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摘要：民族村寨文化的复兴重构是其发展变迁过程中的一种现代性适应。改革开放以来，月湖村“祭山神”仪式的复兴与再造，不仅是草根社会对民间信仰的象征性表达，同时也因当下村寨场域的特殊空间格局和维系社区现实生活秩序的结构性需求，而被赋予了新的地方性社会文化功能，成为文化主体对乡土社会空间的隐喻性建构和草根性认同。
关键词：祭山神；乡土传统再造；仪式秩序；空间认同
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2012）10-0116-05
近年来，随着国家现代化进程的快速推进，少数民族传统文化日益呈现出复杂的发展态势。一方面，许多作为民族表征的文化事项，诸如传统服饰、民居建筑、民族语言等，正在少数民族的日常生活中迅速消退；另一方面，许多被称之为“乡土传统”的民间信仰、节祭庆典、仪式习俗等民族村寨传统文化，却在国家现代化进程中悄然呈现出复兴、再造与重构的态势[1]。这是一个消解与建构同时并存的动态发展过程。在现代性特征日益凸显的村寨场域中，植根于传统乡土社会的“地方性知识”必然会逐渐显露出某些滞后性或不适应性。而作为民族文化持有者的草根村民（尤其是民族文化精英）总会能动性地运用其民间智慧，对这些看似“传统”的地方性知识重新进行结构——功能的建构和再建构，使之能够“建立对物质环境的外部适应和这些组合的个人与群体之间的内部适应，以便使有秩序的社会生活成为可能”[2]（P58）。这一建构过程绝非对“传统”的简单重复和再现，而是不断融入新的符号形式和时代内涵的再创造和再建构。而且，这种在现代化进程中重新发明出来的地方性传统，实际上已经融入到草根民众的日常生活之中，并且与新时期民族村寨的经济生产生活、社会关系网络、族群文化认同等都有着密切的关联。
基于对上述问题的思考，笔者于2005年7月至2009年1月在云南省石林县月湖村先后进行了6次田野调查，目的在于了解当地彝族支系撒尼人的村寨传统文化在现代化进程中的复兴与重构。本文即以此次田野调查为基础、以当地“祭山神”仪式为对象的实证研究。
一、乡土传统的复苏与再造
月湖村位于云南省风景名胜区石林东北方向15公里处，是石林彝族自治县北大村乡下属的一个行政村，距石林县城25公里，海拔1900米，占地面积6平方公里，地势平缓，村子周围分布有40多个岩溶湖泊，属喀斯特岩溶地貌。该村现有6个村民小组，至2007年底，共有村民496户，2097人，其中彝族撒尼人有1792人，占全村总人口的85%。
传统乡土社会时期，月湖村最为隆重的年节就是正月十五的“祭山神”、农历六月二十四的火把节和农历十一月第一个鼠日的“祭密枝”。其中，“祭山神”不仅是民间宗教执事组织“山神组”代表村寨杀猪祭祀山神、祈求山神保佑当年风调雨顺和全村人畜安康的传统节祭，而且也是月湖村民为家庭成员许愿还愿的特定日子。届时，全村各户都会集中到山神庙前，向山神敬香献饭，领取平均分配的祭祀牺牲，并在附近的树林里野炊聚餐，热闹之极。
经历了新中国成立30年间民族村寨传统文化的消解，月湖村的“祭山神”等传统仪式在改革开放新时期也迎来了复苏与再造。1985年，月湖村的经济生活和村治秩序刚刚走上正轨，村里就开始出现不少村民悄悄到原山神庙所在的村寨后山上烧香磕头、求神保佑的“大胆”行为。听到中央的有关文件中不再把此类活动列为封建迷信，而是称其为少数民族传统习俗，村支书张凤进发动全体村民，每户按要求打制1公尺石料，抬到村寨后山被炸毁的山神庙原址处，并且聘请本村既精通木活又有石匠手艺的村民作为建房师傅，负责重新修建一座山神庙。新建的山神庙为石木结构，石板地、石砖墙、青瓦顶，石砖砌成的香案上端供着一块象征山神的黑色大石头，前方则用红木栅栏隔开。整个山神庙掩映在繁茂的树丛之中，不仅牢固结实，而且比原先被炸毁的山神庙气派、美观得多。同时，由于月湖村原先的摔跤场早已在“文革”期间被破坏，张凤进又组织村民按户出工出料，用大石块将位于村寨与月湖之间的一片荒芜凹地围起来，除去其间的灌木、杂草和乱石，重新平整中心地面，并在周围的斜坡上筑起阶梯式的土台，开辟出一个全新的占地面积近4亩的摔跤场。
对于月湖村的村民而言，重新修建山神庙和摔跤场无疑是他们内心期盼已久的“头等大事”。因此，尽管当时每户村民被分派承担的体力活并不十分轻松，但却没有人对此表示不满或是伺机偷懒、怠工。相反，几乎所有的村民都在这次公益性的集体劳动中表现出一如在自家责任田里耕作时的高昂热情和干劲。整个修建工程进度很快，而且庙宇、跤场的外观和质量均无可挑剔。对此，许多当年曾亲自参加修建工作的村民至今仍深感自豪。随着山神庙和摔跤场的顺利竣工，长期以来隐伏于月湖村人内心深处的民间信仰和尘封于历史记忆中的仪式与象征，又重新被这些符号化的建筑物唤醒和激活了。就在这一年的农历正月十五，月湖村正式恢复了传统的集体性祭祀仪式——“祭山神”。
复兴的“祭山神”仪式仍由刚刚恢复重建的民间宗教执事组织“山神组”负责主持。但与传统乡土社会时期有所不同的是，新当选的“山神组”成员不再由村民直接推举产生，而是由村委会根据传统习俗的要求商量决定。然而，要动员村民以宗教执事人员的身份参与“祭山神”仪式并不是一件容易的事情。尤其是村里原有的七八个毕摩都曾在“文革”期间遭受过反复多次的狠批猛斗，谁也不敢答应参与祭祀仪式。村支书张凤进几次找到毕摩做工作，并向其承诺“有我在，不用怕，出事我顶着”，老毕摩才最终同意参加“祭山神”仪式。接下来的一切事宜就变得简单而顺畅了。农历正月十五这天，村民们一如传统乡土社会时期那样，家家户户带上锅碗瓢盆和柴米油盐，到山神庙前杀鸡敬香，献祭山神。“山神组”则代表全体村民，用集体凑份购买的黑猪祭祀山神，并向山神许下全村的大愿，祈求当年风调雨顺、庄稼不遭灾、禽畜无疫病、村寨人寿年丰。
“祭山神”仪式的如期举行，意味着月湖村重建地方传统的试探性表达顺利地迈出了第一步。第二年，村支书张凤进带领村民用石头在密枝林周围垒起了一道围墙，以防止牛、马、猪、羊等牲口进入破坏植被，重新修建了专门用于供奉密枝神石的小石房子，并且恢复组建了宗教执事组织“密枝组”，传统的“祭密枝”仪式也在这一年重新恢复举行。同时，“路苏”（祭龙潭）、“日杜马古”（祭白龙）、“日和亩”（求雨）、“木哈日资”（接雨）、“库恩哈砸”、“渣司”等传统的集体性祭祀仪式也相继得以恢复。那些曾经在国家力量强制下一度消退、隐伏的“小传统”，又开始逐渐浮出水面，重新活跃在村寨生活世界之中。 二、地方性知识与民间生活秩序
从结构—功能主义的角度来看，包括民间信仰、地方习俗等在内的乡土传统之所以能够在新时期重新复苏抬头，一个重要的原因就在于这些再生的“地方性知识”不同程度地契合了当下民间生活秩序的某种需求。
在月湖村，“山神”历来是作为村寨保护神而存在的。自20世纪80年代中期重建地方性传统以来，山神庙就再次成为月湖村人表达其民间信仰动机及仪式行为的重要场所。除了集体性的“祭山神”仪式之外，每逢农历各月的初一、十五，经常会有村民带上白酒、米饭、腊肉和水果，到山神庙前烧香磕头、许愿还愿。主要是祈求婴儿顺利出生，保佑母子平安；祈求生病的人尽快痊愈，保佑家人清吉平安；祈求能够尽快找回丢失的牛、马、羊、鸡等，保佑染上疫病的禽畜好转病愈；祈求子女考上好学校；祈求做生意的人生意兴隆，等等。
显然，与中国民间信仰突出的“多功利性特征”[3]（P7）相同，月湖村人对“山神”的信仰崇拜与祭祀活动也充满了现实的功利性和世俗性。就村民们许愿的内容而言，这些功利性的目的不外乎三个方面：求生——即追求生命的繁衍延续；祈吉——即追求生命的利益满足；禳灾——即追求生命的护佑防御。这些以提升个体生命质量为核心的现实需要，既是人类早期民间信仰得以产生的根本动力，也是当下经济状况有所好转但生活质量仍旧不高的村民们继续寄希望于超自然神秘力量的重要原因。李亦园曾经指出，与西方“制度化的宗教”相比，中国民间信仰的一个突出特点就在于它的“普化宗教”形态，其信仰的内容经常“与一般日常生活混合而普化及于文化的各面”[4]（P274）。马克斯·韦伯也认为，中国的宗教，不管它是巫术性的或祭典性的，就其意义而言是面向今世的……是为了他在此岸的命运——为了长寿、子嗣与财富以及在很小的程度上为了祖先的幸福[5]（P120）。世俗性的现实利益需求往往导致个体力量微弱的草根民众更习惯于向神灵求助。
就改革开放初期的月湖村来看，现实的生活利益需求同样是村民们自发复兴祭祀仪式的主要驱动力。家庭联产承包责任制的确立不仅赋予了农户家庭以生产职能，使之成为真正的经济单位实体，同时也意味着农户此后便要独立承担家庭生产经营中的各种风险。对于绝大部分仍以传统农业种植为主要经济来源的村民来说，不可抗逆的气候异常和自然灾害是影响其农业收成的重要外力因素；牛马牲畜对于家庭农业生产劳动的役力补充作用，决定了它们在农户家庭中必然具有重要地位；小本经营的家庭作坊和副业生产同样面临乡村市场供求、价格竞争的考验；计划生育政策的推行既促使村民们普遍开始重视孩子的未来生存问题，同时也反向导致了他们更加注重新生婴儿的性别取向；乡村卫生医疗条件和家庭经济状况的制约又往往使得村民们选择家庭诊所、民间草医甚至“湿帕”、“筮玛”、毕摩等民间巫医来诊治疾病；户籍制度的实施也在客观上加剧了城乡之间的二元对立，村民们只能把改变子女的农村户籍身份、当“城里人”的愿望普遍寄托在上学、参军等极为有限的途径上，等等。
概而言之，正处于社会转型时期的村民们在获得更多自主权力和活动空间的同时，也相应地面临着更多的不确定因素和风险。当他们还无法完全依靠自己的力量或是借助于外力的帮助来实现诸多的生活理想和现实期望之时，寄希望于超自然的神灵，通过祭祀仪式来获取神灵的保佑以实现其世俗性的现实需求，便成为村民们普遍存在的一种非理性选择。
三、乡土社会空间认同的仪式性表达
在月湖村的现实生活中，祭祀山神的仪式活动除了具有满足个体心理需求的普泛化意义之外，它也因当下村寨场域的特殊空间格局和维系社区现实生活秩序的结构性需求，而被月湖村人赋予了新的地方性社会文化功能。
在人类学研究看来，仪式既是草根社会对民间信仰的象征性表达，也是文化主体对社区空间的隐喻性建构[6]（P79-130）。在月湖村，传统乡土社会时期的“祭山神”是以村寨为单位的、全体村民共同参与的集体性祭祀仪式，因此，“祭山神”仪式所体现的是村民们对村寨传统空间格局的认同。然而改革开放以来，尽管月湖村的“山神”作为村寨社区神的性质并未发生改变，但复兴的“祭山神”仪式所建构的则是另一种与当下村寨空间格局不相一致的社区空间秩序。
具体而言，月湖村村委会共下设有6个村民小组，但自“祭山神”仪式恢复以来，真正参与该项祭祀活动的却只有5个村民小组，归属于第六村民小组的全体成员始终独立于月湖村的各种集体性宗教祭祀活动之外。不仅如此，第六村民小组的村民们还拥有属于自己的独立的山神庙，每逢神祇祭日，他们也会按照传统的信仰习俗，向自己的山神庙进行隆重的祭祀。
作为一个在村政建制上完整统一的行政村，月湖村之所以会出现村寨社区内部在民间信仰上各自为政、互不干预的分立状况，必然有着某种复杂的原因。然而在实际的田野调查中，笔者却始终没有听到任何有关第六村民小组与其他村民小组之间曾在历史上发生过诸如纷争、冲突、恩怨、纠葛等等的说法。如果在月湖村人的历史记忆中没有任何关于“分立祭祀”的原因表述，那么是否意味着这就是他们历来认同并共同遵从的一种传统？或者说，是否所谓的“分立祭祀”只不过是以当下村寨空间格局来判断的某种直观印象，其行为本身仍是月湖村人对传统的空间认同和社区认同的一种文化表达？
从月湖村村寨空间格局的建构过程来看，该村自形成以来的村寨空间格局在整个传统乡土社会时期都基本没有发生过重大改变。新中国成立后，当地县政府重新调整地方行政区划，将原本与月湖村紧邻的猪占村和小寨子这两个规模小、人口少的自然村合并划入月湖村。当年，这些新划入的农户并没有被再打散划分到各个生产队，而是被完全集中在一起，组成了月湖村生产大队下属的第六生产队。在人民公社体制全面终结、“乡政村治”的村寨管理体制普遍建立之后，原先的月湖村第六生产队便相应地转变成了第六村民小组。至今，绝大部分月湖村人仍习惯于用“猪占村那边的”、“小寨子那边的”来指代第六村民小组的村民。
应当说，新中国成立以来国家权力对乡村社会强力渗透的直接结果之一，就是人为地打破了村寨自然历史过程中形成的传统空间格局，并相应地建构起一种服务于国家全能性监控管理的村寨行政空间秩序。但事实上，这种依靠国家力量进行的村寨行政空间建构却与传统意义上的村寨空间建构存在较大的差异。传统的村寨空间格局建构是一个内生性的双重过程，它既包括以明确的地域范围、村寨边界、建筑聚落等为外在表征的地理空间的建构，也包括以共同的寨神信仰、地方传说、节祭仪式、历史记忆等为内聚核心的文化空间的建构。这两种建构都是以村寨聚落的自然历史过程为依托而不断进行的，它们所表达的是村寨成员在共同的村寨生活中所形成的共同的地域空间认同、聚落社区认同和村寨文化认同。与之相比，由国家权力实施的村寨行政空间格局建构则是一种外源性的单一过程，它更注重物化形态的地理生存空间建构，而较少涉及精神层面的文化空间建构。由于这种新的村寨行政空间格局既与村寨聚落的自然历史过程无关，同时又缺少相应的文化要素作为内聚核心和精神纽带，因此其往往只能在规约村民的政治经济生活方面发挥作用，而难以在较短的时间内真正形成以此为基础的新的空间认同和文化认同。 进一步来看，国家权力所建构的新的村寨行政空间格局并不完全契合于历史上自然形成的传统村寨空间格局，这势必造成国家与草根民众在聚落空间认同上的某种差异性。在国家力量持续不断地对意识形态领域及社会生产生活加以规范化、同一化、标准化的特殊历史时期，这种空间认同上的差异性往往被思想行为的集体一致性所遮蔽。然而一旦国家力量的强制有所放松，民间重新获得了文化表达的主宰权力和自由空间，草根民众固有的传统意义上的空间认同观念就会再次复苏并显现，与这种空间认同有关的各种仪式与象征也会随之相应地被复兴和重构。
由此观之，改革开放以来，月湖村第六村民小组与其他5个村民小组的村民们始终坚持界线分明、互不参与的“分立祭祀”，其实正是他们基于各自的传统村寨空间格局的传统仪式行为。在实际的仪式过程中，村民们对各自山神庙的献祭不仅表达了他们求生避害、祈吉禳灾的功利性民间信仰观念，而且也象征性地表达了他们对于传统村寨空间格局的认同、维护和固守。
另一方面，这种“分立祭祀”其实也在某种程度上隐喻表达了月湖村民对于现存村寨行政空间格局的逾越和挑战。关于这一点，一个很能说明问题的有趣现象就是，月湖村的许多老人都认为，月湖村所在的位置原本是一块风水宝地，靠山临湖，前方是开阔的田野，整个村子的形状如同粪箕一样，既有出口也有可以依靠的围栏，所以那时候村里出了很多人才。但近几十年来，由于人口急剧膨胀，村寨的面积不断扩大，村民们建盖的房屋也越来越多，竟然把原先村寨前方的那个“粪箕”出口给堵住了，破坏了风水，影响了村寨的发展。甚至还有一些村民认为，这就是月湖村近年来很少有学生能考上大学的主要原因。
显然，月湖村人将村寨发展的好坏归因于村寨风水的变化，这是与现代社会的科学观念和理性精神完全相背离的。但如果换一个角度来看，由于“作为地方社会文化网络的有机组成部分，风水观念体系及信仰习俗相当稳定地积淀着反映区域变迁的部分社会文化内容，并且与乡土的社会政治秩序及百姓的日常生活秩序息息相关”，“根植着人们对生于斯、长于斯的地域认同和身份认同，根植着他们对于区域（或社区）发展历史的深度的人文关切”[7]（P694）。因此，月湖村人对上述地方性知识的认知及解释，不仅是乡土民间追求天、地、人、神（鬼）多维空间均衡和谐的风水观念表达与运用，其中也同样充满了草根民众对于由超地方力量建构起来的地方性空间秩序的反抗意识和离心隐喻。
村寨聚落是以血缘关系和地缘关系为基础而构筑起来的社会生活共同体。为了维护村寨利益，确保自身对周围资源的占有和使用，村寨聚落通常以划定明确边界的方式来确定自己的地域空间范围，并会努力保护本村地界不受其他村寨的侵占或争夺。由此出发，尽管月湖村的村寨边界历史沿革已无从考证，但至少最近几十年来，月湖村要想逾越与相邻各村寨之间的传统地域边界、扩大村寨面积，显然是不可能的。在这一时期，真正能够从外显的空间格局上打破原有的自然村寨边界，并且重新规划、建构起新的村寨空间格局的，无疑是来自于国家的力量。从这个意义上说，月湖村人关于村寨人口剧增、村寨面积扩大的现象描述，其实也隐喻着新中国成立后由国家力量实施的地方行政区划调整强制性地改变了村寨自身的地域空间与固有边界这一事实。然而在实际的村寨生活中，村民们并没有因为自然村寨划并后的融合发展而真正认同于国家力量所建构的村寨行政空间格局，相反，他们以自己的地方性知识创造出一种有关村寨风水变化的民间表述，并将话语的中心隐喻“指向超地方的政治支配对地方世界的侵扰”[6]（P116），以象征性地表达出背离于国家所建构空间秩序的草根民间认同。
正如王铭铭所指出的，“‘地方’的含义远非仅是帝国政治秩序与象征秩序的加强与认可所导致的后果。它是一个各种不同社会力量间就意义的生产和操纵进行竞赛的活跃过程。这一过程不仅涉及帝国权力，同时也将一般民众卷入其中。”因此，“地方可以从属于超地方的政治秩序，但它同样也可以充当草根社会表达抗议的场所和赛场”[6]（P123-124）。从这个意义上说，无论是月湖村传统的信仰仪式，还是其当下的民间表述，它们共同表达的村寨空间建构逻辑就在于，国家权力对村寨行政空间格局的强制性规划与设定并不能从根本上改变草根民众自己的地域空间观念和聚落社区认同。在国家力量与民间力量的冲突中，草根民众往往会巧妙地利用传统的地方性知识，对其进行功能意义的再发明与再创造，进而通过这种再建构的仪式与象征，曲折婉转地表达民间自己的历史记忆、草根观念与文化认同。正因为如此，以传统村寨空间格局为基础的“祭山神”才得以在以年度为周期的仪式展演中，不断建构起具有不同边界性质的层级性社会空间，从而实现对村寨现实生活的秩序化和规范化。
[参考文献][1]肖青.民族村寨文化的现代建构逻辑[J].思想战线.2008，（3）.
[2][英]拉德克利夫-布朗.社会人类学方法[M].夏建中，译.北京：华夏出版社，2002.
[3]乌丙安.中国民间信仰[M].上海：上海人民出版社，1996.
[4]李亦园.人类的视野[M].上海：上海文艺出版社，1996.
[5][德]马克斯·韦伯.儒家与道教[M].洪天富，译.南京：江苏人民出版社，2003.
[6]王铭铭.明清时期的区位、行政与地域崇拜——来自闽南的个案研究[A].杨念群.空间·记忆·社会转型——“新社会史”研究论文精选集[C].上海：上海人民出版社，2001.
[7]陈进国.信仰、仪式与乡土社会：风水的历史人类学探索（下）[M].北京：中国社会科学出版社，2005.
关键词：祭山神；乡土传统再造；仪式秩序；空间认同
中图分类号：C953 文献标识码：A 文章编号：1006-723X（2012）10-0116-05
近年来，随着国家现代化进程的快速推进，少数民族传统文化日益呈现出复杂的发展态势。一方面，许多作为民族表征的文化事项，诸如传统服饰、民居建筑、民族语言等，正在少数民族的日常生活中迅速消退；另一方面，许多被称之为“乡土传统”的民间信仰、节祭庆典、仪式习俗等民族村寨传统文化，却在国家现代化进程中悄然呈现出复兴、再造与重构的态势[1]。这是一个消解与建构同时并存的动态发展过程。在现代性特征日益凸显的村寨场域中，植根于传统乡土社会的“地方性知识”必然会逐渐显露出某些滞后性或不适应性。而作为民族文化持有者的草根村民（尤其是民族文化精英）总会能动性地运用其民间智慧，对这些看似“传统”的地方性知识重新进行结构——功能的建构和再建构，使之能够“建立对物质环境的外部适应和这些组合的个人与群体之间的内部适应，以便使有秩序的社会生活成为可能”[2]（P58）。这一建构过程绝非对“传统”的简单重复和再现，而是不断融入新的符号形式和时代内涵的再创造和再建构。而且，这种在现代化进程中重新发明出来的地方性传统，实际上已经融入到草根民众的日常生活之中，并且与新时期民族村寨的经济生产生活、社会关系网络、族群文化认同等都有着密切的关联。
基于对上述问题的思考，笔者于2005年7月至2009年1月在云南省石林县月湖村先后进行了6次田野调查，目的在于了解当地彝族支系撒尼人的村寨传统文化在现代化进程中的复兴与重构。本文即以此次田野调查为基础、以当地“祭山神”仪式为对象的实证研究。
一、乡土传统的复苏与再造
月湖村位于云南省风景名胜区石林东北方向15公里处，是石林彝族自治县北大村乡下属的一个行政村，距石林县城25公里，海拔1900米，占地面积6平方公里，地势平缓，村子周围分布有40多个岩溶湖泊，属喀斯特岩溶地貌。该村现有6个村民小组，至2007年底，共有村民496户，2097人，其中彝族撒尼人有1792人，占全村总人口的85%。
传统乡土社会时期，月湖村最为隆重的年节就是正月十五的“祭山神”、农历六月二十四的火把节和农历十一月第一个鼠日的“祭密枝”。其中，“祭山神”不仅是民间宗教执事组织“山神组”代表村寨杀猪祭祀山神、祈求山神保佑当年风调雨顺和全村人畜安康的传统节祭，而且也是月湖村民为家庭成员许愿还愿的特定日子。届时，全村各户都会集中到山神庙前，向山神敬香献饭，领取平均分配的祭祀牺牲，并在附近的树林里野炊聚餐，热闹之极。
经历了新中国成立30年间民族村寨传统文化的消解，月湖村的“祭山神”等传统仪式在改革开放新时期也迎来了复苏与再造。1985年，月湖村的经济生活和村治秩序刚刚走上正轨，村里就开始出现不少村民悄悄到原山神庙所在的村寨后山上烧香磕头、求神保佑的“大胆”行为。听到中央的有关文件中不再把此类活动列为封建迷信，而是称其为少数民族传统习俗，村支书张凤进发动全体村民，每户按要求打制1公尺石料，抬到村寨后山被炸毁的山神庙原址处，并且聘请本村既精通木活又有石匠手艺的村民作为建房师傅，负责重新修建一座山神庙。新建的山神庙为石木结构，石板地、石砖墙、青瓦顶，石砖砌成的香案上端供着一块象征山神的黑色大石头，前方则用红木栅栏隔开。整个山神庙掩映在繁茂的树丛之中，不仅牢固结实，而且比原先被炸毁的山神庙气派、美观得多。同时，由于月湖村原先的摔跤场早已在“文革”期间被破坏，张凤进又组织村民按户出工出料，用大石块将位于村寨与月湖之间的一片荒芜凹地围起来，除去其间的灌木、杂草和乱石，重新平整中心地面，并在周围的斜坡上筑起阶梯式的土台，开辟出一个全新的占地面积近4亩的摔跤场。
对于月湖村的村民而言，重新修建山神庙和摔跤场无疑是他们内心期盼已久的“头等大事”。因此，尽管当时每户村民被分派承担的体力活并不十分轻松，但却没有人对此表示不满或是伺机偷懒、怠工。相反，几乎所有的村民都在这次公益性的集体劳动中表现出一如在自家责任田里耕作时的高昂热情和干劲。整个修建工程进度很快，而且庙宇、跤场的外观和质量均无可挑剔。对此，许多当年曾亲自参加修建工作的村民至今仍深感自豪。随着山神庙和摔跤场的顺利竣工，长期以来隐伏于月湖村人内心深处的民间信仰和尘封于历史记忆中的仪式与象征，又重新被这些符号化的建筑物唤醒和激活了。就在这一年的农历正月十五，月湖村正式恢复了传统的集体性祭祀仪式——“祭山神”。
复兴的“祭山神”仪式仍由刚刚恢复重建的民间宗教执事组织“山神组”负责主持。但与传统乡土社会时期有所不同的是，新当选的“山神组”成员不再由村民直接推举产生，而是由村委会根据传统习俗的要求商量决定。然而，要动员村民以宗教执事人员的身份参与“祭山神”仪式并不是一件容易的事情。尤其是村里原有的七八个毕摩都曾在“文革”期间遭受过反复多次的狠批猛斗，谁也不敢答应参与祭祀仪式。村支书张凤进几次找到毕摩做工作，并向其承诺“有我在，不用怕，出事我顶着”，老毕摩才最终同意参加“祭山神”仪式。接下来的一切事宜就变得简单而顺畅了。农历正月十五这天，村民们一如传统乡土社会时期那样，家家户户带上锅碗瓢盆和柴米油盐，到山神庙前杀鸡敬香，献祭山神。“山神组”则代表全体村民，用集体凑份购买的黑猪祭祀山神，并向山神许下全村的大愿，祈求当年风调雨顺、庄稼不遭灾、禽畜无疫病、村寨人寿年丰。
“祭山神”仪式的如期举行，意味着月湖村重建地方传统的试探性表达顺利地迈出了第一步。第二年，村支书张凤进带领村民用石头在密枝林周围垒起了一道围墙，以防止牛、马、猪、羊等牲口进入破坏植被，重新修建了专门用于供奉密枝神石的小石房子，并且恢复组建了宗教执事组织“密枝组”，传统的“祭密枝”仪式也在这一年重新恢复举行。同时，“路苏”（祭龙潭）、“日杜马古”（祭白龙）、“日和亩”（求雨）、“木哈日资”（接雨）、“库恩哈砸”、“渣司”等传统的集体性祭祀仪式也相继得以恢复。那些曾经在国家力量强制下一度消退、隐伏的“小传统”，又开始逐渐浮出水面，重新活跃在村寨生活世界之中。 二、地方性知识与民间生活秩序
从结构—功能主义的角度来看，包括民间信仰、地方习俗等在内的乡土传统之所以能够在新时期重新复苏抬头，一个重要的原因就在于这些再生的“地方性知识”不同程度地契合了当下民间生活秩序的某种需求。
在月湖村，“山神”历来是作为村寨保护神而存在的。自20世纪80年代中期重建地方性传统以来，山神庙就再次成为月湖村人表达其民间信仰动机及仪式行为的重要场所。除了集体性的“祭山神”仪式之外，每逢农历各月的初一、十五，经常会有村民带上白酒、米饭、腊肉和水果，到山神庙前烧香磕头、许愿还愿。主要是祈求婴儿顺利出生，保佑母子平安；祈求生病的人尽快痊愈，保佑家人清吉平安；祈求能够尽快找回丢失的牛、马、羊、鸡等，保佑染上疫病的禽畜好转病愈；祈求子女考上好学校；祈求做生意的人生意兴隆，等等。
显然，与中国民间信仰突出的“多功利性特征”[3]（P7）相同，月湖村人对“山神”的信仰崇拜与祭祀活动也充满了现实的功利性和世俗性。就村民们许愿的内容而言，这些功利性的目的不外乎三个方面：求生——即追求生命的繁衍延续；祈吉——即追求生命的利益满足；禳灾——即追求生命的护佑防御。这些以提升个体生命质量为核心的现实需要，既是人类早期民间信仰得以产生的根本动力，也是当下经济状况有所好转但生活质量仍旧不高的村民们继续寄希望于超自然神秘力量的重要原因。李亦园曾经指出，与西方“制度化的宗教”相比，中国民间信仰的一个突出特点就在于它的“普化宗教”形态，其信仰的内容经常“与一般日常生活混合而普化及于文化的各面”[4]（P274）。马克斯·韦伯也认为，中国的宗教，不管它是巫术性的或祭典性的，就其意义而言是面向今世的……是为了他在此岸的命运——为了长寿、子嗣与财富以及在很小的程度上为了祖先的幸福[5]（P120）。世俗性的现实利益需求往往导致个体力量微弱的草根民众更习惯于向神灵求助。
就改革开放初期的月湖村来看，现实的生活利益需求同样是村民们自发复兴祭祀仪式的主要驱动力。家庭联产承包责任制的确立不仅赋予了农户家庭以生产职能，使之成为真正的经济单位实体，同时也意味着农户此后便要独立承担家庭生产经营中的各种风险。对于绝大部分仍以传统农业种植为主要经济来源的村民来说，不可抗逆的气候异常和自然灾害是影响其农业收成的重要外力因素；牛马牲畜对于家庭农业生产劳动的役力补充作用，决定了它们在农户家庭中必然具有重要地位；小本经营的家庭作坊和副业生产同样面临乡村市场供求、价格竞争的考验；计划生育政策的推行既促使村民们普遍开始重视孩子的未来生存问题，同时也反向导致了他们更加注重新生婴儿的性别取向；乡村卫生医疗条件和家庭经济状况的制约又往往使得村民们选择家庭诊所、民间草医甚至“湿帕”、“筮玛”、毕摩等民间巫医来诊治疾病；户籍制度的实施也在客观上加剧了城乡之间的二元对立，村民们只能把改变子女的农村户籍身份、当“城里人”的愿望普遍寄托在上学、参军等极为有限的途径上，等等。
概而言之，正处于社会转型时期的村民们在获得更多自主权力和活动空间的同时，也相应地面临着更多的不确定因素和风险。当他们还无法完全依靠自己的力量或是借助于外力的帮助来实现诸多的生活理想和现实期望之时，寄希望于超自然的神灵，通过祭祀仪式来获取神灵的保佑以实现其世俗性的现实需求，便成为村民们普遍存在的一种非理性选择。
三、乡土社会空间认同的仪式性表达
在月湖村的现实生活中，祭祀山神的仪式活动除了具有满足个体心理需求的普泛化意义之外，它也因当下村寨场域的特殊空间格局和维系社区现实生活秩序的结构性需求，而被月湖村人赋予了新的地方性社会文化功能。
在人类学研究看来，仪式既是草根社会对民间信仰的象征性表达，也是文化主体对社区空间的隐喻性建构[6]（P79-130）。在月湖村，传统乡土社会时期的“祭山神”是以村寨为单位的、全体村民共同参与的集体性祭祀仪式，因此，“祭山神”仪式所体现的是村民们对村寨传统空间格局的认同。然而改革开放以来，尽管月湖村的“山神”作为村寨社区神的性质并未发生改变，但复兴的“祭山神”仪式所建构的则是另一种与当下村寨空间格局不相一致的社区空间秩序。
具体而言，月湖村村委会共下设有6个村民小组，但自“祭山神”仪式恢复以来，真正参与该项祭祀活动的却只有5个村民小组，归属于第六村民小组的全体成员始终独立于月湖村的各种集体性宗教祭祀活动之外。不仅如此，第六村民小组的村民们还拥有属于自己的独立的山神庙，每逢神祇祭日，他们也会按照传统的信仰习俗，向自己的山神庙进行隆重的祭祀。
作为一个在村政建制上完整统一的行政村，月湖村之所以会出现村寨社区内部在民间信仰上各自为政、互不干预的分立状况，必然有着某种复杂的原因。然而在实际的田野调查中，笔者却始终没有听到任何有关第六村民小组与其他村民小组之间曾在历史上发生过诸如纷争、冲突、恩怨、纠葛等等的说法。如果在月湖村人的历史记忆中没有任何关于“分立祭祀”的原因表述，那么是否意味着这就是他们历来认同并共同遵从的一种传统？或者说，是否所谓的“分立祭祀”只不过是以当下村寨空间格局来判断的某种直观印象，其行为本身仍是月湖村人对传统的空间认同和社区认同的一种文化表达？
从月湖村村寨空间格局的建构过程来看，该村自形成以来的村寨空间格局在整个传统乡土社会时期都基本没有发生过重大改变。新中国成立后，当地县政府重新调整地方行政区划，将原本与月湖村紧邻的猪占村和小寨子这两个规模小、人口少的自然村合并划入月湖村。当年，这些新划入的农户并没有被再打散划分到各个生产队，而是被完全集中在一起，组成了月湖村生产大队下属的第六生产队。在人民公社体制全面终结、“乡政村治”的村寨管理体制普遍建立之后，原先的月湖村第六生产队便相应地转变成了第六村民小组。至今，绝大部分月湖村人仍习惯于用“猪占村那边的”、“小寨子那边的”来指代第六村民小组的村民。
应当说，新中国成立以来国家权力对乡村社会强力渗透的直接结果之一，就是人为地打破了村寨自然历史过程中形成的传统空间格局，并相应地建构起一种服务于国家全能性监控管理的村寨行政空间秩序。但事实上，这种依靠国家力量进行的村寨行政空间建构却与传统意义上的村寨空间建构存在较大的差异。传统的村寨空间格局建构是一个内生性的双重过程，它既包括以明确的地域范围、村寨边界、建筑聚落等为外在表征的地理空间的建构，也包括以共同的寨神信仰、地方传说、节祭仪式、历史记忆等为内聚核心的文化空间的建构。这两种建构都是以村寨聚落的自然历史过程为依托而不断进行的，它们所表达的是村寨成员在共同的村寨生活中所形成的共同的地域空间认同、聚落社区认同和村寨文化认同。与之相比，由国家权力实施的村寨行政空间格局建构则是一种外源性的单一过程，它更注重物化形态的地理生存空间建构，而较少涉及精神层面的文化空间建构。由于这种新的村寨行政空间格局既与村寨聚落的自然历史过程无关，同时又缺少相应的文化要素作为内聚核心和精神纽带，因此其往往只能在规约村民的政治经济生活方面发挥作用，而难以在较短的时间内真正形成以此为基础的新的空间认同和文化认同。 进一步来看，国家权力所建构的新的村寨行政空间格局并不完全契合于历史上自然形成的传统村寨空间格局，这势必造成国家与草根民众在聚落空间认同上的某种差异性。在国家力量持续不断地对意识形态领域及社会生产生活加以规范化、同一化、标准化的特殊历史时期，这种空间认同上的差异性往往被思想行为的集体一致性所遮蔽。然而一旦国家力量的强制有所放松，民间重新获得了文化表达的主宰权力和自由空间，草根民众固有的传统意义上的空间认同观念就会再次复苏并显现，与这种空间认同有关的各种仪式与象征也会随之相应地被复兴和重构。
由此观之，改革开放以来，月湖村第六村民小组与其他5个村民小组的村民们始终坚持界线分明、互不参与的“分立祭祀”，其实正是他们基于各自的传统村寨空间格局的传统仪式行为。在实际的仪式过程中，村民们对各自山神庙的献祭不仅表达了他们求生避害、祈吉禳灾的功利性民间信仰观念，而且也象征性地表达了他们对于传统村寨空间格局的认同、维护和固守。
另一方面，这种“分立祭祀”其实也在某种程度上隐喻表达了月湖村民对于现存村寨行政空间格局的逾越和挑战。关于这一点，一个很能说明问题的有趣现象就是，月湖村的许多老人都认为，月湖村所在的位置原本是一块风水宝地，靠山临湖，前方是开阔的田野，整个村子的形状如同粪箕一样，既有出口也有可以依靠的围栏，所以那时候村里出了很多人才。但近几十年来，由于人口急剧膨胀，村寨的面积不断扩大，村民们建盖的房屋也越来越多，竟然把原先村寨前方的那个“粪箕”出口给堵住了，破坏了风水，影响了村寨的发展。甚至还有一些村民认为，这就是月湖村近年来很少有学生能考上大学的主要原因。
显然，月湖村人将村寨发展的好坏归因于村寨风水的变化，这是与现代社会的科学观念和理性精神完全相背离的。但如果换一个角度来看，由于“作为地方社会文化网络的有机组成部分，风水观念体系及信仰习俗相当稳定地积淀着反映区域变迁的部分社会文化内容，并且与乡土的社会政治秩序及百姓的日常生活秩序息息相关”，“根植着人们对生于斯、长于斯的地域认同和身份认同，根植着他们对于区域（或社区）发展历史的深度的人文关切”[7]（P694）。因此，月湖村人对上述地方性知识的认知及解释，不仅是乡土民间追求天、地、人、神（鬼）多维空间均衡和谐的风水观念表达与运用，其中也同样充满了草根民众对于由超地方力量建构起来的地方性空间秩序的反抗意识和离心隐喻。
村寨聚落是以血缘关系和地缘关系为基础而构筑起来的社会生活共同体。为了维护村寨利益，确保自身对周围资源的占有和使用，村寨聚落通常以划定明确边界的方式来确定自己的地域空间范围，并会努力保护本村地界不受其他村寨的侵占或争夺。由此出发，尽管月湖村的村寨边界历史沿革已无从考证，但至少最近几十年来，月湖村要想逾越与相邻各村寨之间的传统地域边界、扩大村寨面积，显然是不可能的。在这一时期，真正能够从外显的空间格局上打破原有的自然村寨边界，并且重新规划、建构起新的村寨空间格局的，无疑是来自于国家的力量。从这个意义上说，月湖村人关于村寨人口剧增、村寨面积扩大的现象描述，其实也隐喻着新中国成立后由国家力量实施的地方行政区划调整强制性地改变了村寨自身的地域空间与固有边界这一事实。然而在实际的村寨生活中，村民们并没有因为自然村寨划并后的融合发展而真正认同于国家力量所建构的村寨行政空间格局，相反，他们以自己的地方性知识创造出一种有关村寨风水变化的民间表述，并将话语的中心隐喻“指向超地方的政治支配对地方世界的侵扰”[6]（P116），以象征性地表达出背离于国家所建构空间秩序的草根民间认同。
正如王铭铭所指出的，“‘地方’的含义远非仅是帝国政治秩序与象征秩序的加强与认可所导致的后果。它是一个各种不同社会力量间就意义的生产和操纵进行竞赛的活跃过程。这一过程不仅涉及帝国权力，同时也将一般民众卷入其中。”因此，“地方可以从属于超地方的政治秩序，但它同样也可以充当草根社会表达抗议的场所和赛场”[6]（P123-124）。从这个意义上说，无论是月湖村传统的信仰仪式，还是其当下的民间表述，它们共同表达的村寨空间建构逻辑就在于，国家权力对村寨行政空间格局的强制性规划与设定并不能从根本上改变草根民众自己的地域空间观念和聚落社区认同。在国家力量与民间力量的冲突中，草根民众往往会巧妙地利用传统的地方性知识，对其进行功能意义的再发明与再创造，进而通过这种再建构的仪式与象征，曲折婉转地表达民间自己的历史记忆、草根观念与文化认同。正因为如此，以传统村寨空间格局为基础的“祭山神”才得以在以年度为周期的仪式展演中，不断建构起具有不同边界性质的层级性社会空间，从而实现对村寨现实生活的秩序化和规范化。
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