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由班固编纂的《白虎通》一书，共44篇，包括爵、号、谥、五祀、社稷、礼乐、封公侯、京师、五行、三军、诛罚、谏诤、乡射、致仕、辟雍、灾变、耕桑、封禅、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龟、圣人、八风、商贾、瑞贽、三正、三教、三纲六纪、情性、寿命、宗族、姓名、天地、日月、四时、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨等专题，分别陈述了儒家关于社会秩序、政治运行、人伦规范、社会生活等方面的观点。很明显，这是一部帝国时代的国家治理读本，而不是学术考究著作。在近人中，刘师培首先指出这一点，他认为，《白虎通义》不同于《白虎奏议》。“《白虎通义》以礼名为纲，不以经义为区。此则《通义》异于《奏议》者也。”撇开版本考证来看，该书的卷篇布局按照“礼名”展开而不是按照“经义”展开，正好反映出它的性质，当今有学者干脆就把这部书看作“帝国礼典”。可以说，它的编辑，就是为管理国家服务的。
《白虎通》的管理思想，可以概括为以下方面：
第一，关于社会等级秩序的规范和定位。这一方面被广泛引用的，就是“三纲六纪”，所谓三纲，即君臣、父子、夫妇三种对称关系；所谓六纪，即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友六种对称关系。纲是网索的总揽，纪是辅助性的细一些的绳子。《说文》曰：“纲，维紘绳也，从系冈声。”“纪，丝别也，从系己声。”《白虎通》道：“何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”可见，三纲就是最重要的社会关系定位，六纪是仅次于三纲的社会关系定位。三纲的具体内容是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，三对关系的尊卑地位是固定并且绝对的。六纪比三纲次一等，遵循一定的伦理准则，“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”按照《三纲六纪》的解释，师长关系类比于君臣关系，源于“成己”；诸父兄弟关系类比于父子关系，源于“有亲恩连”；诸舅朋友关系类比于夫妻关系，源于“皆有同志为己助”。社会治理中坚持三纲六纪的原则，就能如撒网一般“有纪纲而万目张也”。
近代以来对封建礼教的批判，导致普通大众对三纲六纪多持否定态度。人们只看到其中的等级僵化，而看不到其中蕴含的责任定位。《三纲六纪》的本意，是要给人群关系确定恰如其分的位置；而每种角色的位置，是由其社会责任和功能决定的。所以，纲纪不仅意味着秩序，还意味着职责。以君臣关系而论，君要做到“下之所归心”，臣要做到“属志自坚固”；以父子关系而论，父要“以法度教子”，承担培养责任，子要“孳孳无已也”，尽到传代义务；以夫妻关系而论，夫要对妻子“以道扶接”，妇要对丈夫“以礼屈服”。所以，三纲六纪不仅仅是等级规范，更重要的是责任规范，而且等级的区分以责任的履行为前提。按照儒家的教义，等级的差别，正是由身份和责任决定的。可以说，《白虎通》表达的社会等级定位，实质上是古代条件下对社会角色的认知。并把这种认知实施于管理活动，属于中国古代的管理角色理论。如果把以三纲六纪为代表的角色体系，同今天西方管理学中明茨伯格提出的十大管理角色进行内在逻辑比较，有可能会对中国传统形成更深刻的认知。
为了表现出社会等级的天然合理性，《白虎通》以天人感应、伦理诠释来说明纲常蕴含的道理。在孔子那里，已经有了社会角色定位的经验陈述，即“君君臣臣父父子子”。然而，孔子不言天道，不说怪力乱神。从战国到秦汉，阴阳五行、神秘主义都在“究天人之际”的旗帜下渗透进儒学。到了《白虎通》，干脆就把三纲同天、地、人相配。君臣法天，取象日月屈伸；父子法地，取象五行相生；夫妇法人，取象阴阳和合。再进一步，就走向神道设教。通过与阴阳五行、天地自然的匹配，《白虎通》界定了不同行为规范的基本准则，用以维护社会秩序。例如，朋友之道就要从属于父子之道。父兄在世，就不能对朋友以死相许，也不能对朋友有通财之谊。因为孝敬父兄之义，大于朋友相交之义。如此种种，《白虎通》为社会勾勒出一幅秩序井然、各安其位的画卷。
第二，关于君臣关系的规范和定位。在帝制时代，君主是政治体系的核心，尽管三纲已经定位了君臣关系，但那只是粗线条的基本原则，对于君臣关系的具体内容，《白虎通》在不同篇章中有大量具体规定。概括起来，主要集中在君主与臣下之间的“命令—服从”关系和平行“义和”关系两个方面。
皇帝具有尘世之中至高无上的地位。从名号看，皇帝被称为天子，是要表明“王者父天母地，为天之子也”（《白虎通·爵》）；“以天下之大，四海之内，所共尊者，一人耳”（《白虎通·号》）。所以，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。海内之众，尽得而使之”（《白虎通·封公侯》）。皇帝处于命令一切、指挥一切的地位。“受命之君天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服”（《白虎通·瑞贽》）。
但是，君主的这种权威是有条件的，帝王要以自己的品德与天命相配。在《爵》和《号》两篇中，天子被说成是一种爵位，尽管是一种很特殊、独一无二的爵位，但只要是爵位，就同其他爵位具有共性。只不过其他爵位是天子授予的，而天子的爵位是上天授予的。所以，在逻辑上，臣下对皇帝的服从，与皇帝对上天的服从是同构的。“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”（《白虎通·号》）称天子是为了表明上承天意，以爵事天；称帝王是为了表明至尊地位，号令天下。君主只有表现出卓越的品德，接受天命的约束，才能配得上天子称号。天命并不是简单的神学概念，而是古代条件下的政治符号，是统治正当性和合法性的象征。所以，君主受命于天，需要以封禅、改朔、祭天等仪式表现其正当性和合法性。封禅泰山是向上天报告易姓改制后天下太平；改正朔是表明受命有据，制度有所更化；祭天是按照事父方式事天，表达不敢亵渎怠慢的诚意。君主不能欺天，上天也会对君主予以告诫或激励。灾异就是上天对君主的谴责，符瑞则是上天对君主的表彰。“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”（《白虎通·灾变》）“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”（《白虎通·封禅》）君主的过失影响到哪里，哪里就会随之出现灾异，如水旱风霜、日食地震等等；君主的品德显露到哪里，哪里就会随之出现符瑞，如甘露嘉禾、凤凰麒麟、景云醴泉等等。 为了防范君主失误，《白虎通》根据国家运行的经验，设计了一套体制上的谏诤保障规范，令臣下尽忠纳诚，规劝君主。“天子置左辅、右弼、前疑、后承，以顺。左辅主修政，刺不法。右弼主纠，糺周言失倾。前疑主糺度定德经。后承主匡正常，考变失。四弼兴道，率主行仁。”（《白虎通·谏诤》）这一套谏诤设置及其相关理论，对古代国家机构及其运行影响极大，后来各朝越来越完备的言谏封驳制度，就是在此基础上发展起来的。
值得注意的是，《白虎通》对君臣之间的各种仪式都赋予了道德约束和规范行为的意义。就拿分封来说，所用的玉器为“五瑞”，分别为珪、璧、琮、璜、璋，各有意蕴，“五玉者各何施？盖以为璜以征召，璧以聘问，璋以发兵，珪以质信，琮以起土功之事也。”玉器的不同形状和质地，蕴含有天地阴阳刚柔各种性质，所以有不同用途。君臣相见，臣下要有贽。这种贽传递的是臣下对君主的服从信息和表达臣下的应有品质。“臣见君有贽何？贽者，质也，质己之诚，致己之悃愊也。”公侯以玉为贽，“取其燥不轻，湿不重”；卿以羔为贽，“取其群而不党”；大夫以雁为贽，“取其飞成行，止成列”；士以雉为贽，“取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜”（《白虎通·瑞贽》）。不同的贽，实际上要表达出不同人员的品行规范。
君臣之间以贽结成相互关系，除了礼仪文化的含义外，还有一个十分重要的作用。通观《白虎通》，始终君父并称，处处以父子关系比照君臣关系，但是，这里面存在一个问题，父子关系具有血亲纽带，而君臣关系没有这一纽带。父子关系是天生的，君臣关系是人为的。所以，以父子比照君臣，必须使君臣之间具备与血缘关系类似的东西才能成立。这种东西，在《白虎通》中被确定为贽。“子见父无贽何？至亲也。见无时，故无贽。臣之事君，以义合也。得亲供养，故质己之诚，副己之意，故有贽也。”（同上）这句话特别重要，它点出了君臣关系与父子关系的不同，即“臣之事君，以义和也”。父子关系是双方无可选择的，而君臣关系是双方可自主选择的。在委质关系中，一方面臣下要向君主表达奉献之意，另一方面君主要向臣下给予相应的回报，所以，这种关系虽然不是契约关系，却孕育出后来士大夫的自主性。以汉代的征召辟除为例，君长发出征召令或者辟除状，所征召或者辟除的对象可以拒绝，尤其是东汉，多次不应召、不就职的事例比比皆是，朝野视其为清高，并无后来的惩罚制裁举措。按照《白虎通》的规范，君臣见面，必须执瑁执珪，实际上就是双方合意的仪式；臣下进贽和君主赐俸，是双方“义和”的表达。如果追根溯源，西周的爵封制度以血缘和亲缘关系为基础，而到了汉代的爵封制度，则是把本来没有父子关系的君臣变成准父子关系。
君臣义和，对于界定二者的行为规范极为重要。父子之间，义不可绝（当然，革命时期的“断绝父子关系”例外），而君臣之间，义绝则可一拍两散。所以，只有以分封、辟除等方式建立了义和关系，臣下才对君主具有不可推卸的责任和义务。如果没有这种义和，就不能建立君臣关系。由和而离，双方义务自然解除。所谓“三谏不从则去”，就是完全符合道义的行为。这种义和关系后来的演变，同“义”的内涵变化有关。《白虎通》表述的“义和”，值得从管理思想和组织原理角度深入探究。
第三，关于官民关系的规范和定位。儒家思想一直保持着重民传统，在野的孟子曾把这种思想用“民贵君轻”的论断推到顶点。在儒学走到朝堂的背景下，君主与民众的关系不可能达到孟子的高度，必须在君主的至上权威与民众的国之根本之间找到恰当的位置。对此，《白虎通》是用牧养关系来加以界定的。它认为，上顺天意必须下应民心，封建诸侯，建立官僚体系，是为了牧养百姓。“王者立三公、九卿、二十七大夫，足以教道照幽隐，必复封诸侯何？重民之至也。善恶比而易知，故择贤而封之，以著其德，极其才。上以尊天子，备蕃辅，下以子养百姓，施行其道。开贤者之路，谦不自专，故列土封贤，因而象之，象贤重民也。”“王者即位，先封贤者，忧民之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也。”（《白虎通·封公侯》）但是，这种重民并非民贵君轻，而是民卑官尊，官卑君贵，以君与臣、官与民形成递降社会序列。所以，民众不再有反抗独夫民贼的权利，而君主必须有爱民重民的举措，诸侯官吏上应天子之令，下济民众之需，形成一个牧养民众的等级序列。
为了防止这个系列的中间层级错位或者偏离行动方向，君主有责任考察臣下，校正偏失，由此形成君主承接天意，天意兆示民心，民众服从官府，官府听命君主的闭环系统。例如，所谓巡狩，就是定期对这个体系的核对调整。“王者所以巡狩者何？巡者，循也。狩者，牧也。为天下循行守牧民也。道德太平，恐远近不同化，幽隐不得所者，故必亲自行之，谨敬重民之至也。考礼义，正法度，同律历，叶时月，皆为民也。”（《白虎通·巡狩》）所谓考课黜陟，就是以牧民的绩效调整官吏队伍。“诸侯所以考黜何？王者所以勉贤抑恶，重民之至也。”（《白虎通·考黜》）传统的九锡（赐给诸侯车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、鈇钺、弓矢、秬鬯九种象征物），也被赋予新的含义。“皆随其德，可行而次。能安民者赐车马，能富民者赐衣服，能和民者赐乐则，民众多者赐朱户，能进善者赐纳陛，能退恶者赐虎贲，能诛有罪者赐鈇钺，能征不义者赐弓矢，孝道备者赐秬鬯。”（《白虎通·考黜》）三年一考绩，赏有功，黜不肖。各项治理措施，无不同这种重民思想有关。如《贡士》所设计的诸侯向朝廷三年一贡的安排，“诸侯三年一贡士者，治道三年有成也。诸侯所以贡士于天子者，进贤劝善者也。天子聘求之者，贵义也。治国之道，本在得贤；得贤则治，失贤则乱。”天子直接征召聘任的安排，“有贡者复有聘者何？以为诸侯贡士，庸才者贡其身，盛德者贡其名。及其幽隐，诸侯所遗失，天子之所昭，故聘之也。”尤其是亲耕仪式的设计，作为皇帝重民重本的示范动作，在后代一直延续下来，其象征意义不亚于今天的国家领导人在植树节进行栽树活动。这些制度安排，无一不同调整和改善官民关系有关。当然，这些制度还要同强化君主权威、宣示统治正当性结合起来。 值得注意的是，《白虎通》关于官民关系的安排，其隐含的支撑点是国家与社会的关系。这一关系在中国历史上具有特殊性，当中国古代进入帝制时段后，国家与社会的关系就走上了与欧洲不一样的道路。中国不存在国家与社会的两分，而是把国家与社会糅合为一体。这种国家与社会的互相兼容源于三代形成的部族国家。然而，当部族国家演变为帝国之后，国家与社会的关系如何处理考验着统治者。秦始皇试图以强悍的国家彻底替代社会，而二世而亡的教训打断了这种努力，且其失败教训时刻在警示着汉人。所幸儒家思想为汉代调整国家与社会的关系提供了学理资源。儒家特别重视孝道，并把基于血缘亲情的孝道作为整合社会的价值准则。孔子认为孝是德性的基础，说：“孝，德之始也。”（《大戴礼记·卫将军文子》），孔门弟子有子则把孝悌与治乱在逻辑上联系起来，称：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）到了孟子，干脆主张以孝治天下。“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）社会关系中的孝悌，完全可以推广到治理天下之中。“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）然而，孝道与治道毕竟有所区别，在孔孟那里，虽然可以忠孝并提，但孝更为根本也更为重要。有人问孔子为何不从政？孔子引《尚书》答曰：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）所以，在孔孟那里，如果忠孝发生了冲突，孝具有优先性。用国家与社会的关系来说，即社会比国家更重要。即便是尧舜那样的圣人，当从政与孝道冲突时，会毫不犹豫地放弃从政。到了帝国时代，这种孝道优先的准则显然不再适用，于是，《白虎通》以五行生克原理为据，调整了忠孝关系。西汉董仲舒以阴阳五行学说解释忠孝，称：“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。”（《春秋繁露·五行对》）到了《白虎通》则明确规定“不以父命废王命”其依据就是“金不畏土而畏火”。至此，儒家的孝道完成了由社会准则向国家准则的转变，血缘伦理变成国家掌握的社会规范。然而，忠孝之间的同构关系，又使得《白虎通》不能用忠君否定孝道，所以国家法律也要为亲亲相隐乃至血亲复仇留下一定余地。如果说，孔孟时期的儒家，以孝悌强调社会是国家的本原，而到《白虎通》，则以忠君强调国家高于社会。
《白虎通》的管理思想，其逻辑基础是自然神学。例如，《五行》以长篇大论运用阴阳五行和四时月令学说，以其生克运转变化确认人世间的行为准则。具体而言，父死子继相当于“木终火王”；兄终弟及相当于“夏之承春”；君主年幼而大臣摄政，相当于“土用事于季孟之间”；臣法君，相当于“金正木”；子谏父，相当于“火揉直木”；臣谏君不从则去，相当于“水润下而达于上”；亲属进谏则不能去，相当于“水木枝叶不相离”；父为子隐，相当于“木之藏火”；子为父隐，相当于“水之逃金”；甚至连人们在情感上远儿子而近孙子，也相当于“木远火近土”。如此种种，现实中的行为规则，都要在自然天道中得到证明。这些内容，多来自纬书。现代学者论及《白虎通》的思想，多数偏重于对其神学的批判。侯外庐就认为，《白虎通》的内容90%出于谶纬，其性质是庸俗经学和神学的混杂物（见《中国思想通史》第二卷）。这种批判，似乎有所偏颇。汉代政学合流把儒家学说神学化，在某种意义上，是把先秦儒学形成的各种价值观念，通过神道设教方式使其权威化。如果说，司马迁的《史记》是以经验归纳方式“究天人之际”，那么，班固的《白虎通》则是以天道演绎方式“究天人之际”。前者形成中国的史官文化，后者形成中国的信仰文化。
《白虎通》的自然神学，表现在以自然天道为根基，建立具有教化意义和秩序框架的伦理天道（例如给日月五行赋予道德性质），再把伦理天道上升到具有意志力和威慑力的神灵天道。以五行学说为例，《白虎通》把自然意义上的五行、同伦理意义上的五常（仁义礼智信）、以纬书神化的五经完整地对接起来，构成了一个整体，天道、人道、神道合一，作为帝国的治理指南。
《白虎通》的管理思想，可以概括为以下方面：
第一，关于社会等级秩序的规范和定位。这一方面被广泛引用的，就是“三纲六纪”，所谓三纲，即君臣、父子、夫妇三种对称关系；所谓六纪，即诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友六种对称关系。纲是网索的总揽，纪是辅助性的细一些的绳子。《说文》曰：“纲，维紘绳也，从系冈声。”“纪，丝别也，从系己声。”《白虎通》道：“何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪，所以张理上下，整齐人道也。”可见，三纲就是最重要的社会关系定位，六纪是仅次于三纲的社会关系定位。三纲的具体内容是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，三对关系的尊卑地位是固定并且绝对的。六纪比三纲次一等，遵循一定的伦理准则，“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”按照《三纲六纪》的解释，师长关系类比于君臣关系，源于“成己”；诸父兄弟关系类比于父子关系，源于“有亲恩连”；诸舅朋友关系类比于夫妻关系，源于“皆有同志为己助”。社会治理中坚持三纲六纪的原则，就能如撒网一般“有纪纲而万目张也”。
近代以来对封建礼教的批判，导致普通大众对三纲六纪多持否定态度。人们只看到其中的等级僵化，而看不到其中蕴含的责任定位。《三纲六纪》的本意，是要给人群关系确定恰如其分的位置；而每种角色的位置，是由其社会责任和功能决定的。所以，纲纪不仅意味着秩序，还意味着职责。以君臣关系而论，君要做到“下之所归心”，臣要做到“属志自坚固”；以父子关系而论，父要“以法度教子”，承担培养责任，子要“孳孳无已也”，尽到传代义务；以夫妻关系而论，夫要对妻子“以道扶接”，妇要对丈夫“以礼屈服”。所以，三纲六纪不仅仅是等级规范，更重要的是责任规范，而且等级的区分以责任的履行为前提。按照儒家的教义，等级的差别，正是由身份和责任决定的。可以说，《白虎通》表达的社会等级定位，实质上是古代条件下对社会角色的认知。并把这种认知实施于管理活动，属于中国古代的管理角色理论。如果把以三纲六纪为代表的角色体系，同今天西方管理学中明茨伯格提出的十大管理角色进行内在逻辑比较，有可能会对中国传统形成更深刻的认知。
为了表现出社会等级的天然合理性，《白虎通》以天人感应、伦理诠释来说明纲常蕴含的道理。在孔子那里，已经有了社会角色定位的经验陈述，即“君君臣臣父父子子”。然而，孔子不言天道，不说怪力乱神。从战国到秦汉，阴阳五行、神秘主义都在“究天人之际”的旗帜下渗透进儒学。到了《白虎通》，干脆就把三纲同天、地、人相配。君臣法天，取象日月屈伸；父子法地，取象五行相生；夫妇法人，取象阴阳和合。再进一步，就走向神道设教。通过与阴阳五行、天地自然的匹配，《白虎通》界定了不同行为规范的基本准则，用以维护社会秩序。例如，朋友之道就要从属于父子之道。父兄在世，就不能对朋友以死相许，也不能对朋友有通财之谊。因为孝敬父兄之义，大于朋友相交之义。如此种种，《白虎通》为社会勾勒出一幅秩序井然、各安其位的画卷。
第二，关于君臣关系的规范和定位。在帝制时代，君主是政治体系的核心，尽管三纲已经定位了君臣关系，但那只是粗线条的基本原则，对于君臣关系的具体内容，《白虎通》在不同篇章中有大量具体规定。概括起来，主要集中在君主与臣下之间的“命令—服从”关系和平行“义和”关系两个方面。
皇帝具有尘世之中至高无上的地位。从名号看，皇帝被称为天子，是要表明“王者父天母地，为天之子也”（《白虎通·爵》）；“以天下之大，四海之内，所共尊者，一人耳”（《白虎通·号》）。所以，“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。海内之众，尽得而使之”（《白虎通·封公侯》）。皇帝处于命令一切、指挥一切的地位。“受命之君天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服”（《白虎通·瑞贽》）。
但是，君主的这种权威是有条件的，帝王要以自己的品德与天命相配。在《爵》和《号》两篇中，天子被说成是一种爵位，尽管是一种很特殊、独一无二的爵位，但只要是爵位，就同其他爵位具有共性。只不过其他爵位是天子授予的，而天子的爵位是上天授予的。所以，在逻辑上，臣下对皇帝的服从，与皇帝对上天的服从是同构的。“帝王者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。”（《白虎通·号》）称天子是为了表明上承天意，以爵事天；称帝王是为了表明至尊地位，号令天下。君主只有表现出卓越的品德，接受天命的约束，才能配得上天子称号。天命并不是简单的神学概念，而是古代条件下的政治符号，是统治正当性和合法性的象征。所以，君主受命于天，需要以封禅、改朔、祭天等仪式表现其正当性和合法性。封禅泰山是向上天报告易姓改制后天下太平；改正朔是表明受命有据，制度有所更化；祭天是按照事父方式事天，表达不敢亵渎怠慢的诚意。君主不能欺天，上天也会对君主予以告诫或激励。灾异就是上天对君主的谴责，符瑞则是上天对君主的表彰。“天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。”（《白虎通·灾变》）“天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。”（《白虎通·封禅》）君主的过失影响到哪里，哪里就会随之出现灾异，如水旱风霜、日食地震等等；君主的品德显露到哪里，哪里就会随之出现符瑞，如甘露嘉禾、凤凰麒麟、景云醴泉等等。 为了防范君主失误，《白虎通》根据国家运行的经验，设计了一套体制上的谏诤保障规范，令臣下尽忠纳诚，规劝君主。“天子置左辅、右弼、前疑、后承，以顺。左辅主修政，刺不法。右弼主纠，糺周言失倾。前疑主糺度定德经。后承主匡正常，考变失。四弼兴道，率主行仁。”（《白虎通·谏诤》）这一套谏诤设置及其相关理论，对古代国家机构及其运行影响极大，后来各朝越来越完备的言谏封驳制度，就是在此基础上发展起来的。
值得注意的是，《白虎通》对君臣之间的各种仪式都赋予了道德约束和规范行为的意义。就拿分封来说，所用的玉器为“五瑞”，分别为珪、璧、琮、璜、璋，各有意蕴，“五玉者各何施？盖以为璜以征召，璧以聘问，璋以发兵，珪以质信，琮以起土功之事也。”玉器的不同形状和质地，蕴含有天地阴阳刚柔各种性质，所以有不同用途。君臣相见，臣下要有贽。这种贽传递的是臣下对君主的服从信息和表达臣下的应有品质。“臣见君有贽何？贽者，质也，质己之诚，致己之悃愊也。”公侯以玉为贽，“取其燥不轻，湿不重”；卿以羔为贽，“取其群而不党”；大夫以雁为贽，“取其飞成行，止成列”；士以雉为贽，“取其不可诱之以食，慑之以威，必死不可生畜”（《白虎通·瑞贽》）。不同的贽，实际上要表达出不同人员的品行规范。
君臣之间以贽结成相互关系，除了礼仪文化的含义外，还有一个十分重要的作用。通观《白虎通》，始终君父并称，处处以父子关系比照君臣关系，但是，这里面存在一个问题，父子关系具有血亲纽带，而君臣关系没有这一纽带。父子关系是天生的，君臣关系是人为的。所以，以父子比照君臣，必须使君臣之间具备与血缘关系类似的东西才能成立。这种东西，在《白虎通》中被确定为贽。“子见父无贽何？至亲也。见无时，故无贽。臣之事君，以义合也。得亲供养，故质己之诚，副己之意，故有贽也。”（同上）这句话特别重要，它点出了君臣关系与父子关系的不同，即“臣之事君，以义和也”。父子关系是双方无可选择的，而君臣关系是双方可自主选择的。在委质关系中，一方面臣下要向君主表达奉献之意，另一方面君主要向臣下给予相应的回报，所以，这种关系虽然不是契约关系，却孕育出后来士大夫的自主性。以汉代的征召辟除为例，君长发出征召令或者辟除状，所征召或者辟除的对象可以拒绝，尤其是东汉，多次不应召、不就职的事例比比皆是，朝野视其为清高，并无后来的惩罚制裁举措。按照《白虎通》的规范，君臣见面，必须执瑁执珪，实际上就是双方合意的仪式；臣下进贽和君主赐俸，是双方“义和”的表达。如果追根溯源，西周的爵封制度以血缘和亲缘关系为基础，而到了汉代的爵封制度，则是把本来没有父子关系的君臣变成准父子关系。
君臣义和，对于界定二者的行为规范极为重要。父子之间，义不可绝（当然，革命时期的“断绝父子关系”例外），而君臣之间，义绝则可一拍两散。所以，只有以分封、辟除等方式建立了义和关系，臣下才对君主具有不可推卸的责任和义务。如果没有这种义和，就不能建立君臣关系。由和而离，双方义务自然解除。所谓“三谏不从则去”，就是完全符合道义的行为。这种义和关系后来的演变，同“义”的内涵变化有关。《白虎通》表述的“义和”，值得从管理思想和组织原理角度深入探究。
第三，关于官民关系的规范和定位。儒家思想一直保持着重民传统，在野的孟子曾把这种思想用“民贵君轻”的论断推到顶点。在儒学走到朝堂的背景下，君主与民众的关系不可能达到孟子的高度，必须在君主的至上权威与民众的国之根本之间找到恰当的位置。对此，《白虎通》是用牧养关系来加以界定的。它认为，上顺天意必须下应民心，封建诸侯，建立官僚体系，是为了牧养百姓。“王者立三公、九卿、二十七大夫，足以教道照幽隐，必复封诸侯何？重民之至也。善恶比而易知，故择贤而封之，以著其德，极其才。上以尊天子，备蕃辅，下以子养百姓，施行其道。开贤者之路，谦不自专，故列土封贤，因而象之，象贤重民也。”“王者即位，先封贤者，忧民之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也。”（《白虎通·封公侯》）但是，这种重民并非民贵君轻，而是民卑官尊，官卑君贵，以君与臣、官与民形成递降社会序列。所以，民众不再有反抗独夫民贼的权利，而君主必须有爱民重民的举措，诸侯官吏上应天子之令，下济民众之需，形成一个牧养民众的等级序列。
为了防止这个系列的中间层级错位或者偏离行动方向，君主有责任考察臣下，校正偏失，由此形成君主承接天意，天意兆示民心，民众服从官府，官府听命君主的闭环系统。例如，所谓巡狩，就是定期对这个体系的核对调整。“王者所以巡狩者何？巡者，循也。狩者，牧也。为天下循行守牧民也。道德太平，恐远近不同化，幽隐不得所者，故必亲自行之，谨敬重民之至也。考礼义，正法度，同律历，叶时月，皆为民也。”（《白虎通·巡狩》）所谓考课黜陟，就是以牧民的绩效调整官吏队伍。“诸侯所以考黜何？王者所以勉贤抑恶，重民之至也。”（《白虎通·考黜》）传统的九锡（赐给诸侯车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、鈇钺、弓矢、秬鬯九种象征物），也被赋予新的含义。“皆随其德，可行而次。能安民者赐车马，能富民者赐衣服，能和民者赐乐则，民众多者赐朱户，能进善者赐纳陛，能退恶者赐虎贲，能诛有罪者赐鈇钺，能征不义者赐弓矢，孝道备者赐秬鬯。”（《白虎通·考黜》）三年一考绩，赏有功，黜不肖。各项治理措施，无不同这种重民思想有关。如《贡士》所设计的诸侯向朝廷三年一贡的安排，“诸侯三年一贡士者，治道三年有成也。诸侯所以贡士于天子者，进贤劝善者也。天子聘求之者，贵义也。治国之道，本在得贤；得贤则治，失贤则乱。”天子直接征召聘任的安排，“有贡者复有聘者何？以为诸侯贡士，庸才者贡其身，盛德者贡其名。及其幽隐，诸侯所遗失，天子之所昭，故聘之也。”尤其是亲耕仪式的设计，作为皇帝重民重本的示范动作，在后代一直延续下来，其象征意义不亚于今天的国家领导人在植树节进行栽树活动。这些制度安排，无一不同调整和改善官民关系有关。当然，这些制度还要同强化君主权威、宣示统治正当性结合起来。 值得注意的是，《白虎通》关于官民关系的安排，其隐含的支撑点是国家与社会的关系。这一关系在中国历史上具有特殊性，当中国古代进入帝制时段后，国家与社会的关系就走上了与欧洲不一样的道路。中国不存在国家与社会的两分，而是把国家与社会糅合为一体。这种国家与社会的互相兼容源于三代形成的部族国家。然而，当部族国家演变为帝国之后，国家与社会的关系如何处理考验着统治者。秦始皇试图以强悍的国家彻底替代社会，而二世而亡的教训打断了这种努力，且其失败教训时刻在警示着汉人。所幸儒家思想为汉代调整国家与社会的关系提供了学理资源。儒家特别重视孝道，并把基于血缘亲情的孝道作为整合社会的价值准则。孔子认为孝是德性的基础，说：“孝，德之始也。”（《大戴礼记·卫将军文子》），孔门弟子有子则把孝悌与治乱在逻辑上联系起来，称：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也。”（《论语·学而》）到了孟子，干脆主张以孝治天下。“尧舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）社会关系中的孝悌，完全可以推广到治理天下之中。“人人亲其亲，长其长，而天下平”（《孟子·离娄上》）然而，孝道与治道毕竟有所区别，在孔孟那里，虽然可以忠孝并提，但孝更为根本也更为重要。有人问孔子为何不从政？孔子引《尚书》答曰：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）所以，在孔孟那里，如果忠孝发生了冲突，孝具有优先性。用国家与社会的关系来说，即社会比国家更重要。即便是尧舜那样的圣人，当从政与孝道冲突时，会毫不犹豫地放弃从政。到了帝国时代，这种孝道优先的准则显然不再适用，于是，《白虎通》以五行生克原理为据，调整了忠孝关系。西汉董仲舒以阴阳五行学说解释忠孝，称：“忠臣之义，孝子之行，取之土。土者，五行最贵者也，其义不可加矣。”（《春秋繁露·五行对》）到了《白虎通》则明确规定“不以父命废王命”其依据就是“金不畏土而畏火”。至此，儒家的孝道完成了由社会准则向国家准则的转变，血缘伦理变成国家掌握的社会规范。然而，忠孝之间的同构关系，又使得《白虎通》不能用忠君否定孝道，所以国家法律也要为亲亲相隐乃至血亲复仇留下一定余地。如果说，孔孟时期的儒家，以孝悌强调社会是国家的本原，而到《白虎通》，则以忠君强调国家高于社会。
《白虎通》的管理思想，其逻辑基础是自然神学。例如，《五行》以长篇大论运用阴阳五行和四时月令学说，以其生克运转变化确认人世间的行为准则。具体而言，父死子继相当于“木终火王”；兄终弟及相当于“夏之承春”；君主年幼而大臣摄政，相当于“土用事于季孟之间”；臣法君，相当于“金正木”；子谏父，相当于“火揉直木”；臣谏君不从则去，相当于“水润下而达于上”；亲属进谏则不能去，相当于“水木枝叶不相离”；父为子隐，相当于“木之藏火”；子为父隐，相当于“水之逃金”；甚至连人们在情感上远儿子而近孙子，也相当于“木远火近土”。如此种种，现实中的行为规则，都要在自然天道中得到证明。这些内容，多来自纬书。现代学者论及《白虎通》的思想，多数偏重于对其神学的批判。侯外庐就认为，《白虎通》的内容90%出于谶纬，其性质是庸俗经学和神学的混杂物（见《中国思想通史》第二卷）。这种批判，似乎有所偏颇。汉代政学合流把儒家学说神学化，在某种意义上，是把先秦儒学形成的各种价值观念，通过神道设教方式使其权威化。如果说，司马迁的《史记》是以经验归纳方式“究天人之际”，那么，班固的《白虎通》则是以天道演绎方式“究天人之际”。前者形成中国的史官文化，后者形成中国的信仰文化。
《白虎通》的自然神学，表现在以自然天道为根基，建立具有教化意义和秩序框架的伦理天道（例如给日月五行赋予道德性质），再把伦理天道上升到具有意志力和威慑力的神灵天道。以五行学说为例，《白虎通》把自然意义上的五行、同伦理意义上的五常（仁义礼智信）、以纬书神化的五经完整地对接起来，构成了一个整体，天道、人道、神道合一，作为帝国的治理指南。