内意识在意义取向上仍根本不同。体验侧重的是自身投身于其中的流变,或曰生命本身的延展;而内意识侧重的是对这种流变和延展本身的知觉、认识及正误定向。也就是说体验自己是不顾定向的,而内意识自身却要顾及定向。当然,不论是体验还是内意识,它们都处于前反思、前语言、前对象化领域。就此而言,扎哈维对布氏内意识理论的最大担心——即其二序意识仍然是“对象”意识(注:Dan Zahavi:Two Takes a One-Level Account of Consciousness, Psyche12(2),May2006,p.5.)——是完全没必要的。前文已指出,布氏这里的“对象”是在类比意义上用的,它完全不同于一序“对象”的意识。我们完全可以说“好好色”中的“看”到好色是“好”的对象,但却不能否认它们是同一个心灵现象。也就是说并不是先有一个对“好色”的看,然后再有一个对这种“看”的“好”。事实毋宁是,在“看”的同时已经有了“好”,即二者属于同一个心灵或意识现象,它们都在前反思、前语言、前对象状态中同时发生。
更为关键的是,无论高阶意识(不管是思想型的还是知觉型的)、自意识还是体验,都遗漏了内意识中的“情感”。这种情感并非无意识的体验,而属“明证”的意识,同时其自身便具有正误之分。比如“好”好色的“好”必定是正确情感,而“恶”好色则是一种“误”,它要么是自欺,要么是变态。高阶理论错失了本真的心灵现象;而一阶理论把自意识作为体验的一种可能伴随,这会导致两种后果:一方面有走向盲目体验的可能,另一方面则放弃了判断体验自身正误的可能性。
六、结语:第一本体、内意识及一种可能的道德主体性
亚氏的存在论及本体论在当时或许依于常识,或许基于自明性。但在当今看来却是基于假定。从近现代以来追求确定性的视角看,必须从明证的认识出发方能证成本体论和存在论。亚氏自己也曾进行过类似尝试:“如若一个人在看他就感觉到他在看,听就感觉到他在听,走就感觉到他在走;同样,在进行其它活动时也都有一个东西感觉到他在活动,因而如果感觉就感觉到自己在感觉,思考就感觉到自己在思考,而感觉到自己在感觉和思考也就是感觉到自己存在着”(1170a30ff)。不难看出,这与后来笛卡尔对于“我思,故我在”的论证思路基本是一致的。
然而,以这种思路所证成的“我”最多只能是一种心灵现象或意识。也就是说,只有心灵现象或意识才具有这种明证性。而其它“本体”或“存在”仅仅是推定的结果,这当然不是在否认“推论(discursive)理性”的意义。表面看来,这似乎会导致一种唯意识论或怀疑论的后果,可如果进一步考量的话,这恰恰倒是“认识”对自身的限制:即除了心灵现象或意识对自身的觉知,其它种类的认识都不具绝对明证性。或者说,处于心灵现象的内意识之外的知识都或多或少带着某种假定和推定。在亚氏明言“一个人并不比一只牛更真正地是本体”(2b29)时,一种可能的理解便是,对“牛的世界到底是怎样的?”这个问题我们最终并无绝对明证的知识,因而也无理由将其置于比人更低的位置。照此来看,人类的绝对知识其实少得可怜,平日称作知识的绝大部分仅仅是日常的盲目信念和纷乱意见而已。这便导致对近代以来形成的以自然科学知识为范本的知识主体性的根本动摇。通过与明证知识相对照,我们会发现日常知识的妄自尊大,也会发现有关它者知识的自以为是。
与知识主体性相伴随的生产主体性在人的物欲满足中形成和强化。人的物欲是一种能够有意去满足的欲望。鉴于欲望自身的无限扩张本性,亚氏提出它应当在听从逻各斯的意义上分有逻各斯,如此便可以在某种程度上限制欲望。然而“欲望听从逻各斯何以可能?”便成为一个问题。虽然不少哲人或先知都给出了欲望或意志应当遵循的律令,但意志或欲望自身为何必定要去遵守这些律令仍是一个问题。与颁布律令不同,我们可以把低级欲望引导至高级欲望。这一过程中必须启动的一个机制便是人的内情感。比如孔子闻韶乐,三月不知肉味。这是说吃肉带来的快乐完全被听韶乐带来的快乐所取代,途经这种作为内情感的快乐,“食肉”欲升华为“闻乐”欲。这种转变的枢机便是内情感中快乐的质的提升或量的增加。“学而时习”之“悦”,“朋自远方来”之“乐”等均可作为借以转化低级欲望的内情感。
内情感自然有其自身的层次和规则。布氏指出,我们爱得范围越广,自己“乐”的强度越大;爱得越无私,自己“乐”的层次越高。当然,这种“乐”也只有作为第一本体的心灵从第一人称视角才能体会和通达。虽然扎哈维所讲的“体验”也需从第一人称视角通达,但我们已看到,“体验”本身并不具使低级欲望向高级欲望转化的机制,它只是如其所是地体验各种欲望罢了。诚如是,与体验相比,内意识在道德与实践行为中的定向作用便显示出其根本的优越性。
这种由内意识展示行为正误、高低及优劣的主体性可称之为道德主体性,它与知识主体性及生产主体性根本不同。这种“主体性”首先不同于近现代与“客观性”或“客体性”对峙而形成的主体性,而是出于第一人称视角知觉明见性的第一本体性或基体性,虽然其一序对象不可或缺。由于在认识上对自身的限制,以及通过内意识对自身行为与欲望进行当下调控和升华,这种主体性展现的是节制而审慎的行为;同时它自身便拥有趋善避恶的机制。布伦塔诺指出,只有出于万物的本性而无私地爱它们时,一个人的内情感才会达到至乐状态。(注:F.Brentano:The Foundation and Construction of Ethics, p.204, Routledge and Kegan Paul, 1973.)诚如是,这种主体性便不会带来对它者的暴力而是尽可能成全它者。
然而,布氏陈义虽高,却也只是理论中的理想状态。实际上很少有人能达到此种境界。退一步讲,纵使有此心志,行动起来仍会出现重重障碍。就拿对它者的认知以及建基于其上的事功而言:对于心智成熟之人,我们可以根据他自己明确的帮助需求而成全之;但对于心智欠熟之人或根本缺乏心智之物我们又如何断定其本性从而成全之呢?会不会出现“己所欲,施于人”这种事与愿违的情形?价值判断相距甚远甚至截然对立的文化生命之间又如何相互成全?道德主体的行动是否需要一种由近及远的推展过程?诸如此类的问题都是需要审慎辨识的。
无论如何,内意识理论为更真切地理解第一本体问题以及存在问题提供了一个可能的视角;而拥有内意识的基体性又为从根本上取代近现代以来形成的对它者施暴的知识主体性与生产主体性提供了可能。奠基于拥有内意识的基体之上的将是一种全新的道德主体性。这种主体性从“内意识”、“自我”出发却试图避免对它者施暴的人类中心主义及自我中心主义;它顾及“一序对象”与诸种文化却试图避开客观主义与文化相对主义。更为要紧的是,道德主体性以自身通达的身体力行为起点。
作者单位:中山大学哲学系
责任编辑:张 蓬
〔中图分类号〕B502 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X(2010)04-0013-08
一、引言:现代哲学中的主体性问题
就思想的深度及广度而言,海德格尔无疑是现代哲学的代表性人物。三十年代后,海德格尔逐步深入反思“主体性”(Subjektivitt)问题。他甚至认为《存在与时间》已经踏上的道路和已经开始的尝试“有违自身的意愿而进入那种危险之中,即:只是成为一种对主体性的巩固”。(注:海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆,2002年,第825页。)在他看来,近代“主体性”哲学虽然从寻求自身确定性的“主观性”领域开始,但它远远超出了后者的范围。一方面,在知识中,“客体”或“客观”经由主体的“表象”而被构造;另一方面,在生产中,自然界被主体的“强力”作为任人宰割的“能量库”。事实上这两方面又相互加强,共同绘制着现代生活的真实画面。我们可权且将前者称作“知识主体性”,将后者称作“生产主体性”。虽然这两种“主体性”在现实生活中的贯穿已是不争的事实,但我们仍可能按照海德格尔的方式追问:它们“是从哪里得到确定的?以什么方式被确定的?凭什么权利被确定的?被哪种权威确定的?”
③海德格尔:《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》,丁耘译,载《哲学译丛》2001年第3期。)这种追问其实是在追究上述“主体性”之为“主体性”的根据。无论如何,依照海德格尔的理解,上述“主体性”凸现所引发的重大后果之一便是“人类中心主义”,是“作为存在的存在对于人不再存在”。③
在三、四十年代有关尼采的系列讲座中,海德格尔勾勒出西方哲学思想由古希腊的“基体”(Hpokeimenon)到拉丁思想的“一般主体”(subiectum)再到现代“主体”(subject)的流变环节。他认为直到“一般主体”阶段,现代意义上的“主体性”仍隐而未彰:“根据这个关于‘一般主体’的本质概念,我们首先必须避开‘人’的一般概念,因而也避开‘自我’和‘自我性’的概念。石头、植物、动物也是主体,即一个从自身而来放在眼前的东西,丝毫不亚于人”。(注:海德格尔:《尼采》,孙周兴译,商务印书馆,2002年,第774页。)也就是说,在这一阶段,尚未形成现代意义上的主-客对峙局面,因而也尚未出现知识主体性与生产主体性对它者的暴力。
问题是,离开“人”或“自我”的切入点,我们是否还另有通达“自身”、“它者”乃至“存在”的可靠途径?从“人”或“自我”出发必定会导致对“它者”及“存在”施暴的知识主体性与生产主体性吗?这就有必要尝试对“主体性问题”以及与之相关的“存在问题”重新检讨。
二、基体与第一本体
正如海德格尔指出的那样,“一般主体”是希腊文“基体”的拉丁文对译。在古希腊哲学家中,对“基体”涉猎最多的恐怕要数亚里士多德。然而,在亚里士多德思想中,“基体”的含义并不易把握。《范畴篇》一开始,亚氏便对最广义的“事物”根据“基体”进行划分:a.谓述却不依存于一个基体;b.依存于却不谓述一个基体;c.既谓述一个基体,又依存于一个基体;d.既不依存于又不谓述一个基体(1a20)。显然,作为“谓述”对象的“基体”便是语法结构中的“主词”,也就是说,这表明的是“基体”在语法中的角色。而作为“依存”对象的“基体”便是日常的可经验之物。这表明,亚氏并未像现代学者那样将“语言”抽取出来单独分析,而是将之纳入与日常可经验之物的对照之中,且后者具有奠基性地位。亚氏自己也说:“我们必须研究在每一特殊场合我们应当如何来表达,当然更为重要的是事实实际上是怎样的”(1030a29)。这种立场也是后文的分析要时刻记取的。
亚氏将上述d类事物称为“第一本体(ousia)”:“就其最严格、最基本及最首要的意义而言,本体就是既不谓述一个基体,又不依存于一个基体的东西”(2a11)。而除此之外任何其它事物要么谓述第一本体,要么依存于第一本体(2a35)。前者是第二本体,而后者是除“本体”之外的所有范畴——这里的“范畴”亦是语言所表达的日常可经验之物。以上只是借助“基体”对最为广义的事物进行了几层划分,而对“基体”本身却未曾界定。在《形而上学》卷七章三,亚氏对“基体”进行了界定:“基体就是其它事物谓述它而其自身不谓述其它事物的东西”(1028b36)。这与第一本体的界定基本相同。就“基体”的字面意思而言,是“躺在下面”的意思。因而,可以说,基体与“第一本体”是异名同义的。亚氏自己也得出这个结论,他说最终的基体就是(第一)本体(1049a35)。
上文已看到,基体或第一本体在诸事物之中占据着基础性的地位。亚氏指出:“如果没有第一本体存在,就不可能有其它东西存在”(2b6)。这表明第一本体或曰基体不仅是其它范畴的依托,而且也是“存在(on)”本身的核心。更为详尽地看,亚氏将“存在”的意义归结为下述四个方面,而在每种意义上,“第一本体”都具有核心意义。a.依偶性之存在。虽然这类存在不能成为科学的对象,但无论多么偶然,它都会依存于第一本体,否则它便无法出现。b.依诸范畴之存在。这便是上文提到的第一本体与诸范畴之存在,其中前者是后者的依存之所。c.作为真的存在。真、假判断必定有谓述的对象,而最终的谓述对象便是第一本体。d.潜能与现实之存在:不论何种形式的潜在与现实,都是某种东西(第一本体)的潜在与现实(参见1017a7-36ff,1026a35ff)。亚氏在另一个地方归结道:“一个东西在多种意义上被称作‘存在’,但这些意义都关联于一个核心点,关联于一种确定之物,并且这几种意义不属于‘同名同义’……一些东西被称为‘存在’是因为它们是本体,另一些是因为它们是本体的属性,再有一些是因为它们是趋向本体的过程,或本体的毁灭、缺乏或性质,或本体的制造或产生,或是与本体相关的东西,或是对这些东西或本体自身的否定”(1003b10ff)。这里的“本体”自然指“第一本体”(下文“本体”一词如不作特别说明,均指“第一本体”)。这表明,“第一本体”是“存在”的核心意义(focal meaning),而“存在”的其它意义则为其扩展义。广义的“存在”依存于“第一本体”或“基体”。因而,在这种意义上可以讲,“存在问题”便是“本体问题”。亚氏自己也断言,“存在是什么,也正好是这个问题:什么是本体?”(1028b4)
从《形而上学》卷七章三开始,亚氏试图引入一种对“第一本体”或“基体”更为深入的划分。其候选项为:a.质料;b.形式;c.质料与形式的结合(1029a ff)。c由a和b构成,在逻辑次序上显然后于a与b,因而不为最终的第一本体。质料与形式相比较而言,质料更像“躺在下面”的“基体”,因而易被当作最终的第一本体。然而,亚氏又引入了两个新的标准,即“可分离性(separation)”与“这个(tode ti)”。依据这种新尺度,抽取掉任何性状的纯质料无法被指认为“这个”,同时,“纯质料”自身也无法独立出来;而作为“本质”(to ti en einai)的形式却满足这两个条件。因而“形式”或“本质”便成为最终的第一本体。在讨论这个问题时,余纪元先生认为:“为了排斥质料,抬举形式,亚里士多德便改变了第一本体即是基体的观念”。(注:余纪元:《亚里士多德论ON》,载《BEING与西方哲学传统》,宋继杰主编,河北大学出版社,2002年,第223页。)笔者难以认同余先生的断言。其一,即使在区分了本体的三种候选项之后,亚氏还是都将其称为基体或本体:“基体是本体,而这在一种意义上是质料,在另一种意义上就是公式或形式,第三种意义就是这两者的结合”(1042a27)。这表明三种候选者都可称之为“基体”,就像都可称之为“本体”一样;其二,亚氏不少地方明确地将人的形式“灵魂”称为“基体”,例如在前面谈到事物根据“基体”进行划分时,他为“依存于却不谓述一个基体”提出的例证便是:“某一点语法知识依存于灵魂这个基体”(1a27)。同样的使用可参见1b1、1b8等处。因而,无论在哪个阶段,并无充分理由断言亚氏改变了其“第一本体”即为“基体”的基本看法。
三、灵魂与自身觉知
上文提到,最终的第一本体或基体是“形式”或“本质”。亚氏也称之为“定义”或“公式”。他举例说,人或动物的本质是“灵魂”(1035b14,1037a5等处)。那么具体个人的本质便是他具体的灵魂。然而,对于这种具体的灵魂或第一本体又如何研究和通达呢?亚氏坦然承认有关“本质”的研究是“最复杂的”(1029b1)。这种复杂性在于“本质”并非日常经验中的可感之物。对此,亚氏特别插入了一段对“本质”之认识方式的讨论:“我们的任务是从对一个人自身而言更为可知的东西出发,并使本性上可知的东西对他自己成为可知的。……一个人必须从那几不可知却对他自身而言可知的东西出发,并且试图去理解什么在其本性上是可知的,正如谈到过的,通过一个人恰好理解的东西前进”(1029b10ff)。问题是:什么是“对一个人自身而言更为可知的东西”?由于这段内容是针对“本质”的讨论,难道要寻求的东西莫非是一个人的本质?前文提到,一个人的本质即是他的“灵魂”。在亚氏这里,作为第一本体的灵魂本身包含某些功能性因素。具体而言,人的灵魂功能包括营养、感觉欲求和思想(414a31)。营养功能是所有生物共有的,因而不能作为属人灵魂的特性。欲求由感觉引起(414b5),同时感觉又是意像(phantasy)的先决条件(428b13);思想在某种程度上虽具独立性,但它同样是以感觉为基础的:“思想对象在可感形式之中——不论抽象对象还是可感之物的状态与属性都概莫能外。因而离开感觉便不能学习或理解任何东西”(432a5-9)。这表明,感觉是属人灵魂中奠基性的东西。
亚氏指出,感觉可区分为感觉行为与感觉对象,比如视觉由“看”和“色(或有色之物)”构成。在感觉中,我们可以就外在之物形成印象、信念、意等内在因素。然而,凭借这些,我们并不能本真地通达外物,因而它们也难以成为“对一个人自身而言更为可知的东西”;那么究竟什么东西以及通过何种方式才可能成为“对一个人自身而言更为可知的”?在讨论了五种感觉及共通感之后,亚氏话锋一转:“由于我们是通过感觉觉知到我们在看或在听,那么情况必定是:要么我们是通过视觉觉知到‘看’,要么则是通过视觉之外的其它感觉觉知到它。……如果觉知视觉的感觉与视觉不同,我们就必定要么陷入一种无穷后退,要么必定在某处设定一种觉知其自身的感觉。既然如此,我们就认为这种情形出现于第一种感觉中”(425b15ff)。这种能够“觉知其自身”的感觉行为是自己觉知自己,因而属于“对一个人自身而言更为可知的东西”。这也成为属人灵魂认识和通达自身的入口。
作为灵魂功能的感觉行为能够自身觉知,那么奠基于感觉之上的其它灵魂功能诸如情感、欲求、意像、信念、思想等又如何呢?在亚氏哲学中,只有对思想的相关论断,“思想自身是可思想的,恰如思想对象是可思想的那样”(430a3)。感觉觉知自身,思想思想自身,照此推论,其它灵魂功能也会觉知自身。不过对相关主题的详尽探究是近现代哲学的兴趣。
笛卡尔在对《第一哲学沉思集》的第六组诘难的答辩中谈道:“下述情形是千真万确的,即除非一个人知道思想是什么以及存在是什么,他才会确定他在思想或他存在。但这并不需要反思性知识或是通过论证的方式而获得的知识;更不需要一种关于反思性知识的知识,亦即知道我们知道,从而知道我们知道我们知道等等以至无穷。这类知识很可能会一无所获。我们通过先于反思知识的内觉知(inner awareness)就可以十分充分地知道它。这种关于思想与存在的内觉知对所有人都如此内在,以至于纵使我们被偏见所占据并且望文生义地说我们不具有它,可我们实际上也不能不具有它”。(注:Descartes: Meditations on First Philosophy, p.69, Cambridge University Press, 1986.)在《哲学原理》中笛卡尔讲得更为简洁:“我将思维理解为所有那些在我们之中如此发生的事情,以至于我们从我们自身出发而直接地意识到它”。(注:转引自倪梁康:《自识与反思》,商务印书馆,2002年,第54页。)显然,这种“内觉知”、“直接地意识到”与亚氏所讲的“感觉觉知自身”、“思想思想自身”涉及的是基本相同的事情。
四、心灵现象与内意识
到十九世纪,“灵魂如何认识和通达自身”的问题被心理学接手。虽然亚氏也将有关“灵魂”的科学称为“心理学”,但随着之后植物学、动物学及生理学的独立,心理学便成为专门研究“心灵”的科学。问题是,这种心理学能够运用现代自然科学所通行的认识方法吗?
如所周知,现代自然科学所通行的认识方法是观察与实验。即依靠我们的外感官对外在对象所呈现出的现象运用数学或逻辑进行归纳总结,最后得出规律性的系统。需要注意的是,这里涉及的是通过感觉所获得的“现象”,而非外物本身。这种情形对于“心灵”同样成立。我们总是在认识有所“现象”的心灵,如果“心灵”处于浑然不觉状态——比如在无梦的睡眠中或昏迷中——我们便无法本真地认识它。因而,心灵如何能本真地认识与通达其自身也就转化为心灵现象如何能通达其自身。我们可以运用像自然科学所通行的观察与实验的方式吗?答案是否定的。因为当我有意观察自己的现时心灵状态时,我便脱离了这种心灵状态。比如处于愤怒中的我在观察自己的“愤怒”时,这种愤怒便已烟消云散。实验的方法同样不可用。因为实验是以对一个人的生理或行为的观察为基础,而生理或行为显然不是一个人的本真心灵状态。脸红既可能是害羞也可能是生病,一个窃喜的人完全可以装出生气的样子。即便如此,我们能得出“心灵现象从根本上无法认识”这样的结论吗?似乎不能。因为我们在发怒的时候确实知道自己在发怒,在欢喜的时候也知道自己在欢喜等等。那么这种“知道”又是一种怎样的认识呢?
这种“知道”便是上文亚氏所讲的“感觉觉知自身”、“思想思想自身”以及笛卡尔所指出的“内觉知”、“直接地意识到”等内在于成熟个人的知觉能力。布伦塔诺称之为“内知觉”(innere Wahrnehmung)。这种内知觉直接伴随着所有心灵现象,不仅伴随着感觉、思想,而且伴随着判断、苦乐、欲求或厌恶、希望和恐惧、勇气和失望等等。记忆与反思之所以可能,是因为它们的对象曾被内知觉觉知过。试想,如果某种心灵现象不曾被内知觉之光照亮过,它又如何能被后来的回忆和反思所再现呢?或许可以说,记忆和反思之光仅为内知觉之光的逐渐暗淡而已。此外,言谈与举止自然也是一个人表露其心灵现象的常用途径。因而我们也可以通过察言观色在某种程度上得知一个人的心灵现象。然而,不论是记忆反思还是言谈举止,都必须以具有内知觉的心灵现象为其根本源头。前者可能出错,而内知觉则永不会出错。因而心理学研究虽然可以借助记忆反思及观察实验,但从根本上讲,作为真知的心理学必须借助某种途径回溯到具有内知觉的心灵现象。
如此也就出现了两种现象:一种是在感觉、观察、记忆或反思中呈现,而另一种是在当下的内知觉中呈现。布伦塔诺称前者为“物理现象”,后者为“心灵现象”。“心灵现象乃是唯一一种能被真正觉知到的现象。据此我们还可以进一步说,它们也是唯一一种既能意向地存在又能实际地存在的现象。像认识、欢乐、欲望这类心灵现象是实际地存在的;而诸如颜色、声音、热这类物理现象则只可现象性地和意向性地存在”。(注:②③④⑤Brentano:Psychology from an Empirical Standpoint, London:Routledge,1995,p.97、p.127、p.127、p.134、p.143.)物理现象在心灵行为中呈现,而心灵行为在自身活动中呈现自身。这种作为“关于对象的意向的内实存”的心灵现象恰恰也是“意识(识-在Bewusst-sein)”的含义,也就是说“意识”与心灵现象、心灵行为是同义的。由于心灵现象无时不具有内知觉,因而也就不会出现无意识的意识状态或心灵状态。“无意识的意识”这个表述本身在布氏看来即为一个悖谬。
对于物理现象与心灵现象的划分,可能会出现下述疑虑。如果以听到声音为例,听是对声音的表象,而对听的内知觉是对声音的表象的表象,对听的内知觉的内知觉是对声音的表象的表象的表象,如此以至于无穷。这种“无穷后退”体现在两个维度:一个是内知觉维度,另一个则是在后来的“无穷”表象中所包含“声音”的无限复杂性。对于第一个维度,每个心智成熟的人都会以自己的明证经验成功反驳。因为如果不是偏执于抽象推理的话,每个人在生活中都知觉着自己的心灵行为,知觉着自己的看听闻尝和喜怒哀乐。对于第二个维度,布伦塔诺提出:“我们是根据对象变化的数目决定表象变化的数目呢,还是根据表象对象的心灵行为的数目来决定其数目”。②如果是前者,那么确实存在着不止一个有关物理现象的表象。因为对听(即声音的表象)的表象确实会以某种形式包含“声音”。然而根据我们日常明证性经验,物理现象是在心灵现象中呈现的,在这个意义上它附属于心灵现象:“声音表象与对声音表象的表象构成一种心灵现象……在声音呈现于我们心灵的同一种心灵现象中,我们同时领会到心灵现象自身”。③这也意味着“听”主要指向“声音”,而对它自身的领会则是附带性和伴随性的。布氏也将物理现象称为“一序对象”,心灵现象称为“二序对象”;对一序对象的意识称为一序意识,对二序对象的意识称为二序意识。针对第二个维度的疑虑,布氏回应道,一序对象不会多次出现:“颜色即使在看的行为与看的表象中都呈现于心灵,它仍只被表象一次”,④因为二者实际上是同一种行为。这里的一序、二序是就逻辑先决条件的次序而言,真正的“听”必定会听某种声音,没有声音就不会发生“听”;但二者在时间上并无先后之分,而是在同一次心灵现象中同时性地呈现。两种意识只是随注意力程度不同而变换,并且可以在回忆或反思中分别领会而已。这里需要注意的是:二序对象中的“对象”的含义与一序对象中的“对象”是完全异质的,前者是自己向自己呈现自身。
前文提到,心灵现象或心灵行为就是意识。而在一次心灵行为中,既有对物理现象的表象,又有心灵现象自己表象自己。因而,一种意识既会意识到一序对象,同时也会意识到自身。布氏也将后者称为“内意识(inneren Bewusstsein)”。前面已提及,内意识与一序意识是同一个意识过程,只是其所识侧重不同而已。内意识不仅是对心灵现象的知觉或表象,同时也是对心灵现象存在与否的判断。这种判断体现为对相应心灵现象的绝对确信:“每种内知觉都被绝对确信所伴随,这种确信内在于所有类型的当下明见认识之中”。⑤对物理现象的意识便不会伴随这种“绝对确信”,而只能伴随盲目信念。上文所断定心灵现象是“既能意向地存在又能真实地存在的现象”中,“真实存在”便是这种“内判断”所断定的结果。除此之外,还会有第三种内意识,即伴随着特定心灵现象的“情感”。看到“好色”自然会有个“好”的情感,闻到“恶臭”自然会有个“恶”的情感。这种好恶并非出现在“看”与“听”的心灵行为之后,毋宁说它们是同时发生的。另外,明证性经验告诉我们,对于这种好恶或快乐与不快乐不会单独再有一种表象或判断或情感去伴随,因为其自身便会明见而绝然地呈现给我们。
至此,我们看到意识或心灵现象具有非常复杂的层次。在一种心灵现象中同时性地融汇有一序对象、二序对象、内表象、内判断及内情感。不论被称为“心灵现象”、“心灵行为”还是“意识”,这种复杂性都不会减少。布氏总结道:“每种心灵行为,甚至最为简单的行为,以我们的考察看也具有四种不同的方面。它可被看作对一序对象的表象,正如我们在考察听的行为时对声音的知觉那样;然而,它也可被看作是对其自身的表象,对其自身的认识,以及朝向自身的情感。……不仅自表象被表象,自认识被认识及被表象,而且自情感(Selbstgefühl)也被感受(gefühlt)、被认识及被表象”。(注:②③Psychology from an Empirical Standpoint, p.154、p.155、p.265.)也就是说虽然诸“内意识”不会被进一步的“内意识”所伴随,但它们却可以相互内在地分有彼此。尽管每种心灵行为或意识都具有多重性与复杂性,但其本身又毫无例外地是一个统一体,因为它们是在同一种心灵行为中同时性地呈现的。不仅自表象、自认识、自感受是这个统一体中不可或缺的因素,而且“对一序对象的认识与对二序对象的认识也并非两种不同的现象,而是同一个整体现象的两个方面”。②
更加复杂的是,心灵现象本身又有不同的种类。除了基础性的表象之外,还有“判断”与“爱恨现象”。后两种现象均奠基于表象之上,同时也都必然伴随着三种内意识:“我们看到伴随每种心灵现象的内意识包含朝向这种心灵现象的表象、认识与情感。显然,每种内意识现象都伴随着三类心灵行为”。③因而,心灵现象便表现出更多维度的多重性与复杂性:表象伴随着内表象、内判断、内情感;奠基于表象之上的判断伴随着内表象、内判断、内情感;奠基于表象之上的情感伴随着内表象、内判断、内情感。然而无论多么复杂,它们都同时性地发生于同一次心灵行为之中。
五、自意识与体验
我们看到,虽然布氏的内意识理论与亚氏及笛卡尔的相关理论有相通之处,但仍存在差异。其根本不同在于内意识不仅包含知觉、认识,而且还包含情感。
近几十年来,在西方认知与分析哲学界又掀起了关于自意识与意识关系的讨论。这种讨论从语法形式出发,对于“意识”的不及物动词形式而言,可以说“我在意识”,比如“我在烦”。那么一个人是如何知道他的“正在意识”的状态的呢?有人提出存在着一种更高阶的独立的意识状态,它意识到“正在意识”。罗森塔尔(D.M.Rosenthal)等人认为这种高阶意识是思想型的(thought-like),而阿姆斯特朗(D.M.Armstrong)等人认为高阶意识是知觉型的(perception-like)。不论是思想型还是知觉型,它们都设定了另外的意识状态,而且这种意识状态独立于前种意识状态。如此,便不自觉地陷入了布氏前面所小心避免的两种困境:其一,第二种意识要意识自己还必须存在第三种意识,如此陷入无穷后退之中;其二,第一种意识包含于第二种意识之中,然后二者又包含于第三种意识之中。如此第一种意识状态永远不可被意识到。陷入这种困境表明认知或分析哲学在考察意识或心灵问题上的根本不足,即为了保证知识的所谓“客观普遍性”,仅从旁观者的第三人称视角出发考察心灵现象或意识,而不是从直接经验者的第一人称视角进入意识。布氏早已令人信服地指出内观察是不可能的,我们也发现在意识意识自身的问题上,第三人称视角的悖论与困境是不可避免的。
扎哈维对上述高阶意识理论提出批评,认为其无法达到真正的自意识。并提出以一阶意识理论取而代之。扎哈维的做法是,借助胡塞尔的相关思考,在意识中区分了知觉(Wahrnehmen)与体验(Erleben)。“在前反思中,一个人知觉了知觉对象,但他却体验了知觉”。Dan Zahavi, Back to Brentano?, Journal of Consciousness Studies, 11, No.10-11,2004,p.82.)一个人自己的“体验”必定是出于第一人称视角的,它弥补了旁观者立场即第三人称视角的不足,同时也避免了第三人称的悖论与困境。然而,体验必定具有“自意识”的结构形式吗?换言之,是否每种体验都具有自意识或自觉知呢?扎哈维坦然承认“存在着不被觉察或不被注意到的体验”。(注:丹.扎哈维:《主体性与自身性——对第一人称视角的探究》,蔡文菁译,上海译文出版社,2008年,第30页。)这也意味着存在着有意识的体验与无意识的体验之分。后者自然不具自意识,而前者中的“意识”便是自意识。动物和新生儿无疑是有体验的,但我们很难说它们具有自意识。这至少表明体验与自意识并不必然伴随。我们可以说没有体验就不会有自意识,但却不能反过来说没有自意识就没有体验。也就是说体验的范围涵盖自意识范围,但也超出后者。
体验与内意识的关系更为复杂。无意识体验必定是不具内意识的。有意识体验中的意识是自意识,而自意识便源于内意识中的内表象。对于内判断与内情感而言,无疑可以说它们都是体验,而且是有意识的体验。虽然多有交合,但体验与内意识在意义取向上仍根本不同。体验侧重的是自身投身于其中的流变,或曰生命本身的延展;而内意识侧重的是对这种流变和延展本身的知觉、认识及正误定向。也就是说体验自己是不顾定向的,而内意识自身却要顾及定向。当然,不论是体验还是内意识,它们都处于前反思、前语言、前对象化领域。就此而言,扎哈维对布氏内意识理论的最大担心——即其二序意识仍然是“对象”意识(注:Dan Zahavi:Two Takes a One-Level Account of Consciousness, Psyche12(2),May2006,p.5.)——是完全没必要的。前文已指出,布氏这里的“对象”是在类比意义上用的,它完全不同于一序“对象”的意识。我们完全可以说“好好色”中的“看”到好色是“好”的对象,但却不能否认它们是同一个心灵现象。也就是说并不是先有一个对“好色”的看,然后再有一个对这种“看”的“好”。事实毋宁是,在“看”的同时已经有了“好”,即二者属于同一个心灵或意识现象,它们都在前反思、前语言、前对象状态中同时发生。
更为关键的是,无论高阶意识(不管是思想型的还是知觉型的)、自意识还是体验,都遗漏了内意识中的“情感”。这种情感并非无意识的体验,而属“明证”的意识,同时其自身便具有正误之分。比如“好”好色的“好”必定是正确情感,而“恶”好色则是一种“误”,它要么是自欺,要么是变态。高阶理论错失了本真的心灵现象;而一阶理论把自意识作为体验的一种可能伴随,这会导致两种后果:一方面有走向盲目体验的可能,另一方面则放弃了判断体验自身正误的可能性。
六、结语:第一本体、内意识及一种可能的道德主体性
亚氏的存在论及本体论在当时或许依于常识,或许基于自明性。但在当今看来却是基于假定。从近现代以来追求确定性的视角看,必须从明证的认识出发方能证成本体论和存在论。亚氏自己也曾进行过类似尝试:“如若一个人在看他就感觉到他在看,听就感觉到他在听,走就感觉到他在走;同样,在进行其它活动时也都有一个东西感觉到他在活动,因而如果感觉就感觉到自己在感觉,思考就感觉到自己在思考,而感觉到自己在感觉和思考也就是感觉到自己存在着”(1170a30ff)。不难看出,这与后来笛卡尔对于“我思,故我在”的论证思路基本是一致的。
然而,以这种思路所证成的“我”最多只能是一种心灵现象或意识。也就是说,只有心灵现象或意识才具有这种明证性。而其它“本体”或“存在”仅仅是推定的结果,这当然不是在否认“推论(discursive)理性”的意义。表面看来,这似乎会导致一种唯意识论或怀疑论的后果,可如果进一步考量的话,这恰恰倒是“认识”对自身的限制:即除了心灵现象或意识对自身的觉知,其它种类的认识都不具绝对明证性。或者说,处于心灵现象的内意识之外的知识都或多或少带着某种假定和推定。在亚氏明言“一个人并不比一只牛更真正地是本体”(2b29)时,一种可能的理解便是,对“牛的世界到底是怎样的?”这个问题我们最终并无绝对明证的知识,因而也无理由将其置于比人更低的位置。照此来看,人类的绝对知识其实少得可怜,平日称作知识的绝大部分仅仅是日常的盲目信念和纷乱意见而已。这便导致对近代以来形成的以自然科学知识为范本的知识主体性的根本动摇。通过与明证知识相对照,我们会发现日常知识的妄自尊大,也会发现有关它者知识的自以为是。
与知识主体性相伴随的生产主体性在人的物欲满足中形成和强化。人的物欲是一种能够有意去满足的欲望。鉴于欲望自身的无限扩张本性,亚氏提出它应当在听从逻各斯的意义上分有逻各斯,如此便可以在某种程度上限制欲望。然而“欲望听从逻各斯何以可能?”便成为一个问题。虽然不少哲人或先知都给出了欲望或意志应当遵循的律令,但意志或欲望自身为何必定要去遵守这些律令仍是一个问题。与颁布律令不同,我们可以把低级欲望引导至高级欲望。这一过程中必须启动的一个机制便是人的内情感。比如孔子闻韶乐,三月不知肉味。这是说吃肉带来的快乐完全被听韶乐带来的快乐所取代,途经这种作为内情感的快乐,“食肉”欲升华为“闻乐”欲。这种转变的枢机便是内情感中快乐的质的提升或量的增加。“学而时习”之“悦”,“朋自远方来”之“乐”等均可作为借以转化低级欲望的内情感。
内情感自然有其自身的层次和规则。布氏指出,我们爱得范围越广,自己“乐”的强度越大;爱得越无私,自己“乐”的层次越高。当然,这种“乐”也只有作为第一本体的心灵从第一人称视角才能体会和通达。虽然扎哈维所讲的“体验”也需从第一人称视角通达,但我们已看到,“体验”本身并不具使低级欲望向高级欲望转化的机制,它只是如其所是地体验各种欲望罢了。诚如是,与体验相比,内意识在道德与实践行为中的定向作用便显示出其根本的优越性。
这种由内意识展示行为正误、高低及优劣的主体性可称之为道德主体性,它与知识主体性及生产主体性根本不同。这种“主体性”首先不同于近现代与“客观性”或“客体性”对峙而形成的主体性,而是出于第一人称视角知觉明见性的第一本体性或基体性,虽然其一序对象不可或缺。由于在认识上对自身的限制,以及通过内意识对自身行为与欲望进行当下调控和升华,这种主体性展现的是节制而审慎的行为;同时它自身便拥有趋善避恶的机制。布伦塔诺指出,只有出于万物的本性而无私地爱它们时,一个人的内情感才会达到至乐状态。(注:F.Brentano:The Foundation and Construction of Ethics, p.204, Routledge and Kegan Paul, 1973.)诚如是,这种主体性便不会带来对它者的暴力而是尽可能成全它者。
然而,布氏陈义虽高,却也只是理论中的理想状态。实际上很少有人能达到此种境界。退一步讲,纵使有此心志,行动起来仍会出现重重障碍。就拿对它者的认知以及建基于其上的事功而言:对于心智成熟之人,我们可以根据他自己明确的帮助需求而成全之;但对于心智欠熟之人或根本缺乏心智之物我们又如何断定其本性从而成全之呢?会不会出现“己所欲,施于人”这种事与愿违的情形?价值判断相距甚远甚至截然对立的文化生命之间又如何相互成全?道德主体的行动是否需要一种由近及远的推展过程?诸如此类的问题都是需要审慎辨识的。
无论如何,内意识理论为更真切地理解第一本体问题以及存在问题提供了一个可能的视角;而拥有内意识的基体性又为从根本上取代近现代以来形成的对它者施暴的知识主体性与生产主体性提供了可能。奠基于拥有内意识的基体之上的将是一种全新的道德主体性。这种主体性从“内意识”、“自我”出发却试图避免对它者施暴的人类中心主义及自我中心主义;它顾及“一序对象”与诸种文化却试图避开客观主义与文化相对主义。更为要紧的是,道德主体性以自身通达的身体力行为起点。
作者单位:中山大学哲学系
责任编辑:张 蓬