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[摘要]藏区的宗教文化既独特，又多元。在嘉绒藏族的村落社会中呈现出两种传统宗教，二者并不排斥，村民都接受和认同。从人类学的角度分析，两种宗教同时存在是一种大小传统的关系，它们互为补充，在互动中共存。通过村落社会的微观场景来观察村民的信仰文化，有助于对嘉绒藏族底层社会宗教文化的理解。
[关键词]嘉绒藏族；村落社会；宗教文化
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2015）02-0034-06
作者简介：郎维伟，男，西南民族大学西南民族研究院教授、博士生导师，研究方向：民族理论；周勇军，男，讲师、西南民族大学博士生，研究方向：民族理论。四川 成都 610041
在中国西南横断山脉地区的大渡河上游流域，世居的藏族自称“kru”或“kra”，汉语译为“嘉绒”①。沈村则是嘉绒藏族分布区的一个村落，该村地处大渡河上游的小金河流域，属丹巴县巴底乡下辖的一个行政村，也是一个自然村，全村60户，273人，全部为藏族。②本文以沈村嘉绒藏族的宗教文化为调查对象，从微观的场景描述嘉绒藏族村落社会宗教文化的一般性状态，也许有助于理解藏族宗教文化的独特性和多元性特点，供读者参考。
一、沈村的两种宗教和村民的信仰情形
藏族创造了独特的高原文明，其中藏族的宗教文化具有代表性。以藏传佛教为核心的宗教文化，以及藏区的民间宗教文化共同构成藏族文化的组成部分，而且也是藏族的民族性特征。在沈村这样的嘉绒藏族分布区，藏传佛教文化既是其精神文化中最有代表性的内容，同时村落社会中还保存着一种称之为“更伯”的民间信仰，而且这种信仰在村民的生活中以更加民俗化的方式表现出来，具有普遍性特征。沈村人的宗教信仰完全是个人的自由，村民以自己的意愿举行各种带宗教色彩的民俗性活动，有些活动已经不限于单纯的宗教仪式，而是反映村民的心理需求和对传统道德伦理的一种文化认同。
据调查沈村的宗教信仰可分为两种：一种是藏传佛教俗称喇嘛教。沈村所在丹巴县有藏传佛教的格鲁、宁玛、苯波、萨迦四个教派，分别俗称黄教、红教、黑教、花教。但沈村所在巴底乡只有前三个教派，分属四个寺庙：
黄经寺，藏语称彭措岭寺，属格鲁派，距沈村2里地。相传建于公元586年，最初是苯波教寺庙，直到清朝乾隆41年（1776年）才改宗黄教，故名黄经寺。
黑经寺，藏语称雍忠达吉岭，属苯波教寺庙，距沈村约5里地。相传建于公元658年，清乾隆年间众多黑教寺庙改宗，因该寺僧众随巴底土司参加征讨大小金川有功，故得以保持原教派。寺内供奉东巴喜绕为主尊神像，民间认为东巴喜绕与佛教始祖释迦牟尼同时代，东巴喜绕生于西藏阿里今扎达县境，在黑教信徒心目中，被奉为苯波教祖师。虽然黑经寺内同样供奉释迦牟尼，但就其两尊塑像看，难分仲伯。而且，藏族民间仍有许多东巴喜绕的传说流传至今。
甲斯寺，又名扎西切龙寺，属宁玛派，始建于公元1840年。邛山寺，又名切龙寺，属苯波教，始建于1863年。沈村距两寺稍远。
另一种被沈村人称为“更伯”的宗教。在大渡河上游流域也有人称为“贡巴”，因方言不同而致称呼上的差别，其意为修行者。更伯作为民间宗教在大渡河流域地区十分盛行，其影响和作用丝毫不亚于藏传佛教。“更伯”无固定宗教场所，没有脱离生产，可婚娶，其宗教的仪轨和活动范围与民间更贴近，更具有通俗化和普遍性。但凡村民婚丧嫁娶，造屋动土，庆贺生日等都要请更伯念经卜卦。③过去每个稍大的寨子，都有一至二名更伯，民间认为更伯所作法事更具效力，所以迎请此辈禳灾作法更普遍，也有村民家中的禳凶驱邪活动同时请藏传佛教和“更伯”到场，这种现象两者之间不介意、不排斥，村民都虔诚接受。也有村民认为请喇嘛或“更伯”做法事，既不能牵涉为迷信问题，也不完全是宗教意义上的信仰问题，例如：村民建房或房屋落成是一个值得喜庆的日子，举办宗教仪式庆贺，表示祝福和吉祥，给村民带来的是喜庆的心理满足，何乐而不为。又例如：家中老人去世，请“更伯”超度，或者按期举行祭日法事，这样的民俗目的有二：一是寄托对祖先的哀思，传递出尽孝的伦理观；二是祝愿生者吉祥，表达出关照现实的价值观。在这种活动中还举办锅庄舞会，用民俗仪式把追思活动扩大到全村的父老乡亲，成为村民的一种精神文化，其实也实现了文化传承。④更伯的传承人都是男性，某个村寨没有更伯，则会到外村迎请。
在村民的心目中两种宗教都很重要，因此在法律对宗教信仰自由的原则下，地方政府对教宗管理一视同仁，沈村所在的丹巴县为保证宗教文化的传承，将寺庙、僧侣和“更伯”都纳入注册登记。丹巴县宗教设施和出家人情况见表1：
村民们一般在就近的寺庙拜佛和参加宗教节日活动，或就近请“更伯”或喇嘛念经禳解，这些都随主人的意愿，不受干涉。在信仰的人群中，我们从全村60户的问卷中可知，单纯就信仰的虔诚度看，村子里的中老年人比年轻人虔诚，女性成年人比男性成年人虔诚，中老年人和妇女保持比较有规律的按时念经朝佛转神山的习惯。其他家庭成员则随父母在藏历年、燃灯节等节日活动中参加寺庙的民俗性宗教仪式。
据村里老人回忆，在民主改革以前村子里出家为僧尼的人数比现在多，主要原因是家庭经济窘迫，选择出家为了生存；另一个原因是在“政教合一”的社会制度中，出家为僧可以获得较高的社会地位。如今经济状况好转，出家人数比过去减少了。但是，出家人口减少并不等于宗教信仰趋弱，实际上藏族村民宗教信仰的环境和设施大为改善，村民们经济条件和生活水平比过去明显提高后，家家建起了经堂，供奉品一应俱全，政府支持生产的民族用品中也包含一些宗教用品。据入户统计全村经堂内主要宗教用品，具体情况见表2：
宗教信仰是村民的个人行为，也是沈村藏族民众的精神文化。但是，宗教信仰作为意识形态，一方面总要以具体的物质形态来表现；另一方面还要有宗教信仰自由的法律环境。其实这两方面在当下的沈村都实现了，如今的村民不再为衣食温饱发愁，几乎所有的家庭都住着宽敞的传统民居，也几乎所有的民居中都设置有经堂这样的家庭宗教场所。从传统民居的布局和结构所显示的宗教文化氛围，从每个家庭都按照民族传统习俗所举办的各种法事上的消费，再到村民自愿朝佛、转经时的花费，这些无不依赖于相应的物质条件，无不显示出今天沈村人的经济承受力。过去的沈村人几乎都是土司属下的差巴（当差人），土地的所有权归土司，差巴领种份地，被束缚在土地上，人身依附于土司，不能自由迁徙，向土司承担无偿的“乌拉（劳役）”和粮赋，绝大多数的差巴还受高利贷盘剥，生活十分困苦。虽然他们普遍信仰宗教，但繁重的差役和生存的艰难，在相当大的程度上限制了信仰宗教的实现程度。新中国建立后，实行宗教信仰自由政策，但是一度受极“左”思想干扰，在实际生活中所谓信仰自由被更多的提倡为不信仰宗教的自由和无神论的宣传教育，这时在“一大二公”的计划经济体制下物质条件的匮乏同样也阻碍每个村民的宗教信仰自由。改革开放后，沈村的农民自由了，这个自由不仅体现在从事物质资料生产的劳动要素自由，还体现在精神生活的自由，后者就包括宗教信仰自由权利真正得到实现。与过去比沈村人有了可供自己支配的财富和时间去实现宗教信仰自由的权利。 二、大小传统理论解读沈村两种宗教的关系
村民对藏传佛教和“更伯”的认同实际上表达出两种宗教一样重要，而且他们形成了乡土社会一套完整的认知体系。两种宗教为何能够相互并存呢？我们可以通过人类学理论中的“大传统”和“小传统”这样一个分析工具来做出解释。
在这里需要稍加介绍，大小传统（Great and Little tradition）是美国芝加哥大学人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在1956年发表的《乡民社会与文化》（Peasant Society and Culture）一书中首先提出，所谓大传统是一个社会里的上层所代表的文化，它是由学者、思想家和宗教家反思所培育和传播的精英文化；与之相对的小传统是一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的文化并在生活中自然传承。在所有较复杂的文明之中都存在这样两个层次且对应的两个文化传统，二者虽不同，却共同存在，相互影响，彼此互动。
把沈村藏族的藏传佛教与民间“更伯”信仰放在大小传统理论的分析框架中，正好可以说明两者的共存互动关系。藏传佛教是整个藏区传统社会的主体文化，是所谓的大传统，藏传佛教带给人们认知世界的观念，强调“大慈大悲”和因果论，慈悲之心的含意是一种“自他平等及互换”的思想，通俗地讲就是自己不想受一点点罪，又怎忍心让别人痛苦呢。因果论的通俗解释就是“善有善报、恶有恶报”，行善业能升入人道和天道，行恶业堕入地狱。所以佛经说“诸恶莫作、众善奉行”。藏传佛教的经典、教规、教义是十分完备的观念形态的东西，这种宗教的世界观在传播中对村民的人生观构成直接影响，可以说是传统社会在精神领域对个人行为做出的规范或准则。
而“更伯”信仰则是一种小传统，属于民间信仰或民俗性的宗教文化，在马长寿先生看来这种颇类于巫的宗教与村民的现实生活关系十分密切，这种宗教的功能：一是治病，人有病魇之送鬼谢土；二是安宅，新屋奠基及落成或旧屋遇灾，诵经；三是利行，为出行预祝之；四是拒鬼，寨外有鬼，禳拒之；五是祝苗，苗将生时，谢土；六是祈寿，人恐短命而死，则念长命经。显然，“更伯”信仰无不与生活相关，这是村民世俗生活中所蕴涵的“今世观”（thisworldiness），是底层文化中积极的、实用主义的根源，他和大传统一样重要。⑤大小传统正好是互补的关系，藏传佛教重来世轻现实，“更伯”信仰重现实无来世之说。故前人记载说：“更伯”生于土，故以土著之山神为神，此在藏传佛教经典中绝无此说。更伯所行之事，多浅显易懂，接近人类之日常生活，与佛教天堂地狱，玄遐轮回之说，又有不同。[1]在村民的心目中，喇嘛虽重要，尚不必日日请求，显然藏传佛教不完全是俗民的文化；富有地方特点的“更伯”文化，则为须臾不可离，显然它是民间自然传承的“草根”文化。藏传佛教之所以能扎根于不同藏区，就在于它能够包容像“更伯”这样的“小传统”，而且也能以民俗性的宗教活动进入到村民社会生活的一些层面，应该说这是与“更伯”文化的互动互补。而“更伯”这样的“小传统”，尽管它在村民中完全扮演了须臾不可离的角色，但是它也会借用“大传统”的某些形式来扩大自己的影响力。例如：我们调查所见“更伯”做法事时，也使用经书，为藏文书写，但属苯波教经文。⑥用大小传统的理论来理解沈村人信仰的藏传佛教和“更伯”信仰，也就不会产生宗教相互排斥的疑问。不论大小传统都代表了沈村藏族的宗教文化，两种宗教同时存在于整个嘉绒藏区，构成了村民认同的民族特征。
三、沈村宗教在民居和聚落中的表现
沈村所在的大渡河上游流域的广大地区，保留了古老的石砌建筑技术，形成独特的建筑民居和聚落文化。沈村坐落在金川河一级台地上，千百年来的垦殖，整理出台地上平整的耕地，民居均不占用这些宝贵的耕地，而是选择沿平缓的山脊建造，站在村子最高处的民居碉房平台上，由上往下看，房屋之间错落有序、鳞次栉比，村子背山面河，村庄两侧和下方则是村民们耕种的土地。当地每年的冬春之交为建房季节，建房的第一件事是请民间的“更伯”通过诵经卜卦，观察风水，并向主人明确建房的位置和开工日期。据村民讲先要请“更伯”测算何年何季节可以动土，测定后主人笃信不疑，按更伯所言开工。不论奠基，还是落成必请“更伯”，旧屋有灾，也请“更伯”诵经，民间的“安宅”仪式至今未变。⑦作为传统农耕社会，造屋是每个家庭很大的生活支出，也是最大的财富积累，因此通过一种地方性宗教仪式来表达其慎重，成为所有村民认同的仪式文化。民间的这种仪式与工业社会开建一项工程时举行奠基典礼如出一辙。不论沈村社会的安宅仪式是否属于这种文化的渊源，但他一定属于一种原文化的民间表达。
当地房屋的坐向一般面向西南，从底层向上，逐层错层式增高，最高一层背向大山，而且这些山都赋予了人文宗教的内容，都是有名有姓的神山。选择这样的坐向与宗教文化有关，也与自然环境相关，藏区海拔高，温差大，阳光充足，因此面向东南方，能够得到阳光的普照，加之面向东南的房屋布局多是晒台和窗户较多的走廊，房屋的二层以上一般都能沐浴在充足的阳光之下，对存放、翻晒粮食十分方便，对室内外的卫生环境也很有利。
沈村的建筑是石木结构，用天然的石片砌墙，石片虽不规则，但村民凭实践经验，内外砌筑，内直外收分，整个外墙坚固整齐，如壁峭然，实属不易。民居主体部分形如碉，房顶收小后建成小碉的形状，整个村寨都是这种碉形的屋顶，站在房顶观看就如碉群再现，所以人们将这些建筑称为碉房民居是有道理的。传统民居的建造由主人与工匠商议，没有图纸，只有“腹稿”。具体施工时的取材、操作、计算等均有习惯的度量标准和日积月累的传统建筑经验。每个工匠的技术是跟师傅耳濡目染、亲手实践逐渐习得的，通过一代代传承，对建筑的面积、层高、地基深浅、划线、挖槽、砌墙、立柱等设计和施工都形成了比较完善的传统技艺。
我们走访了沈村全部60户人家，几乎所有的传统建筑都是四层，建筑面积在200平方米左右。底层是圈养牲畜和堆放柴草的地方，当地人称“槽皋”，有的房屋要通过二层的梯子才能下到底层。牲畜圈养在底层既安全，又得肥料之利，这是山区农耕社会的合适选择。底层高2.5至2.8米左右，用片石砌墙，粗大的原木盖顶，墙体留有气孔，只有一门进出。整个房屋的墙体自重和承重很大，所以底层墙基很厚，基墙一体，逐层收分，下部收分多于上部，起到降低重心的效果。看上去房屋非常牢固，大渡河上游的嘉绒藏区多地震，这种稳定的墙体有一定的抗震作用，迄今尚存的石碉官寨和老房子都经历过大小地震的考验。2008年的5·12汶川特大地震，震中距此约200余公里，沈村绝大多数房屋再次经受了考验，有3户民居受地震波及成了危房。⑧ 第二层是锅庄，主要有火塘，日常的饮食、会客、议事和锅庄舞活动都在这里。锅庄蕴含着藏民族的许多文化习俗。它是用石料做成的三个桩脚，四周用石块围成火塘，正对进门方向的锅庄脚是主人家中男性长辈坐的地方，他的右边按辈份依次坐女性，左边依次坐男性，与长辈相对的一方是晚辈坐的地方。过去都在锅庄烧柴火取暖。如今有的人家代之以电炉取暖，还有的人家用一张很大的藏桌盖在锅庄上，全家围坐喝茶、吃饭时使用。第二层还有厨房和贮藏室，后者有窗户，通风条件好，室内凉爽干燥，便于保存食物。二层的楼梯通向三层。
第三层主要是主人的卧室、藏式客厅、经堂、贮藏室、晒坝、厕所，称“什葆”。如今随着生活条件的改善，许多人家来了贵客或客人较多，一般都改在三层的藏式客厅接待，那里宽敞明亮，中间有一排藏式茶几，两边是铺有卡垫的坐位，显得大方整洁。卧室和经堂设在第三层，对家庭成员而言起居和敬神都很方便。晒坝的一部分在屋檐下，大部分在室外，是一个理想的活动场所。第三层挑出的面积使其大于各层，并增加了走廊、厕所、晾架等设施。经堂设在藏式客厅的侧端，是整幢建筑中与宗教活动最直接的场所，一般未经主人许可客人不宜进入经堂。
第四层称“卡扎耳”，是带屋檐的半敞式房间和晒台组成，主要功能是翻晒和暂时存放粮食的地方。在第四层的上面是屋顶，用粘土夯成的屋面，四周砌出高尺许的矮墙，四个墙头又高出两尺左右，村民称“卡耳子”，在卡耳子的上端固定大小不等的天然白色石头，象征白石崇拜，有的人家在墙头竖起经幡。屋顶矮墙背靠神山的方向砌有“苯科”，即烧烟敬神的炉灶。每天早上起来，在山村的上空能看到青烟缭绕的景象，这就是村民在自家屋顶的苯科中燃烧柏树枝叶，烟雾升空，以示对神的敬奉。
整幢房屋向内的窗户比外墙的窗户大，窗户格调均为藏式，讲究的人家在房屋的门窗、外装木板墙、梁柱上彩绘花、草、云饰、平面曼荼罗、吉祥结等带有藏族文化的图案，鲜艳夺目。房屋围成一个院落，院门的横梁突出部分雕刻有一种似龙非龙的动物头型，嘉绒话称“曲伸”，有门神的意义。
沈村人的民居给人一种高大、壮观、坚固、宽敞、明亮的直观感觉。村落民居构成一套充满乡土气息的聚落文化。民居中蕴涵着人类生存所离不开的物质、精神、社会层面，是一个完整的体系，沈村民居每一层的结构和功能达到物尽其用。底层养牲畜，生活资料中的肉食品，生产资料中的耕牛、肥料都出自这里，可以视为农耕社会的物质基础。中间两层是人们生活和社交的场所，是人现实生活的需要，这里贮藏粮食、猪膘、香猪腿，打晒粮食，晾晒什物，充分利用了屋面的晒场，又有采光的有利条件。对于高寒山区土地不多，利用楼层晒粮，节约了土地。而且，中间层的露天居室，在冬天可得阳光取暖之利。中间层的经堂和顶层的敬神场所，是民居建筑的精神表现，神在人之上是再合适不过。
沈村所在的巴底乡，民众宗教信仰普遍，藏传佛教和民间更伯信仰并存，村民在家中有敬神的场所，如同汉民族家中有神龛一样，藏族家中有经堂，民居体现了现实生活与精神崇拜紧密相连。这里的民居向人们述说着一个系统，房屋的一二层是牲畜和粮食，这是物质基础。中间层主要是人生活和交往的场所，体现了人脱离不了自然，也脱离不了社会的需要。而上面的层级是供奉神的场所，是人的精神文化。由于距离沈村不远的邻村有黄教寺庙和苯波教寺庙，远近还有许多村民信奉的神山，对信仰不同教派的村民而言，家有经堂，村旁有寺庙，宗教信仰十分方便，宗教文化十分完备。在乡土社会中，它的民居功能是乡土文化的最好诠释，人们不能没有物质，也不能没有精神，当然更离不开社会，因此一个相对完整的农耕社区，当地人创造出了一套和谐、有序的生存方式，从沈村人的民居方能观察到村民处理自然与社会、人与神的关系。
综上所述，在沈村的田野调查中嘉绒藏族村落社会的宗教文化有一些基本特点：一是村落社会迄今尚存两种传统宗教，就宗教的社会功能而言，它们截然两分，明显不同。但是，两者并存，互不排斥，村民普遍认同，两种宗教的关系通过大小传统的理论能够得到解释。二是村落中的宗教和文化几乎混杂在一起，宗教有文化的功能，宗教又附着在文化的实体上。不论是物质还是精神文化的表现形式上都有宗教的色彩或痕迹，宗教文化几乎可以说是村民的一种生活方式或一种人生态度。藏传佛教主要通过寺庙、经堂、僧侣、仪式等有形的方式和宗教哲学、道德、文学、艺术、典籍等无形文化对村落社会人群产生作用，构成精神文化方面的影响。而“更伯”信仰则是通过更贴近村民日常生活的宗教仪式来满足他们的心理需要，使村民获得内心的宁静和解脱。客观地说，两种宗教经过长期积累，逐渐渗透和转化为村民的心理习俗和民族感情，成为村落社会维系的精神要素。由于宗教文化在藏区村落社会普遍存在，它有极强的生命力和影响力，当代社会理应发挥其积极效应为社会和谐服务。
注释：
①嘉绒（kru），藏语音译，“嘉”是“嘉尔莫”的简称，意指女神圣地，其地泛指丹巴县境内的嘉尔莫墨尔多神山及其周围地区；“绒”指山间河谷产粮区的意思。马长寿先生在其所著的《嘉绒民族社会史》一文中解释为近于汉族之溪谷区域。格勒先生在《古代藏族同化、融化西山诸羌与嘉绒藏族的形成》一文中认为嘉绒与汉人或汉地无涉。已故藏族学者白湾·华尔登在其所著《嘉绒藏族历史明镜》中认为“嘉绒”是“夏尔嘉莫察瓦绒”的简称，具体指东方墨尔多神山一带气候温暖的农区，自吐蕃以来这里就是整个藏区的主要产粮区之一。简言之，“嘉绒”为适宜于农耕的区域是比较一致的看法。
②沈村60户中有2户是20世纪中、下叶汉族男性上门入赘组成的家庭，两位汉族按习俗改用藏名，讲嘉绒藏话，认同当地藏族的生活习俗，已自然融入藏族村落社会，其后代归属藏族。村民中有少数家庭的子女因在外地读书，毕业后工作在外而与其他民族通婚组成家庭，但已不再回村长期居住，故不属农业人口。有一户是本村藏族女子在20世纪嫁给在丹巴县城工作的一位汉族，后随其丈夫回内地老家居住，但未迁出沈村的户口，丈夫去世后，每年选择两地分别居住一段时间。这些都证明了村民们的民族身份认同是自由的，通婚、迁移、居住也是自由的。
③1942年马长寿先生在丹巴调查后归纳“更伯”的功能是治病、安宅、利行、拒鬼、祝苗、祈寿。还说，所作法事浅显易懂，接近日常生活，盖喇嘛虽重要，尚不必日日请求之，而富有地方性之巫士，则为须臾不可离。见《马长寿民族学论集》马长寿著，周伟洲编，北京人民出版社，2003年，第328页。
④笔者与村民大各石当布访谈中，他举出自家的例子并表达了以上看法。
⑤实际上许多古老文明的民族都存在这种情况，例如汉族宗教文化中同样有佛教、道教等大传统，民间则有关帝崇拜、文庙、城隍庙祭祀等民俗宗教，后者更能透视现实和乡土色彩。
⑥在调查中经四川藏文学校老师曲尼多吉讲师、布洛副教授（仁波切）查看认定为苯教经书。
⑦1942年，马长寿教授在嘉绒藏区调查后，将安宅记录为地方苯教巫士的功能之一。见马长寿：《苯教源流》，原载《民族学研究集刊》第3期，1943年9月。笔者认为所谓巫士不属于苯教，苯教有固定的宗教场所即寺庙，有苯教教义、教规，供奉东巴喜饶为师祖。而“更伯”类于巫，没有专门供奉的神祇，活动于村落之间，无固定宗教场所，不脱离生产劳动，由男性继承，是生活在社会底层的民间宗教。
⑧2008年8月我们在沈村调查期间，有2户危房已经拆除，在原址上正在盖新居。
参考文献：
[1]马长寿.苯教源流[J].民族学研究集刊， 1943，（3）.
收稿日期：2014-11-30 责任编辑：许瑶丽
[关键词]嘉绒藏族；村落社会；宗教文化
中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391（2015）02-0034-06
作者简介：郎维伟，男，西南民族大学西南民族研究院教授、博士生导师，研究方向：民族理论；周勇军，男，讲师、西南民族大学博士生，研究方向：民族理论。四川 成都 610041
在中国西南横断山脉地区的大渡河上游流域，世居的藏族自称“kru”或“kra”，汉语译为“嘉绒”①。沈村则是嘉绒藏族分布区的一个村落，该村地处大渡河上游的小金河流域，属丹巴县巴底乡下辖的一个行政村，也是一个自然村，全村60户，273人，全部为藏族。②本文以沈村嘉绒藏族的宗教文化为调查对象，从微观的场景描述嘉绒藏族村落社会宗教文化的一般性状态，也许有助于理解藏族宗教文化的独特性和多元性特点，供读者参考。
一、沈村的两种宗教和村民的信仰情形
藏族创造了独特的高原文明，其中藏族的宗教文化具有代表性。以藏传佛教为核心的宗教文化，以及藏区的民间宗教文化共同构成藏族文化的组成部分，而且也是藏族的民族性特征。在沈村这样的嘉绒藏族分布区，藏传佛教文化既是其精神文化中最有代表性的内容，同时村落社会中还保存着一种称之为“更伯”的民间信仰，而且这种信仰在村民的生活中以更加民俗化的方式表现出来，具有普遍性特征。沈村人的宗教信仰完全是个人的自由，村民以自己的意愿举行各种带宗教色彩的民俗性活动，有些活动已经不限于单纯的宗教仪式，而是反映村民的心理需求和对传统道德伦理的一种文化认同。
据调查沈村的宗教信仰可分为两种：一种是藏传佛教俗称喇嘛教。沈村所在丹巴县有藏传佛教的格鲁、宁玛、苯波、萨迦四个教派，分别俗称黄教、红教、黑教、花教。但沈村所在巴底乡只有前三个教派，分属四个寺庙：
黄经寺，藏语称彭措岭寺，属格鲁派，距沈村2里地。相传建于公元586年，最初是苯波教寺庙，直到清朝乾隆41年（1776年）才改宗黄教，故名黄经寺。
黑经寺，藏语称雍忠达吉岭，属苯波教寺庙，距沈村约5里地。相传建于公元658年，清乾隆年间众多黑教寺庙改宗，因该寺僧众随巴底土司参加征讨大小金川有功，故得以保持原教派。寺内供奉东巴喜绕为主尊神像，民间认为东巴喜绕与佛教始祖释迦牟尼同时代，东巴喜绕生于西藏阿里今扎达县境，在黑教信徒心目中，被奉为苯波教祖师。虽然黑经寺内同样供奉释迦牟尼，但就其两尊塑像看，难分仲伯。而且，藏族民间仍有许多东巴喜绕的传说流传至今。
甲斯寺，又名扎西切龙寺，属宁玛派，始建于公元1840年。邛山寺，又名切龙寺，属苯波教，始建于1863年。沈村距两寺稍远。
另一种被沈村人称为“更伯”的宗教。在大渡河上游流域也有人称为“贡巴”，因方言不同而致称呼上的差别，其意为修行者。更伯作为民间宗教在大渡河流域地区十分盛行，其影响和作用丝毫不亚于藏传佛教。“更伯”无固定宗教场所，没有脱离生产，可婚娶，其宗教的仪轨和活动范围与民间更贴近，更具有通俗化和普遍性。但凡村民婚丧嫁娶，造屋动土，庆贺生日等都要请更伯念经卜卦。③过去每个稍大的寨子，都有一至二名更伯，民间认为更伯所作法事更具效力，所以迎请此辈禳灾作法更普遍，也有村民家中的禳凶驱邪活动同时请藏传佛教和“更伯”到场，这种现象两者之间不介意、不排斥，村民都虔诚接受。也有村民认为请喇嘛或“更伯”做法事，既不能牵涉为迷信问题，也不完全是宗教意义上的信仰问题，例如：村民建房或房屋落成是一个值得喜庆的日子，举办宗教仪式庆贺，表示祝福和吉祥，给村民带来的是喜庆的心理满足，何乐而不为。又例如：家中老人去世，请“更伯”超度，或者按期举行祭日法事，这样的民俗目的有二：一是寄托对祖先的哀思，传递出尽孝的伦理观；二是祝愿生者吉祥，表达出关照现实的价值观。在这种活动中还举办锅庄舞会，用民俗仪式把追思活动扩大到全村的父老乡亲，成为村民的一种精神文化，其实也实现了文化传承。④更伯的传承人都是男性，某个村寨没有更伯，则会到外村迎请。
在村民的心目中两种宗教都很重要，因此在法律对宗教信仰自由的原则下，地方政府对教宗管理一视同仁，沈村所在的丹巴县为保证宗教文化的传承，将寺庙、僧侣和“更伯”都纳入注册登记。丹巴县宗教设施和出家人情况见表1：
村民们一般在就近的寺庙拜佛和参加宗教节日活动，或就近请“更伯”或喇嘛念经禳解，这些都随主人的意愿，不受干涉。在信仰的人群中，我们从全村60户的问卷中可知，单纯就信仰的虔诚度看，村子里的中老年人比年轻人虔诚，女性成年人比男性成年人虔诚，中老年人和妇女保持比较有规律的按时念经朝佛转神山的习惯。其他家庭成员则随父母在藏历年、燃灯节等节日活动中参加寺庙的民俗性宗教仪式。
据村里老人回忆，在民主改革以前村子里出家为僧尼的人数比现在多，主要原因是家庭经济窘迫，选择出家为了生存；另一个原因是在“政教合一”的社会制度中，出家为僧可以获得较高的社会地位。如今经济状况好转，出家人数比过去减少了。但是，出家人口减少并不等于宗教信仰趋弱，实际上藏族村民宗教信仰的环境和设施大为改善，村民们经济条件和生活水平比过去明显提高后，家家建起了经堂，供奉品一应俱全，政府支持生产的民族用品中也包含一些宗教用品。据入户统计全村经堂内主要宗教用品，具体情况见表2：
宗教信仰是村民的个人行为，也是沈村藏族民众的精神文化。但是，宗教信仰作为意识形态，一方面总要以具体的物质形态来表现；另一方面还要有宗教信仰自由的法律环境。其实这两方面在当下的沈村都实现了，如今的村民不再为衣食温饱发愁，几乎所有的家庭都住着宽敞的传统民居，也几乎所有的民居中都设置有经堂这样的家庭宗教场所。从传统民居的布局和结构所显示的宗教文化氛围，从每个家庭都按照民族传统习俗所举办的各种法事上的消费，再到村民自愿朝佛、转经时的花费，这些无不依赖于相应的物质条件，无不显示出今天沈村人的经济承受力。过去的沈村人几乎都是土司属下的差巴（当差人），土地的所有权归土司，差巴领种份地，被束缚在土地上，人身依附于土司，不能自由迁徙，向土司承担无偿的“乌拉（劳役）”和粮赋，绝大多数的差巴还受高利贷盘剥，生活十分困苦。虽然他们普遍信仰宗教，但繁重的差役和生存的艰难，在相当大的程度上限制了信仰宗教的实现程度。新中国建立后，实行宗教信仰自由政策，但是一度受极“左”思想干扰，在实际生活中所谓信仰自由被更多的提倡为不信仰宗教的自由和无神论的宣传教育，这时在“一大二公”的计划经济体制下物质条件的匮乏同样也阻碍每个村民的宗教信仰自由。改革开放后，沈村的农民自由了，这个自由不仅体现在从事物质资料生产的劳动要素自由，还体现在精神生活的自由，后者就包括宗教信仰自由权利真正得到实现。与过去比沈村人有了可供自己支配的财富和时间去实现宗教信仰自由的权利。 二、大小传统理论解读沈村两种宗教的关系
村民对藏传佛教和“更伯”的认同实际上表达出两种宗教一样重要，而且他们形成了乡土社会一套完整的认知体系。两种宗教为何能够相互并存呢？我们可以通过人类学理论中的“大传统”和“小传统”这样一个分析工具来做出解释。
在这里需要稍加介绍，大小传统（Great and Little tradition）是美国芝加哥大学人类学家罗伯特·雷德菲尔德（Robert Redfield）在1956年发表的《乡民社会与文化》（Peasant Society and Culture）一书中首先提出，所谓大传统是一个社会里的上层所代表的文化，它是由学者、思想家和宗教家反思所培育和传播的精英文化；与之相对的小传统是一般社会大众，特别是乡民或俗民所代表的文化并在生活中自然传承。在所有较复杂的文明之中都存在这样两个层次且对应的两个文化传统，二者虽不同，却共同存在，相互影响，彼此互动。
把沈村藏族的藏传佛教与民间“更伯”信仰放在大小传统理论的分析框架中，正好可以说明两者的共存互动关系。藏传佛教是整个藏区传统社会的主体文化，是所谓的大传统，藏传佛教带给人们认知世界的观念，强调“大慈大悲”和因果论，慈悲之心的含意是一种“自他平等及互换”的思想，通俗地讲就是自己不想受一点点罪，又怎忍心让别人痛苦呢。因果论的通俗解释就是“善有善报、恶有恶报”，行善业能升入人道和天道，行恶业堕入地狱。所以佛经说“诸恶莫作、众善奉行”。藏传佛教的经典、教规、教义是十分完备的观念形态的东西，这种宗教的世界观在传播中对村民的人生观构成直接影响，可以说是传统社会在精神领域对个人行为做出的规范或准则。
而“更伯”信仰则是一种小传统，属于民间信仰或民俗性的宗教文化，在马长寿先生看来这种颇类于巫的宗教与村民的现实生活关系十分密切，这种宗教的功能：一是治病，人有病魇之送鬼谢土；二是安宅，新屋奠基及落成或旧屋遇灾，诵经；三是利行，为出行预祝之；四是拒鬼，寨外有鬼，禳拒之；五是祝苗，苗将生时，谢土；六是祈寿，人恐短命而死，则念长命经。显然，“更伯”信仰无不与生活相关，这是村民世俗生活中所蕴涵的“今世观”（thisworldiness），是底层文化中积极的、实用主义的根源，他和大传统一样重要。⑤大小传统正好是互补的关系，藏传佛教重来世轻现实，“更伯”信仰重现实无来世之说。故前人记载说：“更伯”生于土，故以土著之山神为神，此在藏传佛教经典中绝无此说。更伯所行之事，多浅显易懂，接近人类之日常生活，与佛教天堂地狱，玄遐轮回之说，又有不同。[1]在村民的心目中，喇嘛虽重要，尚不必日日请求，显然藏传佛教不完全是俗民的文化；富有地方特点的“更伯”文化，则为须臾不可离，显然它是民间自然传承的“草根”文化。藏传佛教之所以能扎根于不同藏区，就在于它能够包容像“更伯”这样的“小传统”，而且也能以民俗性的宗教活动进入到村民社会生活的一些层面，应该说这是与“更伯”文化的互动互补。而“更伯”这样的“小传统”，尽管它在村民中完全扮演了须臾不可离的角色，但是它也会借用“大传统”的某些形式来扩大自己的影响力。例如：我们调查所见“更伯”做法事时，也使用经书，为藏文书写，但属苯波教经文。⑥用大小传统的理论来理解沈村人信仰的藏传佛教和“更伯”信仰，也就不会产生宗教相互排斥的疑问。不论大小传统都代表了沈村藏族的宗教文化，两种宗教同时存在于整个嘉绒藏区，构成了村民认同的民族特征。
三、沈村宗教在民居和聚落中的表现
沈村所在的大渡河上游流域的广大地区，保留了古老的石砌建筑技术，形成独特的建筑民居和聚落文化。沈村坐落在金川河一级台地上，千百年来的垦殖，整理出台地上平整的耕地，民居均不占用这些宝贵的耕地，而是选择沿平缓的山脊建造，站在村子最高处的民居碉房平台上，由上往下看，房屋之间错落有序、鳞次栉比，村子背山面河，村庄两侧和下方则是村民们耕种的土地。当地每年的冬春之交为建房季节，建房的第一件事是请民间的“更伯”通过诵经卜卦，观察风水，并向主人明确建房的位置和开工日期。据村民讲先要请“更伯”测算何年何季节可以动土，测定后主人笃信不疑，按更伯所言开工。不论奠基，还是落成必请“更伯”，旧屋有灾，也请“更伯”诵经，民间的“安宅”仪式至今未变。⑦作为传统农耕社会，造屋是每个家庭很大的生活支出，也是最大的财富积累，因此通过一种地方性宗教仪式来表达其慎重，成为所有村民认同的仪式文化。民间的这种仪式与工业社会开建一项工程时举行奠基典礼如出一辙。不论沈村社会的安宅仪式是否属于这种文化的渊源，但他一定属于一种原文化的民间表达。
当地房屋的坐向一般面向西南，从底层向上，逐层错层式增高，最高一层背向大山，而且这些山都赋予了人文宗教的内容，都是有名有姓的神山。选择这样的坐向与宗教文化有关，也与自然环境相关，藏区海拔高，温差大，阳光充足，因此面向东南方，能够得到阳光的普照，加之面向东南的房屋布局多是晒台和窗户较多的走廊，房屋的二层以上一般都能沐浴在充足的阳光之下，对存放、翻晒粮食十分方便，对室内外的卫生环境也很有利。
沈村的建筑是石木结构，用天然的石片砌墙，石片虽不规则，但村民凭实践经验，内外砌筑，内直外收分，整个外墙坚固整齐，如壁峭然，实属不易。民居主体部分形如碉，房顶收小后建成小碉的形状，整个村寨都是这种碉形的屋顶，站在房顶观看就如碉群再现，所以人们将这些建筑称为碉房民居是有道理的。传统民居的建造由主人与工匠商议，没有图纸，只有“腹稿”。具体施工时的取材、操作、计算等均有习惯的度量标准和日积月累的传统建筑经验。每个工匠的技术是跟师傅耳濡目染、亲手实践逐渐习得的，通过一代代传承，对建筑的面积、层高、地基深浅、划线、挖槽、砌墙、立柱等设计和施工都形成了比较完善的传统技艺。
我们走访了沈村全部60户人家，几乎所有的传统建筑都是四层，建筑面积在200平方米左右。底层是圈养牲畜和堆放柴草的地方，当地人称“槽皋”，有的房屋要通过二层的梯子才能下到底层。牲畜圈养在底层既安全，又得肥料之利，这是山区农耕社会的合适选择。底层高2.5至2.8米左右，用片石砌墙，粗大的原木盖顶，墙体留有气孔，只有一门进出。整个房屋的墙体自重和承重很大，所以底层墙基很厚，基墙一体，逐层收分，下部收分多于上部，起到降低重心的效果。看上去房屋非常牢固，大渡河上游的嘉绒藏区多地震，这种稳定的墙体有一定的抗震作用，迄今尚存的石碉官寨和老房子都经历过大小地震的考验。2008年的5·12汶川特大地震，震中距此约200余公里，沈村绝大多数房屋再次经受了考验，有3户民居受地震波及成了危房。⑧ 第二层是锅庄，主要有火塘，日常的饮食、会客、议事和锅庄舞活动都在这里。锅庄蕴含着藏民族的许多文化习俗。它是用石料做成的三个桩脚，四周用石块围成火塘，正对进门方向的锅庄脚是主人家中男性长辈坐的地方，他的右边按辈份依次坐女性，左边依次坐男性，与长辈相对的一方是晚辈坐的地方。过去都在锅庄烧柴火取暖。如今有的人家代之以电炉取暖，还有的人家用一张很大的藏桌盖在锅庄上，全家围坐喝茶、吃饭时使用。第二层还有厨房和贮藏室，后者有窗户，通风条件好，室内凉爽干燥，便于保存食物。二层的楼梯通向三层。
第三层主要是主人的卧室、藏式客厅、经堂、贮藏室、晒坝、厕所，称“什葆”。如今随着生活条件的改善，许多人家来了贵客或客人较多，一般都改在三层的藏式客厅接待，那里宽敞明亮，中间有一排藏式茶几，两边是铺有卡垫的坐位，显得大方整洁。卧室和经堂设在第三层，对家庭成员而言起居和敬神都很方便。晒坝的一部分在屋檐下，大部分在室外，是一个理想的活动场所。第三层挑出的面积使其大于各层，并增加了走廊、厕所、晾架等设施。经堂设在藏式客厅的侧端，是整幢建筑中与宗教活动最直接的场所，一般未经主人许可客人不宜进入经堂。
第四层称“卡扎耳”，是带屋檐的半敞式房间和晒台组成，主要功能是翻晒和暂时存放粮食的地方。在第四层的上面是屋顶，用粘土夯成的屋面，四周砌出高尺许的矮墙，四个墙头又高出两尺左右，村民称“卡耳子”，在卡耳子的上端固定大小不等的天然白色石头，象征白石崇拜，有的人家在墙头竖起经幡。屋顶矮墙背靠神山的方向砌有“苯科”，即烧烟敬神的炉灶。每天早上起来，在山村的上空能看到青烟缭绕的景象，这就是村民在自家屋顶的苯科中燃烧柏树枝叶，烟雾升空，以示对神的敬奉。
整幢房屋向内的窗户比外墙的窗户大，窗户格调均为藏式，讲究的人家在房屋的门窗、外装木板墙、梁柱上彩绘花、草、云饰、平面曼荼罗、吉祥结等带有藏族文化的图案，鲜艳夺目。房屋围成一个院落，院门的横梁突出部分雕刻有一种似龙非龙的动物头型，嘉绒话称“曲伸”，有门神的意义。
沈村人的民居给人一种高大、壮观、坚固、宽敞、明亮的直观感觉。村落民居构成一套充满乡土气息的聚落文化。民居中蕴涵着人类生存所离不开的物质、精神、社会层面，是一个完整的体系，沈村民居每一层的结构和功能达到物尽其用。底层养牲畜，生活资料中的肉食品，生产资料中的耕牛、肥料都出自这里，可以视为农耕社会的物质基础。中间两层是人们生活和社交的场所，是人现实生活的需要，这里贮藏粮食、猪膘、香猪腿，打晒粮食，晾晒什物，充分利用了屋面的晒场，又有采光的有利条件。对于高寒山区土地不多，利用楼层晒粮，节约了土地。而且，中间层的露天居室，在冬天可得阳光取暖之利。中间层的经堂和顶层的敬神场所，是民居建筑的精神表现，神在人之上是再合适不过。
沈村所在的巴底乡，民众宗教信仰普遍，藏传佛教和民间更伯信仰并存，村民在家中有敬神的场所，如同汉民族家中有神龛一样，藏族家中有经堂，民居体现了现实生活与精神崇拜紧密相连。这里的民居向人们述说着一个系统，房屋的一二层是牲畜和粮食，这是物质基础。中间层主要是人生活和交往的场所，体现了人脱离不了自然，也脱离不了社会的需要。而上面的层级是供奉神的场所，是人的精神文化。由于距离沈村不远的邻村有黄教寺庙和苯波教寺庙，远近还有许多村民信奉的神山，对信仰不同教派的村民而言，家有经堂，村旁有寺庙，宗教信仰十分方便，宗教文化十分完备。在乡土社会中，它的民居功能是乡土文化的最好诠释，人们不能没有物质，也不能没有精神，当然更离不开社会，因此一个相对完整的农耕社区，当地人创造出了一套和谐、有序的生存方式，从沈村人的民居方能观察到村民处理自然与社会、人与神的关系。
综上所述，在沈村的田野调查中嘉绒藏族村落社会的宗教文化有一些基本特点：一是村落社会迄今尚存两种传统宗教，就宗教的社会功能而言，它们截然两分，明显不同。但是，两者并存，互不排斥，村民普遍认同，两种宗教的关系通过大小传统的理论能够得到解释。二是村落中的宗教和文化几乎混杂在一起，宗教有文化的功能，宗教又附着在文化的实体上。不论是物质还是精神文化的表现形式上都有宗教的色彩或痕迹，宗教文化几乎可以说是村民的一种生活方式或一种人生态度。藏传佛教主要通过寺庙、经堂、僧侣、仪式等有形的方式和宗教哲学、道德、文学、艺术、典籍等无形文化对村落社会人群产生作用，构成精神文化方面的影响。而“更伯”信仰则是通过更贴近村民日常生活的宗教仪式来满足他们的心理需要，使村民获得内心的宁静和解脱。客观地说，两种宗教经过长期积累，逐渐渗透和转化为村民的心理习俗和民族感情，成为村落社会维系的精神要素。由于宗教文化在藏区村落社会普遍存在，它有极强的生命力和影响力，当代社会理应发挥其积极效应为社会和谐服务。
注释：
①嘉绒（kru），藏语音译，“嘉”是“嘉尔莫”的简称，意指女神圣地，其地泛指丹巴县境内的嘉尔莫墨尔多神山及其周围地区；“绒”指山间河谷产粮区的意思。马长寿先生在其所著的《嘉绒民族社会史》一文中解释为近于汉族之溪谷区域。格勒先生在《古代藏族同化、融化西山诸羌与嘉绒藏族的形成》一文中认为嘉绒与汉人或汉地无涉。已故藏族学者白湾·华尔登在其所著《嘉绒藏族历史明镜》中认为“嘉绒”是“夏尔嘉莫察瓦绒”的简称，具体指东方墨尔多神山一带气候温暖的农区，自吐蕃以来这里就是整个藏区的主要产粮区之一。简言之，“嘉绒”为适宜于农耕的区域是比较一致的看法。
②沈村60户中有2户是20世纪中、下叶汉族男性上门入赘组成的家庭，两位汉族按习俗改用藏名，讲嘉绒藏话，认同当地藏族的生活习俗，已自然融入藏族村落社会，其后代归属藏族。村民中有少数家庭的子女因在外地读书，毕业后工作在外而与其他民族通婚组成家庭，但已不再回村长期居住，故不属农业人口。有一户是本村藏族女子在20世纪嫁给在丹巴县城工作的一位汉族，后随其丈夫回内地老家居住，但未迁出沈村的户口，丈夫去世后，每年选择两地分别居住一段时间。这些都证明了村民们的民族身份认同是自由的，通婚、迁移、居住也是自由的。
③1942年马长寿先生在丹巴调查后归纳“更伯”的功能是治病、安宅、利行、拒鬼、祝苗、祈寿。还说，所作法事浅显易懂，接近日常生活，盖喇嘛虽重要，尚不必日日请求之，而富有地方性之巫士，则为须臾不可离。见《马长寿民族学论集》马长寿著，周伟洲编，北京人民出版社，2003年，第328页。
④笔者与村民大各石当布访谈中，他举出自家的例子并表达了以上看法。
⑤实际上许多古老文明的民族都存在这种情况，例如汉族宗教文化中同样有佛教、道教等大传统，民间则有关帝崇拜、文庙、城隍庙祭祀等民俗宗教，后者更能透视现实和乡土色彩。
⑥在调查中经四川藏文学校老师曲尼多吉讲师、布洛副教授（仁波切）查看认定为苯教经书。
⑦1942年，马长寿教授在嘉绒藏区调查后，将安宅记录为地方苯教巫士的功能之一。见马长寿：《苯教源流》，原载《民族学研究集刊》第3期，1943年9月。笔者认为所谓巫士不属于苯教，苯教有固定的宗教场所即寺庙，有苯教教义、教规，供奉东巴喜饶为师祖。而“更伯”类于巫，没有专门供奉的神祇，活动于村落之间，无固定宗教场所，不脱离生产劳动，由男性继承，是生活在社会底层的民间宗教。
⑧2008年8月我们在沈村调查期间，有2户危房已经拆除，在原址上正在盖新居。
参考文献：
[1]马长寿.苯教源流[J].民族学研究集刊， 1943，（3）.
收稿日期：2014-11-30 责任编辑：许瑶丽