论文部分内容阅读
摘要：《左传》：“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。”“圣人”下原有“之后”二字，今本“之后”被误置于“必有达人”前，因“之”“其”同义，进而演变成“其后”。此句出现讹乱，大约在南朝裴骃为《史记》作集解后，唐孔颖达为《左传》作疏前。王引之诸儒怀疑杜预注，强辩“圣人”指弗父何、正考父，失之未考。将《左传》《史记》《孔子家语》作比发现，《孔子家语》所载“南宫敬叔学礼”事更近史实，《左传》记载稍显简略且有错讹，《史记》对以上二书皆有参考。
关键词：《左传》;圣人;圣人之后;南宫敬叔学礼
中图分类号：I206.2;B22
文献标识码：A
文章编号：1673-5595（2021）04-0077-07
南宫敬叔从孔子学礼一事俱见于《左传》《史记》《孔子家语》，然三者记载不但详略不同，而且互有差异。为便于讨论，今将三书相关材料移录于下。
孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫，曰：“礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父佐戴、武、宣，三命兹益共，故其鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饣亶于是，鬻于是，以糊余口。’其共也如是。臧孙纥有言曰：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。”故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。仲尼曰：“能补过者，君子也。《诗》曰：‘君子是则是效’，孟僖子可则效已矣。”[1]4453-4454（《左传·昭公七年》）
孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。膳于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”及厘子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。[2]1907-1908（《史记·孔子世家》）
（南宮敬叔）遂言于鲁君曰：“臣受先臣之命云：‘孔子，圣人之后也，灭于宋，其祖弗父何始有国而受厉公，及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益恭，故其鼎铭曰：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。膳于是，粥于是，以糊其口。”其恭俭也若此。臧孙纥有言：“圣人之后，若不当世，则必有明德而达者焉。”孔子少而好礼，其将在矣。’属臣曰：‘汝必师之。’今孔子将适周，观先王之遗制，考礼乐之所极，斯大业也，君盍以乘资之？臣请与往。”[3]（《孔子家语·观周》）
考察三家记载，《左传》：“‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？”《史记》：“吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？”《孔子家语》：“‘圣人之后，若不当世，则必有明德而达者焉。’孔子少而好礼，其将在矣。”《左传》意为“圣人”明德而不当世，而《史记》《孔子家语》意为“圣人之后”的人物明德而不当世。三书皆记载臧孙纥之言，语意差异却如此明显，故需着意一辨。
一、“圣人有明德者”本有“之后”二字考
《左传》首句“圣人有明德者”，显系语意重复。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸……’”（《论语·庸也》）“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）圣人不仅需“明德”，还需“博施于民而能济众”“修己以安百姓”，“明德”只是成为圣人的必要但不充分条件，无“明德”的圣人根本不存在，尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，孔子心目中的圣人莫不如是。相较于《左传》“圣人有明德者”的画蛇添足，《史记》《孔子家语》中的表述似乎更为准确。可以推测，《左传》首句或有误，次句“若不当世”或亦不恰当。且看，《孔子家语》：“孔子，圣人之后也，灭于宋。”王肃注：“圣人，殷汤。”[3]《左传》：“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。”杜预注：“圣人，殷汤。”[1]4453孔颖达疏：“圣人，谓殷汤也。”[1]4454《史记》：“孔丘，圣人之后，灭于宋。”裴骃引服虔曰：“圣人谓商汤。”[2]1908由此可知，从汉至魏至西晋再至唐，此处“圣人”指“商汤”并无异议，而且四家去古未远，所注当无疑义。而若“圣人”指殷汤，那么《左传》中“圣人有明德者，若不当世”句便解释不通，因为“不当世，谓不得在位为国君也”[1]4454，而殷汤贵为商朝开国国君，不可谓“不当世”。《孔子家语·本姓解》：“吾闻圣人之后，而非继世之统，其必有兴者焉。”[3]其中“非继世之统”与所谓“不当世”相等同，而殷汤显然亦不可谓“非继世之统”。
再观《孔子家语》“圣人之后，若不当世，则必有明德而达者焉”句。王注：“弗父何，殷汤之后，而不继世为宋君。”[3]弗父何不仅是“圣人之后”，还是宋闵公世子，具备继世为宋君（当世）的资格，然“何适嗣当立，以让厉公”[1]4453，所以《孔子家语》才谓弗父何“不当世”。第三句“则必有明德而达者焉”，依上文所述事迹对号入座的当是正考父。何谓“达者”？子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语·颜渊》）而正考父“一命而偻，再命而伛，三命而俯，亦莫余敢侮”，这显然是对“达者”的生动诠释。正考父虽已无弗父何的宋君世子身份，不具备“当世”的资格，但其为弗父何曾孙，亦可谓“圣人之后”，加之其谦虚明德，因而称其为“明德而达者”一点也不过分。此句是孟僖子引述臧孙纥之言，三个短句，两个人，脉络清晰;其后“孔子少而好礼，其将在矣”句，则是年老将终的孟僖子话语，积善余庆，孔子将成为新一代的“明德而达者”，因而孟僖子嘱咐儿子“汝必师之”。《史记》中“圣人之后，虽不当世”句，与《孔子家语》相较，仅“虽”与“若”一字之差，并不影响文意，故《史记》“虽不当世”亦指“圣人之后”。后出的《史记》《孔子家语》“圣人”下皆有“之后”二字且语意通顺，先出的《左传》却出现讹脱，《左传》把臧孙纥的第三句“则必有明德而达者焉”拆开，分置于第二句“若不当世”前后，遂混淆不可理矣，此实为弄错了“圣人”的指示对象。 三书之中，《左传》无疑是最古且最为可信之史书。《史记》乃司马迁采集史料编纂而成，经对比发现，《史记》本段内容对《左传》亦有沿袭。而《孔子家语》无论是先秦古籍还是由王肃整理而成，都不妨碍其袭用《左传》，抑或是保存与《左传》同源的史料。有一点可以肯定，三书都记载南宫敬叔师从孔子学礼一事，且语句基本一致。因而，后出的《史记》《孔子家语》可能袭用《左传》，抑或保存与《左传》同源的史料。据此推断，《左传》中“圣人有明德者”之“圣人”下或原有“之后”二字，后“之后”被误置于“必有达人”前，后又演变成“其后”。王引之所谓：“‘其’与‘之’同义，故‘其’可训为‘之’，‘之’亦可训为‘其’。”[4]《左传》出现讹乱，而后出的《史记》《孔子家语》中得以保留史料原貌。据此可进一步推测，《左传》出现讹乱似乎在王肃为《孔子家语》作解之后。
再将《左传》与杜预注、裴骃《史记集解》、孔颖达疏作比，以寻求进一步证据。首先，将《左传》与杜预注作比。杜注：“圣人之后，有明德而不当大位，谓正考父。”[1]445
正考父是弗父何曾孙，亦可谓“圣人之后”，加之其谦恭明德却不当大位，说其“不当世”也算名副其实。“圣人之后”无论指王肃所谓的“弗父何”，还是指杜预所谓的“正考父”，“不当世”皆指“圣人之后”的人物，绝非指“圣人”。《左传》主语是“圣人”，意为“圣人”明德而不当世，而杜注首句却是“圣人之后”，意为“圣人之后”的人明德而不当世。此处经、注显然不合，其中必有一方有误。注疏家依经作注，增字解经是注疏家大忌，杜预断不能在“圣人”下无端增加“之后”二字。由杜注逆推经文，则《左传》“圣人”下本应有“之后”二字，此句出现错乱似乎在杜预为《左传》作注后。其次，将《左传》与裴骃《史记集解》作比。裴骃俱引王肃注与杜预注，这说明裴氏不但认同二人，而且裴氏所见本《左传》应与《史记》行文一致，这也可以作为“圣人”下本有“之后”二字的证据。那么《左传》出现讹乱，或许在裴骃为《史记》作集解后。最后，将《左传》与孔颖达疏作比。孔颖达疏：“圣人谓殷汤也，不当世谓不得在位为国君也。上文具言考父之德，知此圣人之后，有明德而不得在世当大位者，止谓正考父也。”[1]4454孔疏首句对应《左传》“圣人有明德者，若不当世”，第二句对应杜注“圣人之后，有明德而不当大位，谓正考父”。孔疏首句“圣人”与今本《左传》相同，說明孔氏所见本《左传》“之后”二字已经出现讹乱。据此，《左传》出现讹乱似乎在孔颖达为《左传》作疏前。
最后根据《左传》文意寻求内证。《左传》上文“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋”。此“圣人之后”专指孔丘，意为孔丘将成为达者。下文“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今其将在孔丘乎”，仍寓意孔丘将成为达人，然而此句主语却不再专指孔丘，而是泛指圣人其后的人物。圣人其后尚有弗父何、正考父，这句话的指向性便出现偏差，与上文相龃龉。故《左传》“圣人”下当原有“之后”二字，正与上文相对。
因而，首先将《左传》《史记》《孔子家语》作比，其次将《左传》与杜注、裴骃《史记集解》、孔疏依次作比，最后结合《左传》上下文意求证，可以推断：《左传》中“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”句，“圣人”下原有“之后”二字;今本《左传》“之后”被误置于“必有达人”前，因“之”“其”同义，进而演变成“其后”;《左传》出现讹乱，至早在南朝裴骃为《史记》作集解后，至迟在唐孔颖达为《左传》作疏前。
二、驳王引之诸儒
早在明清两代，便有学者指出《左传》中“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”句经注不合。明儒陆粲即谓：“孟僖子之意，盖以正考父为圣人耳。杜前既误解圣人为殷汤，至此又横益其文为圣人之后。”[5]与其并时之人傅逊曰：“愚以陆所辨皆详明，且杜以圣人为殷汤，则宋皆其后也，何云灭于宋乎？”[6]清儒王引之云：“则于‘圣人’下增‘之后’字矣。”[7]784认为杜注有增字解经之嫌。三位前贤都发现《左传》此句有问题，然在未将《左传》与《史记》《孔子家语》作对比的情况下，贸然怀疑杜注，迷信经文。殊不知，杜注无误，《左传》亦本无误，今本《左传》出现讹乱才是问题症结之所在。
王引之正是借《左传》这句错话，撰写了一篇旨在扩张“圣人”名单的训诂考据文章，其在《经义述闻》“圣人之后，圣人有明德者”条坚称：“圣人谓弗父何、正考父也，圣人之后谓孔子为弗父、考父之后。”[7]456进而认为，“《孔子家语·观周篇》改其（《左传》）文”“《史记·孔子世家》亦改其（《左传》）文”，此实为不尊重客观事实也。[7]456由上文可知，王氏强辩“曰圣人、曰圣人有明德者，皆指弗父、考父言之”[7]456-457，其实并非王氏首创。此观点之始作俑者是明儒陆粲，随后有傅逊附和，王氏在两人的基础上又将此观点进一步引申、阐释。其实，王氏为支撑自己的论点，还提供三点论据，我们将逐一考证辩驳。
其一，“叙孔子之先，而但及弗父、考父者，举其近者言之耳。若欲举其远者，则汤之先更有契为圣人，不得以汤为始也。《韩诗外传》曰：‘受命者必以其祖命之。孔子为鲁司寇，命之曰：“宋公之子弗甫何孙，曰孔某①，命尔为司寇。”’彼叙孔子之先，亦但及弗父而止，是其例也。”[7]457正如王氏所言，《韩诗外传》命辞确实“但及弗父而止”，未作进一步追远。然《韩诗外传》命辞之所以如此，实受古代宗法制度所限。《韩诗外传》亦早已有言在先，“受命者必以其祖命之”，此处之“祖”并非单纯指“孔子之先”，而是特指孔子有权祭祀之“祖”。《礼记·丧服》：“别子为祖，继别为宗。”[8]867郑玄注：“别子为祖者，诸侯之庶子，别为后世为始祖也。”[8]867弗父何虽贵为宋闵公之世子，但其让位于厉公，也就丧失了继承君统之资格，只能享受庶子待遇，降为公子的弗父何便成为孔子这一脉的始祖。因而，才会有“宋公之子弗甫何孙，曰孔某”的说法，推孔子之祖也只能至弗父何而止，这就是王氏所谓“彼叙孔子之先，亦但及弗父而止”的真正原因。《韩诗外传》中的命辞为鲁国官方所给，自然要维护当时国家赖以生存的宗法制度，而臧孙纥之言则出于私人，不带半点官方性质，无需遵守所谓的宗法制度。既然臧孙纥有意推崇孔子，古人又有追远的习惯，叙孔子之先至殷汤也算合情合理。况且，叙孔子之先，以汤为始，亦不乏例证。《孔子家语·本姓解》：“今孔子先圣之嗣，自弗父何以来，世有德让，天所祚也。”[3]彼叙孔子之先，亦远及“先圣”殷汤，是其例也。刘师培说：“成帝之时，封孔子后以奉汤祀。《梅福传》云‘匡衡议，宜以孔子世为汤后，上以其语弗经，遂见寝。至成帝时，梅福复言，宜封孔子后以奉汤祀。绥和元年，……遂下诏封孔子后为殷绍嘉公。’”[9]成帝封孔子后以奉汤祀，亦是其例也。王氏不察，混淆古代礼法，遽以官方命辞与私人话语相提并论，显系错误。 后一句“若欲举其远者，则汤之先，更有契为圣人，不得以汤为始也”，也有问题。如王氏所言，殷汤之前确有殷契。而据《史记·殷本纪》“殷契，母曰简狄……见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”[2]91可知，殷契只是传说中的人物，其是否真实存在还是问题;更何况殷契只是商族部落之先祖，因“佐禹治水有功”官至司徒，与功勋卓著的殷汤相比，远不能算作圣人。而且孔子心目中的圣人在《论语》中均有迹可寻，而《论语》对契却只字不提，这说明契还达不到孔子心目中圣人的标准。且“舜有臣五人而天下治”，孔安国曰“禹、稷、契、皋陶、伯益也”[10]。契只是舜的五位贤臣之一，如若视契为圣人，那其他四人是否也该被视作圣人？身为臣子的契都被视作圣人，那么该将舜放在什么位置？《孟子·滕文公上》曰：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”[11]386孟子将圣人与契分列而言，足见孟子亦并不将契视为圣人。因而，王氏所谓“更有契为圣人”之论断显系一伪命题。退一步而言，即使将契视为圣人，按照王氏“欲举其远者”的思路，那么契之先更有帝喾②，不得以契为始也。如此，显然不妥。
其二，“以弗父、考父为圣人者，圣为明德之通称，不专指大圣。弗父之让，考父之共，其有明德如是，得不谓之圣人乎？固不必商汤而后为圣也。”[7]457王氏曰圣“不专指大圣”则可，曰“圣为明德之通称”则不可。据笔者统计，“圣人”一词在《左传》中凡九见，除去“圣人有明德者”，尚有八处，其中四处泛指传统意义上的圣人，两处指殷汤，一处指孔子，还有一处指臧孙纥。王氏以“圣为明德之通称，不专指大圣”，盖本诸《左传·襄公二十二年》“焉用圣人？我将饮酒而已。雨行，何以圣为”[1]4286
句。杜注：“武仲多智，时人谓之圣。”[1]4286孔疏：“郑玄云：‘圣，通而先识也。’《尚书·洪范》云：‘睿作圣者，通识之名。’时人见其多知，故以圣人言之，非为武仲实是大圣也。”[1]4286另据《左传·襄公二十三年》“齐侯将为臧孙纥田”[1]4295，臧孙纥预知齐侯将败，不受其邑，臧孙纥亦能算作“先识”。因此，臧孙纥虽为孔子所诟病③，但因其多智被时人称为圣人，似乎无可厚非。而王氏欲以臧孙纥这一特例作为证明“圣人有明德者”的依据，显然欠妥。弗父之让，考父之恭，并不能等同于臧孙纥之智，两人更不能贸然加冕圣人。在《汉书·古今人表》中，弗父何、正考父俱列第三等，正以此传为据。更何况，在中国传统文化中，“圣人”是一极其厚重严肃的公共话题，有一个很长的约定俗成过程，是社会凝聚力之所在。圣人的评选标准也十分严苛，《辨名记》言：“倍人曰茂，十人曰选，倍选曰儁，千人曰英，倍英曰贤，万人曰桀，倍桀曰圣。”[1]4097就连孔子也绝不承认自己为“圣人”④。而像王引之这般自立标准，肆意篡改圣人的评选标准，其公信力何在？如弗父何，其事迹传世极少，无端称其为“圣人”，匪夷所思！不仅如此，《经义述闻》卷十二曰“圣，犹智也”[7]301，兼引《左传》“焉用圣人”作为例证。王氏前将“圣”定义为“明德之通称”，后又认为“圣”取“智”义，亦是自相矛盾。
其三，“圣人即是有明德者，古人自有复语耳。”[7]457如王氏所言“圣人即是有明德者”，但据上文分析“有明德者”却不一定是“圣人”，两者判然有别，故不能简单的认为“圣人有明德者”是复语。王氏为证明此句为“复语”，特以《左传》“侨闻君子长国家者”作为论据，认为“君子即是长国家者也”[7]457。在“侨闻君子长国家者”句中，“君子”与“长国家者”虽皆指范宣子，但两者各有侧重，不能等同。《左传·襄公二十四年》载：“侨闻君子长国家者，非无贿之患，而无令名之难……夫令名，德之舆也;德，国家之基也。”[1]4297-4298子产希望范宣子能减轻“诸侯之币”以求“令名”，从而以“德”固“国家之基”，其最终落脚点是希望范宣子修“德”。据《白虎通》载：“或称君子者何？道德之称也。”[12]此处之“君子”当指道德君子，跟“不有君子，其能国乎”[1]4019中的君子相同。而“长国家者”应与“肉食者谋之，又何间焉”[1]3835中的“肉食者”涵义一致，都是指在位者，这就与子产所谓的“君子”有很大差异。范宣子也确实没令子产失望，在收到子产来信后，“宣子悦，乃轻币”[1]4298，再联系史书之记载，范宣子确实也能算是一名道德君子。因而，“君子”“长国家者”虽皆指范宣子，但“君子”强调的是范宣子之德，“长国家者”强调的是范宣子之位，两者各有侧重，不能等同。故王氏此条论点及其类比性质的论据都不够恰当。
《左传》“之后”二字讹乱，致使诸儒聚讼千年。除去陆粲、傅逊、王引之诸儒，对于杜注的误解亦代不乏人。江户中期的中井积德曰：“古人称圣字不甚重，毋以孔孟以后语疑之。”[13]2855竹添光鸿云：“圣人乃明知之称，故臧武仲当时亦以为圣人，何必远举商汤，圣人正指正考父。”[14]杨伯峻谓：“圣人指弗父何及正考父，说详王引之《经义述闻》。”[15]1295韩兆琦说：“‘圣人’指正考父。”[16]3192正如王引之所言：“经典之文，自有本训。得其本训，则文义适相符合，不烦言而已解;失其本训而强为之说，则阢陧不安。”[7]781王引之诸儒，不顾《史记》《孔子家语》文本的优秀，无视四家古注，忽略上下文意，各方迁就以申其说，此终非经之本义也。
三、浅论三书所载“南宫敬叔学礼”事之得失
既然南宫敬叔从孔子学礼一事俱见于《左传》《史记》《孔子家语》，那么将三书作比，似乎能还原此事的历史真相，进而考辨三家记载之得失。
（一）《左传》与《史记》之对比
《史记》载：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰……及厘子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”而据《左传·昭公七年》所载，“三月，公如楚。郑伯劳于师之梁。孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳”[1]4448-4449，“九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之”[1]4453。孟僖子所病在于不能相礼，而非身体之病，其卒于昭公二十四年⑤。故于昭公七年，孟僖子不会“病且死”，此盖因太史公误读《左传》所致。如梁玉绳所言：“《左传》载僖子将死之言于昭公七年，终言之也，而此即叙于孔子年十七时，是史公疎处，《索隐》、《古史》并纠其误。”[17]《先秦经学学术编年》云“昭公七年，孟僖子病”[18]，亦誤。 《左传·昭公十一年》：“孟僖子会邾庄公，盟于祲祥，修好，礼也。……反自祲祥，宿于薳氏，生懿子及南宫敬叔于泉丘人。其僚无子，使字敬叔。”[1]1324据此，懿子及南宫敬叔均生于昭公十一年。昭公七年，懿子尚未出生，孟僖子不可能诫懿子。即使在昭公二十四年，孟僖子卒时，懿子也仅十三岁，孟僖子遗命后事当不会直接告诫年少的懿子。而《左传》“及其将死也，召其大夫”，则更近情理。另外，懿子与南宫敬叔既然皆为孟僖子之子，杜预曰“似双生”[1]4474，那么《史记》南宫敬叔前则“不应更言‘鲁人’，亦太史公之疏耳”[2]1909。
因而，《左传》所载确有优于《史记》的地方，太史公曾参考《左传》当无异议。但如本文第一部分所言，《史记》所载孟僖子遗言，明确了“圣人”指向，而《左传》却将“圣人”的涵义弄错。《史记》又载有南宫敬叔与孔子适周问礼一事，为《左传》所无。这又是《史记》优于《左传》的地方。
（二）《左传》与《孔子家语》之对比
《左传》与《孔子家语》所载正考父鼎铭内容几乎一致，然孟僖子对正考父的评价却有细微差异。《孔子家语》“其恭俭也若此”与《左传》“其共也如是”相比，《孔子家语》多一“俭”字。对照鼎铭内容，前半部分“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮”，杨伯峻注：“春秋诸侯之卿，有‘一命’‘再命’‘三命’之别，以命数多为贵，车服之别亦随之。”[15]502-503正考父为“三命”之卿，然其“三命兹益恭”，此正突出正考父之“恭”。《国语·鲁语》：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。’”[19]正考父虽有校《诗》之功，然不敢言创之于己，乃云受之于先古，亦可作为正考父之“恭”的佐证。后半部分“膳于是，粥于是，以糊其口”，王肃注：“饣亶，糜也。为糜粥于此鼎，言至俭也。”[3]杜预注：“于是鼎中为饣亶鬻。饣亶鬻，糊属。言至俭。”[1]4454此言突出正考父之“俭”。《左传》缺一“俭”字，使语意不甚完整，《史记》亦因袭致误。
《左传》仅记载孟僖子遗命二子从孔子学礼，且错讹较多。而孟僖子遗命二子从孔子学礼只是《孔子家语》的一部分，《孔子家语》还记载了南宫敬叔请鲁君资助孔子及与孔子适周问礼之事，《孔子家语》多出的史实绝非《左传》所能取代。毕竟仲孙阅（《左传》作“说”）是遗嘱的持有人之一，由他向鲁昭公转述，应最接近于一手材料。
（三）《史记》与《孔子家语》之对比
二书不仅记载孟僖子遗命二子师事孔子，而且都记载南宫敬叔与孔子适周问礼之事。及去周，老子送孔子以言，二书所载老子赠语末句稍有差异。《孔子家语》“无以有己为人子者，无以恶己为人臣者”，《史记》“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”。两句的核心差别既不在语序，因为《孔子家语》之文实为《史记》的倒装形式，只是强调语气更为浓烈;也不在“无”“毋”二字之差，因为“古书上‘毋’字常常写作‘无’字”[20]。两句的最大差别是第二句“无以恶己”与“毋以有己”。《史记》之“有”可能是对《孔子家语》“恶”的错误改写。
此处应是“为人臣者毋以恶己”，可以从上下文的句意推出。反观“凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。”[2]1909实与“为人臣者毋以恶己”所表达的思想一致。此句虽为老子所言，但从孔子答语“敬奉教”及下文“自周反鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉”[3]可知，孔子将老子的建议采纳并吸收。从早期的儒家思想中，也可为老子之言找到诠释，故此句虽为老子语，但仍然体现了儒家思想。韩兆琦认为：“前诫孔子勿‘好议人’、勿‘发人之恶’乃老氏思想;后曰为人臣子者‘毋以有己’则乃儒家之义，即《论语》所谓‘事君能致其身’，前后思想矛盾。”[16]3197此實为不理解先秦儒家思想之内涵，囿于《史记》之文辞所致。“勿‘好议人’、勿‘发人之恶’”正是对儒家“攻其恶，无攻人之恶”（《论语·颜渊》）、“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》）、“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）思想的阐发。此句强调不管事父母还是事君，“讥人”“发人之恶”都要适可而止。另“事君能致其身”实为子夏所言，切不可望文生义，应放在整部《论语》下去玩味，“事君能致其身”的前提条件是“君”首先符合被“事”的条件。《史记索隐》引用《孔子家语》及王肃注，作为《史记》此条材料的参照，这说明司马贞亦认同《孔子家语》。
在先秦儒家思想中，对父母尽孝几乎是无条件的，但事君尽忠则是有条件的。首先，儒家虽然倡导“父义、母慈、子孝”，但实际上父母可以不慈，但儿女不能不孝。若儿女不孝，便先陷自己于不义，这不符合儒家的道德标准。子曰：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《论语·里仁》）其次，先秦儒家思想认为事君尽忠是有条件的。“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）“子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。’”（《论语·先进》）另《家语·王言解》载：“是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信。”[3]这都体现了士人有条件出仕、有条件事君的思想。正如李零所谓“春秋战国，君臣关系可以解除，父子关系、母子关系不能解除，孔子绝不讲移忠作孝。”[21]综观孔子一生，仕鲁、仕齐、仕卫、仕陈，孔子用自己的实际行动阐释了臣不必专事一君、臣事君是有前提条件的道理。在孟子眼中，孝子和忠臣亦为两途，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[11]546王肃注“无以恶己为人臣者”：“言听则仕，不用则退，保身全行，臣之节也。”[3]实把握住了先秦儒家思想的内涵。先秦时期，君臣关系既然可以解除，那么“为人臣者毋以有己”将从何谈起？盖随汉代统一天下，统治者为了加强思想上的大一统，便大力提倡“家国同构”“移孝为忠”，此时天下也只有一君可事，所以才会出现“为人臣者毋以有己”的说法，此实为汉代对先秦儒家思想的改易。 《史記》“为人子者毋以有己”无可厚非，但“为人臣者毋以有己”显然不符合儒家早期思想，这很可能是史公受西汉社会思潮的影响，对“为人臣者毋以恶己”的改写。而《孔子家语》“无以恶己为人臣者”不但与先秦儒家思想相合，且与上下文意相通。此外，《史记》“盖见老子云”。泷川资言曰：“曰‘盖’曰‘云’，未决之辞。……而自疑其有无，故用‘盖’字‘云’字。”[13]14而《孔子家语》记载南宫敬叔与孔子适周问礼之事却尤为详细，前有师徒二人适周前的对话，后有孔子观周后的感叹。这些多出的史实绝非《史记》所能取代。
因而，关于“南宫敬叔学礼”一事，三书记载各有得失。《孔子家语》记载更加全面、准确，而《左传》所载稍显简略且有错讹，《史记》当对《左传》《孔子家语》二书皆有参考。
四、结语
《左传》“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”，“圣人”下原有“之后”二字。随着岁月的流逝，文本的传抄，“之后”二字被误置于“必有达人”前，因“之”“其”同义，进而演变成“其后”。《左传》出现讹乱，似乎在南朝裴骃为《史记》作集解后，唐孔颖达为《左传》作疏前。王引之诸儒，不顾《史记》《孔子家语》文本的优秀，无视四家古注，忽略上下文意，强经以就其说，此终非《左传》之本义也。将《左传》《史记》《孔子家语》作比发现，《孔子家语》记载“南宫敬叔学礼”之事更近史实，《左传》记载稍显简略且有错讹，《史记》对《左传》《孔子家语》皆有参考。
注释：
① 《韩诗外传集释》中“曰孔某”作“鲁孔丘”。
② 《史记·殷本纪》载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”见中华书局1982年出版的《史记》第6册第91页。
③ 孔子虽认同臧孙纥之智，但绝不承认臧孙纥为圣人，甚至认为其连“成人”都算不上。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”孔子甚至还批评过臧孙纥，子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”在臧孙纥奔齐后，孔子客观地表达了自己对臧孙纥的看法：“知之难也，有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也，作不顺而施不恕也。”
④ 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”
⑤ 《左传·昭公二十四年》载：“二十有四年春王二月丙戌，仲孙貜（孟僖子）卒。”
参考文献：
[1] 阮元.十三经注疏：第四册[M].北京：中华书局，2009.
[2] 司马迁.史记：第6册[M].北京：中华书局，1982.
[3] 刘世珩.孔子家语[M].刻本. 玉海堂景宋蜀本，清光绪年间.
[4] 王引之.经传释词[M].上海：上海古籍出版社，2014：109.
[5] 陆粲.左传附注[M]//清文渊阁四库全书本.
[6] 傅逊.春秋左传注解辩误[M].明万历十三年日殖斋刻本.
[7] 王引之.经义述闻[M].南京：江苏古籍出版社，2000.
[8] 孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.
[9] 吴静安.春秋左氏传旧注疏证续[M].长春：东北师范大学出版社，2004：1003.
[10] 黄怀信.论语汇校集释[M].上海：上海古籍出版社，2008：724.
[11] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.
[12] 陈立.白虎通疏证[M].北京：中华书局，1994：48.
[13] 泷川资言.史记会注考证[M].太原：北岳文艺出版社，1989.
[14] 竹添光鸿.左氏会笺[M].成都：巴蜀书社，2008：1761.
[15] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.
[16] 韩兆琦.史记笺证[M].南昌：江西人民出版社，2004.
[17] 梁玉绳.史记志疑[M].北京：中华书局，1981：1115.
[18] 刘爱敏，梁涛，曹峰，等.先秦经学学术编年[M].南京：凤凰出版社，2015：382.
[19] 徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002：205.
[20] 王力.古代汉语[M].北京：中华书局，2008：265.
[21] 李零.丧家狗[M].太原：山西人民出版社，2007：53.
责任编辑：曹春华
An Examination of the Position of "zhi hou" in "sheng ren you ming de
zhe" in Zuo Zhuan and the Records of "Nangong Jingshu Learning
Rites from Confucius" in Zuo Zhuan， Shi Ji， and Kong Zi Jia Yu
ZHANG Maoxue
（Institute of Ancient Books， Zhejiang University， Hangzhou， Zhejiang 310000， China）
Abstract： In the sentence of "sheng ren you ming de zhe，ruo bu dang shi，qi hou bi you da ren" in Zuo Zhuan， the word of "zhi hou" is originally after the word of "sheng ren". In todays version， the word was mistakenly put before "bi you da ren" and changed into the word "qi hou"， because the character "zhi" in the word "zhi hou" is synonymous with the character "qi" in the word "qi hou". This confusion was started around the time when Pei Yin， a scholar of the Southern Dynasty， made notes to Shi Ji， and before Kong Yingda， a scholar of the Tang Dynasty， made notes to Zuo Zhuan. Wang Yinzhi， a scholar of Qing Dynasty， who doubted the annotation of Du Yu， a scholar of Wei and Jin Dynasties， argued that "sheng ren（meaning the saint）" referred to Fu Fuhe and Zheng Kaofu， which seems to be controversial. Comparing Zuo Zhuan， Shi Ji and Kong Zi Jia Yu， it is found that the record of "Nangong Jingshu learning rites from Confucius" in Kong Zi Jia Yu is closer to the historical facts. The record in Zuo Zhuan is slightly simple and wrong. Shi Ji has referred to both of the above two books.
Key word： Zuo Zhuan; sheng ren （the saint）; sheng ren zhi hou; Nangong Jingshu learning rites
关键词：《左传》;圣人;圣人之后;南宫敬叔学礼
中图分类号：I206.2;B22
文献标识码：A
文章编号：1673-5595（2021）04-0077-07
南宫敬叔从孔子学礼一事俱见于《左传》《史记》《孔子家语》，然三者记载不但详略不同，而且互有差异。为便于讨论，今将三书相关材料移录于下。
孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之。及其将死也，召其大夫，曰：“礼，人之干也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何以有宋而授厉公。及正考父佐戴、武、宣，三命兹益共，故其鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。饣亶于是，鬻于是，以糊余口。’其共也如是。臧孙纥有言曰：‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之，而学礼焉，以定其位。”故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。仲尼曰：“能补过者，君子也。《诗》曰：‘君子是则是效’，孟僖子可则效已矣。”[1]4453-4454（《左传·昭公七年》）
孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰：“孔丘，圣人之后，灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣让厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭，故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫敢余侮。膳于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？吾即没，若必师之。”及厘子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。[2]1907-1908（《史记·孔子世家》）
（南宮敬叔）遂言于鲁君曰：“臣受先臣之命云：‘孔子，圣人之后也，灭于宋，其祖弗父何始有国而受厉公，及正考父，佐戴、武、宣，三命兹益恭，故其鼎铭曰：“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮。膳于是，粥于是，以糊其口。”其恭俭也若此。臧孙纥有言：“圣人之后，若不当世，则必有明德而达者焉。”孔子少而好礼，其将在矣。’属臣曰：‘汝必师之。’今孔子将适周，观先王之遗制，考礼乐之所极，斯大业也，君盍以乘资之？臣请与往。”[3]（《孔子家语·观周》）
考察三家记载，《左传》：“‘圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。’今其将在孔丘乎？”《史记》：“吾闻圣人之后，虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤？”《孔子家语》：“‘圣人之后，若不当世，则必有明德而达者焉。’孔子少而好礼，其将在矣。”《左传》意为“圣人”明德而不当世，而《史记》《孔子家语》意为“圣人之后”的人物明德而不当世。三书皆记载臧孙纥之言，语意差异却如此明显，故需着意一辨。
一、“圣人有明德者”本有“之后”二字考
《左传》首句“圣人有明德者”，显系语意重复。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸……’”（《论语·庸也》）“修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”（《论语·宪问》）圣人不仅需“明德”，还需“博施于民而能济众”“修己以安百姓”，“明德”只是成为圣人的必要但不充分条件，无“明德”的圣人根本不存在，尧、舜、禹、汤、文、武、周公等，孔子心目中的圣人莫不如是。相较于《左传》“圣人有明德者”的画蛇添足，《史记》《孔子家语》中的表述似乎更为准确。可以推测，《左传》首句或有误，次句“若不当世”或亦不恰当。且看，《孔子家语》：“孔子，圣人之后也，灭于宋。”王肃注：“圣人，殷汤。”[3]《左传》：“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。”杜预注：“圣人，殷汤。”[1]4453孔颖达疏：“圣人，谓殷汤也。”[1]4454《史记》：“孔丘，圣人之后，灭于宋。”裴骃引服虔曰：“圣人谓商汤。”[2]1908由此可知，从汉至魏至西晋再至唐，此处“圣人”指“商汤”并无异议，而且四家去古未远，所注当无疑义。而若“圣人”指殷汤，那么《左传》中“圣人有明德者，若不当世”句便解释不通，因为“不当世，谓不得在位为国君也”[1]4454，而殷汤贵为商朝开国国君，不可谓“不当世”。《孔子家语·本姓解》：“吾闻圣人之后，而非继世之统，其必有兴者焉。”[3]其中“非继世之统”与所谓“不当世”相等同，而殷汤显然亦不可谓“非继世之统”。
再观《孔子家语》“圣人之后，若不当世，则必有明德而达者焉”句。王注：“弗父何，殷汤之后，而不继世为宋君。”[3]弗父何不仅是“圣人之后”，还是宋闵公世子，具备继世为宋君（当世）的资格，然“何适嗣当立，以让厉公”[1]4453，所以《孔子家语》才谓弗父何“不当世”。第三句“则必有明德而达者焉”，依上文所述事迹对号入座的当是正考父。何谓“达者”？子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。”（《论语·颜渊》）而正考父“一命而偻，再命而伛，三命而俯，亦莫余敢侮”，这显然是对“达者”的生动诠释。正考父虽已无弗父何的宋君世子身份，不具备“当世”的资格，但其为弗父何曾孙，亦可谓“圣人之后”，加之其谦虚明德，因而称其为“明德而达者”一点也不过分。此句是孟僖子引述臧孙纥之言，三个短句，两个人，脉络清晰;其后“孔子少而好礼，其将在矣”句，则是年老将终的孟僖子话语，积善余庆，孔子将成为新一代的“明德而达者”，因而孟僖子嘱咐儿子“汝必师之”。《史记》中“圣人之后，虽不当世”句，与《孔子家语》相较，仅“虽”与“若”一字之差，并不影响文意，故《史记》“虽不当世”亦指“圣人之后”。后出的《史记》《孔子家语》“圣人”下皆有“之后”二字且语意通顺，先出的《左传》却出现讹脱，《左传》把臧孙纥的第三句“则必有明德而达者焉”拆开，分置于第二句“若不当世”前后，遂混淆不可理矣，此实为弄错了“圣人”的指示对象。 三书之中，《左传》无疑是最古且最为可信之史书。《史记》乃司马迁采集史料编纂而成，经对比发现，《史记》本段内容对《左传》亦有沿袭。而《孔子家语》无论是先秦古籍还是由王肃整理而成，都不妨碍其袭用《左传》，抑或是保存与《左传》同源的史料。有一点可以肯定，三书都记载南宫敬叔师从孔子学礼一事，且语句基本一致。因而，后出的《史记》《孔子家语》可能袭用《左传》，抑或保存与《左传》同源的史料。据此推断，《左传》中“圣人有明德者”之“圣人”下或原有“之后”二字，后“之后”被误置于“必有达人”前，后又演变成“其后”。王引之所谓：“‘其’与‘之’同义，故‘其’可训为‘之’，‘之’亦可训为‘其’。”[4]《左传》出现讹乱，而后出的《史记》《孔子家语》中得以保留史料原貌。据此可进一步推测，《左传》出现讹乱似乎在王肃为《孔子家语》作解之后。
再将《左传》与杜预注、裴骃《史记集解》、孔颖达疏作比，以寻求进一步证据。首先，将《左传》与杜预注作比。杜注：“圣人之后，有明德而不当大位，谓正考父。”[1]445
正考父是弗父何曾孙，亦可谓“圣人之后”，加之其谦恭明德却不当大位，说其“不当世”也算名副其实。“圣人之后”无论指王肃所谓的“弗父何”，还是指杜预所谓的“正考父”，“不当世”皆指“圣人之后”的人物，绝非指“圣人”。《左传》主语是“圣人”，意为“圣人”明德而不当世，而杜注首句却是“圣人之后”，意为“圣人之后”的人明德而不当世。此处经、注显然不合，其中必有一方有误。注疏家依经作注，增字解经是注疏家大忌，杜预断不能在“圣人”下无端增加“之后”二字。由杜注逆推经文，则《左传》“圣人”下本应有“之后”二字，此句出现错乱似乎在杜预为《左传》作注后。其次，将《左传》与裴骃《史记集解》作比。裴骃俱引王肃注与杜预注，这说明裴氏不但认同二人，而且裴氏所见本《左传》应与《史记》行文一致，这也可以作为“圣人”下本有“之后”二字的证据。那么《左传》出现讹乱，或许在裴骃为《史记》作集解后。最后，将《左传》与孔颖达疏作比。孔颖达疏：“圣人谓殷汤也，不当世谓不得在位为国君也。上文具言考父之德，知此圣人之后，有明德而不得在世当大位者，止谓正考父也。”[1]4454孔疏首句对应《左传》“圣人有明德者，若不当世”，第二句对应杜注“圣人之后，有明德而不当大位，谓正考父”。孔疏首句“圣人”与今本《左传》相同，說明孔氏所见本《左传》“之后”二字已经出现讹乱。据此，《左传》出现讹乱似乎在孔颖达为《左传》作疏前。
最后根据《左传》文意寻求内证。《左传》上文“吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋”。此“圣人之后”专指孔丘，意为孔丘将成为达者。下文“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今其将在孔丘乎”，仍寓意孔丘将成为达人，然而此句主语却不再专指孔丘，而是泛指圣人其后的人物。圣人其后尚有弗父何、正考父，这句话的指向性便出现偏差，与上文相龃龉。故《左传》“圣人”下当原有“之后”二字，正与上文相对。
因而，首先将《左传》《史记》《孔子家语》作比，其次将《左传》与杜注、裴骃《史记集解》、孔疏依次作比，最后结合《左传》上下文意求证，可以推断：《左传》中“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”句，“圣人”下原有“之后”二字;今本《左传》“之后”被误置于“必有达人”前，因“之”“其”同义，进而演变成“其后”;《左传》出现讹乱，至早在南朝裴骃为《史记》作集解后，至迟在唐孔颖达为《左传》作疏前。
二、驳王引之诸儒
早在明清两代，便有学者指出《左传》中“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”句经注不合。明儒陆粲即谓：“孟僖子之意，盖以正考父为圣人耳。杜前既误解圣人为殷汤，至此又横益其文为圣人之后。”[5]与其并时之人傅逊曰：“愚以陆所辨皆详明，且杜以圣人为殷汤，则宋皆其后也，何云灭于宋乎？”[6]清儒王引之云：“则于‘圣人’下增‘之后’字矣。”[7]784认为杜注有增字解经之嫌。三位前贤都发现《左传》此句有问题，然在未将《左传》与《史记》《孔子家语》作对比的情况下，贸然怀疑杜注，迷信经文。殊不知，杜注无误，《左传》亦本无误，今本《左传》出现讹乱才是问题症结之所在。
王引之正是借《左传》这句错话，撰写了一篇旨在扩张“圣人”名单的训诂考据文章，其在《经义述闻》“圣人之后，圣人有明德者”条坚称：“圣人谓弗父何、正考父也，圣人之后谓孔子为弗父、考父之后。”[7]456进而认为，“《孔子家语·观周篇》改其（《左传》）文”“《史记·孔子世家》亦改其（《左传》）文”，此实为不尊重客观事实也。[7]456由上文可知，王氏强辩“曰圣人、曰圣人有明德者，皆指弗父、考父言之”[7]456-457，其实并非王氏首创。此观点之始作俑者是明儒陆粲，随后有傅逊附和，王氏在两人的基础上又将此观点进一步引申、阐释。其实，王氏为支撑自己的论点，还提供三点论据，我们将逐一考证辩驳。
其一，“叙孔子之先，而但及弗父、考父者，举其近者言之耳。若欲举其远者，则汤之先更有契为圣人，不得以汤为始也。《韩诗外传》曰：‘受命者必以其祖命之。孔子为鲁司寇，命之曰：“宋公之子弗甫何孙，曰孔某①，命尔为司寇。”’彼叙孔子之先，亦但及弗父而止，是其例也。”[7]457正如王氏所言，《韩诗外传》命辞确实“但及弗父而止”，未作进一步追远。然《韩诗外传》命辞之所以如此，实受古代宗法制度所限。《韩诗外传》亦早已有言在先，“受命者必以其祖命之”，此处之“祖”并非单纯指“孔子之先”，而是特指孔子有权祭祀之“祖”。《礼记·丧服》：“别子为祖，继别为宗。”[8]867郑玄注：“别子为祖者，诸侯之庶子，别为后世为始祖也。”[8]867弗父何虽贵为宋闵公之世子，但其让位于厉公，也就丧失了继承君统之资格，只能享受庶子待遇，降为公子的弗父何便成为孔子这一脉的始祖。因而，才会有“宋公之子弗甫何孙，曰孔某”的说法，推孔子之祖也只能至弗父何而止，这就是王氏所谓“彼叙孔子之先，亦但及弗父而止”的真正原因。《韩诗外传》中的命辞为鲁国官方所给，自然要维护当时国家赖以生存的宗法制度，而臧孙纥之言则出于私人，不带半点官方性质，无需遵守所谓的宗法制度。既然臧孙纥有意推崇孔子，古人又有追远的习惯，叙孔子之先至殷汤也算合情合理。况且，叙孔子之先，以汤为始，亦不乏例证。《孔子家语·本姓解》：“今孔子先圣之嗣，自弗父何以来，世有德让，天所祚也。”[3]彼叙孔子之先，亦远及“先圣”殷汤，是其例也。刘师培说：“成帝之时，封孔子后以奉汤祀。《梅福传》云‘匡衡议，宜以孔子世为汤后，上以其语弗经，遂见寝。至成帝时，梅福复言，宜封孔子后以奉汤祀。绥和元年，……遂下诏封孔子后为殷绍嘉公。’”[9]成帝封孔子后以奉汤祀，亦是其例也。王氏不察，混淆古代礼法，遽以官方命辞与私人话语相提并论，显系错误。 后一句“若欲举其远者，则汤之先，更有契为圣人，不得以汤为始也”，也有问题。如王氏所言，殷汤之前确有殷契。而据《史记·殷本纪》“殷契，母曰简狄……见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契”[2]91可知，殷契只是传说中的人物，其是否真实存在还是问题;更何况殷契只是商族部落之先祖，因“佐禹治水有功”官至司徒，与功勋卓著的殷汤相比，远不能算作圣人。而且孔子心目中的圣人在《论语》中均有迹可寻，而《论语》对契却只字不提，这说明契还达不到孔子心目中圣人的标准。且“舜有臣五人而天下治”，孔安国曰“禹、稷、契、皋陶、伯益也”[10]。契只是舜的五位贤臣之一，如若视契为圣人，那其他四人是否也该被视作圣人？身为臣子的契都被视作圣人，那么该将舜放在什么位置？《孟子·滕文公上》曰：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”[11]386孟子将圣人与契分列而言，足见孟子亦并不将契视为圣人。因而，王氏所谓“更有契为圣人”之论断显系一伪命题。退一步而言，即使将契视为圣人，按照王氏“欲举其远者”的思路，那么契之先更有帝喾②，不得以契为始也。如此，显然不妥。
其二，“以弗父、考父为圣人者，圣为明德之通称，不专指大圣。弗父之让，考父之共，其有明德如是，得不谓之圣人乎？固不必商汤而后为圣也。”[7]457王氏曰圣“不专指大圣”则可，曰“圣为明德之通称”则不可。据笔者统计，“圣人”一词在《左传》中凡九见，除去“圣人有明德者”，尚有八处，其中四处泛指传统意义上的圣人，两处指殷汤，一处指孔子，还有一处指臧孙纥。王氏以“圣为明德之通称，不专指大圣”，盖本诸《左传·襄公二十二年》“焉用圣人？我将饮酒而已。雨行，何以圣为”[1]4286
句。杜注：“武仲多智，时人谓之圣。”[1]4286孔疏：“郑玄云：‘圣，通而先识也。’《尚书·洪范》云：‘睿作圣者，通识之名。’时人见其多知，故以圣人言之，非为武仲实是大圣也。”[1]4286另据《左传·襄公二十三年》“齐侯将为臧孙纥田”[1]4295，臧孙纥预知齐侯将败，不受其邑，臧孙纥亦能算作“先识”。因此，臧孙纥虽为孔子所诟病③，但因其多智被时人称为圣人，似乎无可厚非。而王氏欲以臧孙纥这一特例作为证明“圣人有明德者”的依据，显然欠妥。弗父之让，考父之恭，并不能等同于臧孙纥之智，两人更不能贸然加冕圣人。在《汉书·古今人表》中，弗父何、正考父俱列第三等，正以此传为据。更何况，在中国传统文化中，“圣人”是一极其厚重严肃的公共话题，有一个很长的约定俗成过程，是社会凝聚力之所在。圣人的评选标准也十分严苛，《辨名记》言：“倍人曰茂，十人曰选，倍选曰儁，千人曰英，倍英曰贤，万人曰桀，倍桀曰圣。”[1]4097就连孔子也绝不承认自己为“圣人”④。而像王引之这般自立标准，肆意篡改圣人的评选标准，其公信力何在？如弗父何，其事迹传世极少，无端称其为“圣人”，匪夷所思！不仅如此，《经义述闻》卷十二曰“圣，犹智也”[7]301，兼引《左传》“焉用圣人”作为例证。王氏前将“圣”定义为“明德之通称”，后又认为“圣”取“智”义，亦是自相矛盾。
其三，“圣人即是有明德者，古人自有复语耳。”[7]457如王氏所言“圣人即是有明德者”，但据上文分析“有明德者”却不一定是“圣人”，两者判然有别，故不能简单的认为“圣人有明德者”是复语。王氏为证明此句为“复语”，特以《左传》“侨闻君子长国家者”作为论据，认为“君子即是长国家者也”[7]457。在“侨闻君子长国家者”句中，“君子”与“长国家者”虽皆指范宣子，但两者各有侧重，不能等同。《左传·襄公二十四年》载：“侨闻君子长国家者，非无贿之患，而无令名之难……夫令名，德之舆也;德，国家之基也。”[1]4297-4298子产希望范宣子能减轻“诸侯之币”以求“令名”，从而以“德”固“国家之基”，其最终落脚点是希望范宣子修“德”。据《白虎通》载：“或称君子者何？道德之称也。”[12]此处之“君子”当指道德君子，跟“不有君子，其能国乎”[1]4019中的君子相同。而“长国家者”应与“肉食者谋之，又何间焉”[1]3835中的“肉食者”涵义一致，都是指在位者，这就与子产所谓的“君子”有很大差异。范宣子也确实没令子产失望，在收到子产来信后，“宣子悦，乃轻币”[1]4298，再联系史书之记载，范宣子确实也能算是一名道德君子。因而，“君子”“长国家者”虽皆指范宣子，但“君子”强调的是范宣子之德，“长国家者”强调的是范宣子之位，两者各有侧重，不能等同。故王氏此条论点及其类比性质的论据都不够恰当。
《左传》“之后”二字讹乱，致使诸儒聚讼千年。除去陆粲、傅逊、王引之诸儒，对于杜注的误解亦代不乏人。江户中期的中井积德曰：“古人称圣字不甚重，毋以孔孟以后语疑之。”[13]2855竹添光鸿云：“圣人乃明知之称，故臧武仲当时亦以为圣人，何必远举商汤，圣人正指正考父。”[14]杨伯峻谓：“圣人指弗父何及正考父，说详王引之《经义述闻》。”[15]1295韩兆琦说：“‘圣人’指正考父。”[16]3192正如王引之所言：“经典之文，自有本训。得其本训，则文义适相符合，不烦言而已解;失其本训而强为之说，则阢陧不安。”[7]781王引之诸儒，不顾《史记》《孔子家语》文本的优秀，无视四家古注，忽略上下文意，各方迁就以申其说，此终非经之本义也。
三、浅论三书所载“南宫敬叔学礼”事之得失
既然南宫敬叔从孔子学礼一事俱见于《左传》《史记》《孔子家语》，那么将三书作比，似乎能还原此事的历史真相，进而考辨三家记载之得失。
（一）《左传》与《史记》之对比
《史记》载：“孔子年十七，鲁大夫孟厘子病且死，诫其嗣懿子曰……及厘子卒，懿子与鲁人南宫敬叔往学礼焉。”而据《左传·昭公七年》所载，“三月，公如楚。郑伯劳于师之梁。孟僖子为介，不能相仪。及楚，不能答郊劳”[1]4448-4449，“九月，公至自楚。孟僖子病不能相礼，乃讲学之，苟能礼者从之”[1]4453。孟僖子所病在于不能相礼，而非身体之病，其卒于昭公二十四年⑤。故于昭公七年，孟僖子不会“病且死”，此盖因太史公误读《左传》所致。如梁玉绳所言：“《左传》载僖子将死之言于昭公七年，终言之也，而此即叙于孔子年十七时，是史公疎处，《索隐》、《古史》并纠其误。”[17]《先秦经学学术编年》云“昭公七年，孟僖子病”[18]，亦誤。 《左传·昭公十一年》：“孟僖子会邾庄公，盟于祲祥，修好，礼也。……反自祲祥，宿于薳氏，生懿子及南宫敬叔于泉丘人。其僚无子，使字敬叔。”[1]1324据此，懿子及南宫敬叔均生于昭公十一年。昭公七年，懿子尚未出生，孟僖子不可能诫懿子。即使在昭公二十四年，孟僖子卒时，懿子也仅十三岁，孟僖子遗命后事当不会直接告诫年少的懿子。而《左传》“及其将死也，召其大夫”，则更近情理。另外，懿子与南宫敬叔既然皆为孟僖子之子，杜预曰“似双生”[1]4474，那么《史记》南宫敬叔前则“不应更言‘鲁人’，亦太史公之疏耳”[2]1909。
因而，《左传》所载确有优于《史记》的地方，太史公曾参考《左传》当无异议。但如本文第一部分所言，《史记》所载孟僖子遗言，明确了“圣人”指向，而《左传》却将“圣人”的涵义弄错。《史记》又载有南宫敬叔与孔子适周问礼一事，为《左传》所无。这又是《史记》优于《左传》的地方。
（二）《左传》与《孔子家语》之对比
《左传》与《孔子家语》所载正考父鼎铭内容几乎一致，然孟僖子对正考父的评价却有细微差异。《孔子家语》“其恭俭也若此”与《左传》“其共也如是”相比，《孔子家语》多一“俭”字。对照鼎铭内容，前半部分“一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走，亦莫余敢侮”，杨伯峻注：“春秋诸侯之卿，有‘一命’‘再命’‘三命’之别，以命数多为贵，车服之别亦随之。”[15]502-503正考父为“三命”之卿，然其“三命兹益恭”，此正突出正考父之“恭”。《国语·鲁语》：“昔正考父校商之名《颂》十二篇于周太师，以《那》为首，其辑之乱曰：‘自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪。’”[19]正考父虽有校《诗》之功，然不敢言创之于己，乃云受之于先古，亦可作为正考父之“恭”的佐证。后半部分“膳于是，粥于是，以糊其口”，王肃注：“饣亶，糜也。为糜粥于此鼎，言至俭也。”[3]杜预注：“于是鼎中为饣亶鬻。饣亶鬻，糊属。言至俭。”[1]4454此言突出正考父之“俭”。《左传》缺一“俭”字，使语意不甚完整，《史记》亦因袭致误。
《左传》仅记载孟僖子遗命二子从孔子学礼，且错讹较多。而孟僖子遗命二子从孔子学礼只是《孔子家语》的一部分，《孔子家语》还记载了南宫敬叔请鲁君资助孔子及与孔子适周问礼之事，《孔子家语》多出的史实绝非《左传》所能取代。毕竟仲孙阅（《左传》作“说”）是遗嘱的持有人之一，由他向鲁昭公转述，应最接近于一手材料。
（三）《史记》与《孔子家语》之对比
二书不仅记载孟僖子遗命二子师事孔子，而且都记载南宫敬叔与孔子适周问礼之事。及去周，老子送孔子以言，二书所载老子赠语末句稍有差异。《孔子家语》“无以有己为人子者，无以恶己为人臣者”，《史记》“为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己”。两句的核心差别既不在语序，因为《孔子家语》之文实为《史记》的倒装形式，只是强调语气更为浓烈;也不在“无”“毋”二字之差，因为“古书上‘毋’字常常写作‘无’字”[20]。两句的最大差别是第二句“无以恶己”与“毋以有己”。《史记》之“有”可能是对《孔子家语》“恶”的错误改写。
此处应是“为人臣者毋以恶己”，可以从上下文的句意推出。反观“凡当今之士，聪明深察而近于死者，好讥人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。”[2]1909实与“为人臣者毋以恶己”所表达的思想一致。此句虽为老子所言，但从孔子答语“敬奉教”及下文“自周反鲁，道弥尊矣，远方弟子之进，盖三千焉”[3]可知，孔子将老子的建议采纳并吸收。从早期的儒家思想中，也可为老子之言找到诠释，故此句虽为老子语，但仍然体现了儒家思想。韩兆琦认为：“前诫孔子勿‘好议人’、勿‘发人之恶’乃老氏思想;后曰为人臣子者‘毋以有己’则乃儒家之义，即《论语》所谓‘事君能致其身’，前后思想矛盾。”[16]3197此實为不理解先秦儒家思想之内涵，囿于《史记》之文辞所致。“勿‘好议人’、勿‘发人之恶’”正是对儒家“攻其恶，无攻人之恶”（《论语·颜渊》）、“躬自厚而薄责于人，则远怨矣”（《论语·卫灵公》）、“在邦无怨，在家无怨”（《论语·颜渊》）思想的阐发。此句强调不管事父母还是事君，“讥人”“发人之恶”都要适可而止。另“事君能致其身”实为子夏所言，切不可望文生义，应放在整部《论语》下去玩味，“事君能致其身”的前提条件是“君”首先符合被“事”的条件。《史记索隐》引用《孔子家语》及王肃注，作为《史记》此条材料的参照，这说明司马贞亦认同《孔子家语》。
在先秦儒家思想中，对父母尽孝几乎是无条件的，但事君尽忠则是有条件的。首先，儒家虽然倡导“父义、母慈、子孝”，但实际上父母可以不慈，但儿女不能不孝。若儿女不孝，便先陷自己于不义，这不符合儒家的道德标准。子曰：“事父母，几谏，见志不从，又敬不违，劳而无怨。”（《论语·里仁》）其次，先秦儒家思想认为事君尽忠是有条件的。“定公问：‘君使臣，臣事君，如之何？’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’”（《论语·八佾》）“子曰：‘所谓大臣者，以道事君，不可则止。’”（《论语·先进》）另《家语·王言解》载：“是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信。”[3]这都体现了士人有条件出仕、有条件事君的思想。正如李零所谓“春秋战国，君臣关系可以解除，父子关系、母子关系不能解除，孔子绝不讲移忠作孝。”[21]综观孔子一生，仕鲁、仕齐、仕卫、仕陈，孔子用自己的实际行动阐释了臣不必专事一君、臣事君是有前提条件的道理。在孟子眼中，孝子和忠臣亦为两途，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心;君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”[11]546王肃注“无以恶己为人臣者”：“言听则仕，不用则退，保身全行，臣之节也。”[3]实把握住了先秦儒家思想的内涵。先秦时期，君臣关系既然可以解除，那么“为人臣者毋以有己”将从何谈起？盖随汉代统一天下，统治者为了加强思想上的大一统，便大力提倡“家国同构”“移孝为忠”，此时天下也只有一君可事，所以才会出现“为人臣者毋以有己”的说法，此实为汉代对先秦儒家思想的改易。 《史記》“为人子者毋以有己”无可厚非，但“为人臣者毋以有己”显然不符合儒家早期思想，这很可能是史公受西汉社会思潮的影响，对“为人臣者毋以恶己”的改写。而《孔子家语》“无以恶己为人臣者”不但与先秦儒家思想相合，且与上下文意相通。此外，《史记》“盖见老子云”。泷川资言曰：“曰‘盖’曰‘云’，未决之辞。……而自疑其有无，故用‘盖’字‘云’字。”[13]14而《孔子家语》记载南宫敬叔与孔子适周问礼之事却尤为详细，前有师徒二人适周前的对话，后有孔子观周后的感叹。这些多出的史实绝非《史记》所能取代。
因而，关于“南宫敬叔学礼”一事，三书记载各有得失。《孔子家语》记载更加全面、准确，而《左传》所载稍显简略且有错讹，《史记》当对《左传》《孔子家语》二书皆有参考。
四、结语
《左传》“圣人有明德者，若不当世，其后必有达人”，“圣人”下原有“之后”二字。随着岁月的流逝，文本的传抄，“之后”二字被误置于“必有达人”前，因“之”“其”同义，进而演变成“其后”。《左传》出现讹乱，似乎在南朝裴骃为《史记》作集解后，唐孔颖达为《左传》作疏前。王引之诸儒，不顾《史记》《孔子家语》文本的优秀，无视四家古注，忽略上下文意，强经以就其说，此终非《左传》之本义也。将《左传》《史记》《孔子家语》作比发现，《孔子家语》记载“南宫敬叔学礼”之事更近史实，《左传》记载稍显简略且有错讹，《史记》对《左传》《孔子家语》皆有参考。
注释：
① 《韩诗外传集释》中“曰孔某”作“鲁孔丘”。
② 《史记·殷本纪》载：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。”见中华书局1982年出版的《史记》第6册第91页。
③ 孔子虽认同臧孙纥之智，但绝不承认臧孙纥为圣人，甚至认为其连“成人”都算不上。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”孔子甚至还批评过臧孙纥，子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”在臧孙纥奔齐后，孔子客观地表达了自己对臧孙纥的看法：“知之难也，有臧武仲之知，而不容于鲁国，抑有由也，作不顺而施不恕也。”
④ 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”
⑤ 《左传·昭公二十四年》载：“二十有四年春王二月丙戌，仲孙貜（孟僖子）卒。”
参考文献：
[1] 阮元.十三经注疏：第四册[M].北京：中华书局，2009.
[2] 司马迁.史记：第6册[M].北京：中华书局，1982.
[3] 刘世珩.孔子家语[M].刻本. 玉海堂景宋蜀本，清光绪年间.
[4] 王引之.经传释词[M].上海：上海古籍出版社，2014：109.
[5] 陆粲.左传附注[M]//清文渊阁四库全书本.
[6] 傅逊.春秋左传注解辩误[M].明万历十三年日殖斋刻本.
[7] 王引之.经义述闻[M].南京：江苏古籍出版社，2000.
[8] 孙希旦.礼记集解[M].北京：中华书局，1989.
[9] 吴静安.春秋左氏传旧注疏证续[M].长春：东北师范大学出版社，2004：1003.
[10] 黄怀信.论语汇校集释[M].上海：上海古籍出版社，2008：724.
[11] 焦循.孟子正义[M].北京：中华书局，1987.
[12] 陈立.白虎通疏证[M].北京：中华书局，1994：48.
[13] 泷川资言.史记会注考证[M].太原：北岳文艺出版社，1989.
[14] 竹添光鸿.左氏会笺[M].成都：巴蜀书社，2008：1761.
[15] 杨伯峻.春秋左传注[M].北京：中华书局，2009.
[16] 韩兆琦.史记笺证[M].南昌：江西人民出版社，2004.
[17] 梁玉绳.史记志疑[M].北京：中华书局，1981：1115.
[18] 刘爱敏，梁涛，曹峰，等.先秦经学学术编年[M].南京：凤凰出版社，2015：382.
[19] 徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002：205.
[20] 王力.古代汉语[M].北京：中华书局，2008：265.
[21] 李零.丧家狗[M].太原：山西人民出版社，2007：53.
责任编辑：曹春华
An Examination of the Position of "zhi hou" in "sheng ren you ming de
zhe" in Zuo Zhuan and the Records of "Nangong Jingshu Learning
Rites from Confucius" in Zuo Zhuan， Shi Ji， and Kong Zi Jia Yu
ZHANG Maoxue
（Institute of Ancient Books， Zhejiang University， Hangzhou， Zhejiang 310000， China）
Abstract： In the sentence of "sheng ren you ming de zhe，ruo bu dang shi，qi hou bi you da ren" in Zuo Zhuan， the word of "zhi hou" is originally after the word of "sheng ren". In todays version， the word was mistakenly put before "bi you da ren" and changed into the word "qi hou"， because the character "zhi" in the word "zhi hou" is synonymous with the character "qi" in the word "qi hou". This confusion was started around the time when Pei Yin， a scholar of the Southern Dynasty， made notes to Shi Ji， and before Kong Yingda， a scholar of the Tang Dynasty， made notes to Zuo Zhuan. Wang Yinzhi， a scholar of Qing Dynasty， who doubted the annotation of Du Yu， a scholar of Wei and Jin Dynasties， argued that "sheng ren（meaning the saint）" referred to Fu Fuhe and Zheng Kaofu， which seems to be controversial. Comparing Zuo Zhuan， Shi Ji and Kong Zi Jia Yu， it is found that the record of "Nangong Jingshu learning rites from Confucius" in Kong Zi Jia Yu is closer to the historical facts. The record in Zuo Zhuan is slightly simple and wrong. Shi Ji has referred to both of the above two books.
Key word： Zuo Zhuan; sheng ren （the saint）; sheng ren zhi hou; Nangong Jingshu learning rites