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一、“丧”情绪与词语污染
每个时代有其标志性的生活方式，青年群体是时代文化的经历者，也是时代精神的演绎者，在变迁的时代里寻找属于自己的生活方式。20世纪八九十年代，摇滚、诗歌、迪厅、看电影是青年群体的主要娱乐消遣，青年群体歌颂理想、赞美爱情，有无畏的勇气和无尽的热情。21世纪世纪之初，青年群体以上网、玩手机、打电玩、发呆等为日常消遣。他们沉浸在看似热闹的网络世界进行虚拟社交，实际上却被囚禁在以ID为单位符号的空间里，因此沮丧地“瘫”在沙发上，忍受一个人的孤独，用“毒鸡汤”宣泄自己的情绪已然成为具有时代特色的青年群体动作和精神写照。
每当我们刷微博、知乎、b站、豆瓣、抖音等，总会遇到各种充满颓废、迷茫、调侃、讽刺的段子和帖子：
“世上无难事，只要肯放弃。”
“条条大路通罗马，你却生在了罗马。”
“人间疾苦，唯我最苦。”
“丧吧丧吧不是罪。”
“学会葛优躺，人生好不爽。”
“颓废是糖，甜到忧伤。”
“谢谢那些曾经打倒我的人，让我知道躺着真舒服。”
“生活不只有眼前的苟且，还有前任的喜帖。”
“你才20岁，没有遇到喜欢的人很正常，往后你会发现，大概是遇不到的。”
“最怕你一生碌碌无为，还安慰自己平凡可贵。”
“你不努力一下怎么知道什么叫绝望呢。”
“生而为人，我很抱歉。”
“人生就是这样，有欢笑也有淚水。一部分人主要负责欢笑，另一部分人主要负责泪水。”[1]
传统“心灵鸡汤”传递的是一种对当下岁月静好的赞美和享受，是一种“小确幸”的心理，而“毒鸡汤”则是从内容和意义上对“鸡汤”的全面颠覆。以“毒鸡汤”映射丧文化的精神内核，作为一种旧词新用，从表面上看它似乎增加了生活的可能性和感觉的丰富性，实质上是把原有的旧词多解性的某一面发挥到了极致，演化出许多带有讽刺性、娱乐性、抵抗性、批判性的新词。“毒鸡汤”作为一种语言文字的文化包装，这一语言问题作为一种社会实践问题的转化，是当下青年群体自我污名化的文化标签。拉康曾经提到过“恢复词语的秩序，以疗治社会神经症”;而“毒鸡汤”则重组语言的秩序，呈现精神病症，用一种幽默调侃的方式把负能量、脆弱、焦虑的内心情绪宣泄。就像一剂精神鸦片，它能给人带来短暂的快感，但同时也消解了词语更深层的生命力。
二、群体狂欢与“丧”人设
与传统文学形象相比，“丧文化”的形象变得更加不确定和模糊，外形和性格没有必然的联系，人物与遭遇也被弱化，能指与所指之间的关系变得模糊。文艺史上人物形象是模仿的艺术，“模仿者表现得是行动中的人，这些人必然不是好人、就是卑俗低劣者。……荷马模仿的是比一般人好（英雄、神），克勒俄丰模仿的是与我们相似的人，尼可卡瑞斯模仿的是比一般人物差的人。……喜剧倾向于表现比今天的人差的人，悲剧则倾向于表现比今天的人好的人”[2]。与之相比，丧文化文本中的人物更偏向于人设。无论是大火的“葛优瘫”、悲伤蛙表情包、马男波杰克，还是手持莲花图等，我们可以明显发现丧文化的文本中的人物形象趋于模糊的人和组装的人。人物的形象不再从人物经历和人物遭遇中呈现出性格以及变化，而是一出场就以图文拼贴的方式直接呈现性格特征，“丧”瞬息间就被形象化的语言推到了前台。
另外一个奇怪的现象是，“丧”好像不再是人物情绪隐秘地带的滋生物，它不是传统自发性的个人的小悲伤，也不是典型的时代的抑郁症，而是资本运行下一群人的狂欢。仿佛在宣告个人努力和奋斗的时代已然成为过去，失败消沉才是现实中大多数人的样子，除了“丧”，我们别无选择。于是主动展示“丧”、炫耀“丧”、比拼“丧”，成为一种普遍的生活方式，“丧”从私人空间进入了公共视野。例如夸夸群，如果有人在群里发“今天我起床已经下午4点了，我这个垃圾”，随之而来的不是群体性的嘲讽、批判，而是群体性的称赞式安慰，比如“你还能起来就已经很棒了”。似乎称赞性的安慰、颓废式的比拼，看似荒诞的同时也变得可理解，变得合法化。
相比较过去，“丧”的前身，各种形式的悲伤、懒散以及丧裹挟着的悲观、颓废、懒散的情绪是被主流话语和主流价值批判和谴责的，并在很大程度上遭到主流话语的否定。无论是阿Q的“精神胜利法”还是五四时期找不到人生出路消极悲观、抑郁的知识分子，大多作为时代精神的反面教材。而近些年，一些文本在陆续书写一些奋斗失败的典型：从高家林到涂自强、到汪长尺到陈金芳，这些人物的遭遇证明，光靠自身的努力似乎是无用的，而“不努力一下都不知道现实能有多绝望”。凝视当下，精神胜利法并没有从现实中退潮，各种青年群体又匆匆为精神“丧”立法。大量的小说悲剧人物进入我们的审美视域、“丧”人设（“葛优瘫”、悲伤蛙、马男波杰克等）进入我们娱乐视野的同时，或许我们应该思考的是被“丧”遮蔽了的东西。青年群体纷纷贴上自我污名化的标签，争相表达“丧”，是在争取一种表达丧、懒惰、脆弱的权利。现代小说已经脱离了“重新发现个体”的写作轨道，当下城市青年群体越来越多地陷入无法自拔的“丧”情绪之中，积极向上的鸡汤文显得矫情且不合时宜，孙少平式的逆袭神话也无法成为丧青年的“救心丸”，毒鸡汤和“葛优瘫”等因真实记录和呈现“丧”情绪反而更受欢迎。
三、人与物失衡状态下的极端心理
鲍德里亚在《物体系》中指出，摆在货架上的商品绝对不是孤立的，而是跟一个总体的资本逻辑勾结在一起，是因为物与人相遇，是有欲望的，人想占有它，欲望逻辑会一直纠缠在一起[3]。现代文明提供给我们的生活，以人的物质需求和身体舒适为根本要义。为此，现代消费社会里被大量的“人造物”（商品）占领，“消费”成为最高精神信仰。当下城市青年挤地铁公交上班，沉陷于“996”工作制，在对高薪、爱情、地位的追逐中，传统的“生产—消费”模式被“需求—消费—需求”改写了。同时，潜藏于这一模式之下的“欲望”作为人类原始的本能也被放大。欲望是精神分析学派重要的理论话题，一直以来欲望要进入诗学领域，必然会遭遇两个障碍：道德对欲望的压制，经济对欲望的解放。“丧”，也可以看作是对欲望压抑。弗洛伊德把时代的病根称之为“性的压抑”[4]—他认为人的历史是人性遭受压抑的历史，文化不但压抑了人的社会性的存在，还压抑了人的生物性的本能结构。但文明的发展正是以这样的压抑为基本前提的，文明的发展需要个体放弃“快乐原则”（本我欲望），屈从“现实原则”（自我意识），最终升华到自我超越（超我）。今天“丧文化”里裹挟着不那么“丧”、不那么黑暗的—“佛系”所宣扬的无欲无求，并不是完全的压抑，也不是彻底的放纵，感觉更像是努力挣扎之后求而不得的遮羞布，遮挡自己对于爱情、金钱、地位野心勃勃的追求却求而不得的一种托词，极端化则称之为“丧”。 “丧”与“佛”同样作为现代性症候，在商品逻辑的影响下，带着浓郁的无奈与妥协色彩。现在的“佛系青年”不像是时代的信徒，更像是时代囚徒。他们对传统的“佛教”信仰，持以質疑的态度，而对各种网络文化又很痴迷，追逐不得后，声称自己“不感冒”，没有欲望。在某种程度上，这是在完全沦落为“经济动物”边缘的一种挣扎。他们看似“主体意识”很强，却没有支持这种主体意识的完整的身心，而是被商品市场、媒体叙事、数字逻辑肢解了的身心。无论是“丧文化”还是其衍生的“佛系文化”现象，大都对某种连续性的历史青睐有加，热衷于对熟悉化的经验进行一种常态化的表达，面对生活的困境而发出“随便”“都行”“随缘”的感叹。就本质而言，“佛系”是“丧文化”的另一种变异和呈现方式。
结 语
“丧”作为现代性症候的一种，是权力、资本、个人话语之间的较量。在全球化的市场经济时代，以商品贸易原则建构起来的全球化体系，传统的时空观念被现代科技改写，城市青年群体是这种现代性的时空关系最直接的感受者。现代意义上的“物理时间”，作为一种可以计算的“钟表时间”和一种用于交换和买卖的“商品时间”，其价值逻辑取代了传统的“生命时间”和“自然时间”逻辑，对峙和凝望的空间也被向心的空间观取代。因此，时空关系的重新设定，使得城市青年群体被这种时空关系禁锢和套牢，为了更快地实现价值最大化，不得不压缩吃饭、睡觉、玩游戏、恋爱的时间来实现对“物”的最大化占有，以缓解这种时空焦虑症。个体在人与物关系长期失衡的状态下，只能通过对词语的污染来宣泄内心无助、孤独等情绪，追捧那些被恶搞的人设来表达心灵的焦虑。“丧”反映了当下大部分青年群体身躯的疲惫感和自我言说的“矛盾感”，隐约透露出了现实中身体和灵魂的分离，与卢卡奇说的破碎世界的经验和镜像[5]有着某种一致性。
参考文献：
[1]https：//m.yuwenmi.com/lizhi/qingchun/234397.html
[2][古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，1996年，第38页。
[3] [法]让·鲍德里亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社，2001年，第162-163页。
[4] [美]罗洛·梅：《爱与意志》序，蔡伸章译，甘肃人民出版社，1987年，第4页。
[5] [匈]卢卡奇：《小说理论》，燕宏远、李怀涛译，商务印书馆，2012年，第8-9页。
（作者单位：北京师范大学文学院）
每个时代有其标志性的生活方式，青年群体是时代文化的经历者，也是时代精神的演绎者，在变迁的时代里寻找属于自己的生活方式。20世纪八九十年代，摇滚、诗歌、迪厅、看电影是青年群体的主要娱乐消遣，青年群体歌颂理想、赞美爱情，有无畏的勇气和无尽的热情。21世纪世纪之初，青年群体以上网、玩手机、打电玩、发呆等为日常消遣。他们沉浸在看似热闹的网络世界进行虚拟社交，实际上却被囚禁在以ID为单位符号的空间里，因此沮丧地“瘫”在沙发上，忍受一个人的孤独，用“毒鸡汤”宣泄自己的情绪已然成为具有时代特色的青年群体动作和精神写照。
每当我们刷微博、知乎、b站、豆瓣、抖音等，总会遇到各种充满颓废、迷茫、调侃、讽刺的段子和帖子：
“世上无难事，只要肯放弃。”
“条条大路通罗马，你却生在了罗马。”
“人间疾苦，唯我最苦。”
“丧吧丧吧不是罪。”
“学会葛优躺，人生好不爽。”
“颓废是糖，甜到忧伤。”
“谢谢那些曾经打倒我的人，让我知道躺着真舒服。”
“生活不只有眼前的苟且，还有前任的喜帖。”
“你才20岁，没有遇到喜欢的人很正常，往后你会发现，大概是遇不到的。”
“最怕你一生碌碌无为，还安慰自己平凡可贵。”
“你不努力一下怎么知道什么叫绝望呢。”
“生而为人，我很抱歉。”
“人生就是这样，有欢笑也有淚水。一部分人主要负责欢笑，另一部分人主要负责泪水。”[1]
传统“心灵鸡汤”传递的是一种对当下岁月静好的赞美和享受，是一种“小确幸”的心理，而“毒鸡汤”则是从内容和意义上对“鸡汤”的全面颠覆。以“毒鸡汤”映射丧文化的精神内核，作为一种旧词新用，从表面上看它似乎增加了生活的可能性和感觉的丰富性，实质上是把原有的旧词多解性的某一面发挥到了极致，演化出许多带有讽刺性、娱乐性、抵抗性、批判性的新词。“毒鸡汤”作为一种语言文字的文化包装，这一语言问题作为一种社会实践问题的转化，是当下青年群体自我污名化的文化标签。拉康曾经提到过“恢复词语的秩序，以疗治社会神经症”;而“毒鸡汤”则重组语言的秩序，呈现精神病症，用一种幽默调侃的方式把负能量、脆弱、焦虑的内心情绪宣泄。就像一剂精神鸦片，它能给人带来短暂的快感，但同时也消解了词语更深层的生命力。
二、群体狂欢与“丧”人设
与传统文学形象相比，“丧文化”的形象变得更加不确定和模糊，外形和性格没有必然的联系，人物与遭遇也被弱化，能指与所指之间的关系变得模糊。文艺史上人物形象是模仿的艺术，“模仿者表现得是行动中的人，这些人必然不是好人、就是卑俗低劣者。……荷马模仿的是比一般人好（英雄、神），克勒俄丰模仿的是与我们相似的人，尼可卡瑞斯模仿的是比一般人物差的人。……喜剧倾向于表现比今天的人差的人，悲剧则倾向于表现比今天的人好的人”[2]。与之相比，丧文化文本中的人物更偏向于人设。无论是大火的“葛优瘫”、悲伤蛙表情包、马男波杰克，还是手持莲花图等，我们可以明显发现丧文化的文本中的人物形象趋于模糊的人和组装的人。人物的形象不再从人物经历和人物遭遇中呈现出性格以及变化，而是一出场就以图文拼贴的方式直接呈现性格特征，“丧”瞬息间就被形象化的语言推到了前台。
另外一个奇怪的现象是，“丧”好像不再是人物情绪隐秘地带的滋生物，它不是传统自发性的个人的小悲伤，也不是典型的时代的抑郁症，而是资本运行下一群人的狂欢。仿佛在宣告个人努力和奋斗的时代已然成为过去，失败消沉才是现实中大多数人的样子，除了“丧”，我们别无选择。于是主动展示“丧”、炫耀“丧”、比拼“丧”，成为一种普遍的生活方式，“丧”从私人空间进入了公共视野。例如夸夸群，如果有人在群里发“今天我起床已经下午4点了，我这个垃圾”，随之而来的不是群体性的嘲讽、批判，而是群体性的称赞式安慰，比如“你还能起来就已经很棒了”。似乎称赞性的安慰、颓废式的比拼，看似荒诞的同时也变得可理解，变得合法化。
相比较过去，“丧”的前身，各种形式的悲伤、懒散以及丧裹挟着的悲观、颓废、懒散的情绪是被主流话语和主流价值批判和谴责的，并在很大程度上遭到主流话语的否定。无论是阿Q的“精神胜利法”还是五四时期找不到人生出路消极悲观、抑郁的知识分子，大多作为时代精神的反面教材。而近些年，一些文本在陆续书写一些奋斗失败的典型：从高家林到涂自强、到汪长尺到陈金芳，这些人物的遭遇证明，光靠自身的努力似乎是无用的，而“不努力一下都不知道现实能有多绝望”。凝视当下，精神胜利法并没有从现实中退潮，各种青年群体又匆匆为精神“丧”立法。大量的小说悲剧人物进入我们的审美视域、“丧”人设（“葛优瘫”、悲伤蛙、马男波杰克等）进入我们娱乐视野的同时，或许我们应该思考的是被“丧”遮蔽了的东西。青年群体纷纷贴上自我污名化的标签，争相表达“丧”，是在争取一种表达丧、懒惰、脆弱的权利。现代小说已经脱离了“重新发现个体”的写作轨道，当下城市青年群体越来越多地陷入无法自拔的“丧”情绪之中，积极向上的鸡汤文显得矫情且不合时宜，孙少平式的逆袭神话也无法成为丧青年的“救心丸”，毒鸡汤和“葛优瘫”等因真实记录和呈现“丧”情绪反而更受欢迎。
三、人与物失衡状态下的极端心理
鲍德里亚在《物体系》中指出，摆在货架上的商品绝对不是孤立的，而是跟一个总体的资本逻辑勾结在一起，是因为物与人相遇，是有欲望的，人想占有它，欲望逻辑会一直纠缠在一起[3]。现代文明提供给我们的生活，以人的物质需求和身体舒适为根本要义。为此，现代消费社会里被大量的“人造物”（商品）占领，“消费”成为最高精神信仰。当下城市青年挤地铁公交上班，沉陷于“996”工作制，在对高薪、爱情、地位的追逐中，传统的“生产—消费”模式被“需求—消费—需求”改写了。同时，潜藏于这一模式之下的“欲望”作为人类原始的本能也被放大。欲望是精神分析学派重要的理论话题，一直以来欲望要进入诗学领域，必然会遭遇两个障碍：道德对欲望的压制，经济对欲望的解放。“丧”，也可以看作是对欲望压抑。弗洛伊德把时代的病根称之为“性的压抑”[4]—他认为人的历史是人性遭受压抑的历史，文化不但压抑了人的社会性的存在，还压抑了人的生物性的本能结构。但文明的发展正是以这样的压抑为基本前提的，文明的发展需要个体放弃“快乐原则”（本我欲望），屈从“现实原则”（自我意识），最终升华到自我超越（超我）。今天“丧文化”里裹挟着不那么“丧”、不那么黑暗的—“佛系”所宣扬的无欲无求，并不是完全的压抑，也不是彻底的放纵，感觉更像是努力挣扎之后求而不得的遮羞布，遮挡自己对于爱情、金钱、地位野心勃勃的追求却求而不得的一种托词，极端化则称之为“丧”。 “丧”与“佛”同样作为现代性症候，在商品逻辑的影响下，带着浓郁的无奈与妥协色彩。现在的“佛系青年”不像是时代的信徒，更像是时代囚徒。他们对传统的“佛教”信仰，持以質疑的态度，而对各种网络文化又很痴迷，追逐不得后，声称自己“不感冒”，没有欲望。在某种程度上，这是在完全沦落为“经济动物”边缘的一种挣扎。他们看似“主体意识”很强，却没有支持这种主体意识的完整的身心，而是被商品市场、媒体叙事、数字逻辑肢解了的身心。无论是“丧文化”还是其衍生的“佛系文化”现象，大都对某种连续性的历史青睐有加，热衷于对熟悉化的经验进行一种常态化的表达，面对生活的困境而发出“随便”“都行”“随缘”的感叹。就本质而言，“佛系”是“丧文化”的另一种变异和呈现方式。
结 语
“丧”作为现代性症候的一种，是权力、资本、个人话语之间的较量。在全球化的市场经济时代，以商品贸易原则建构起来的全球化体系，传统的时空观念被现代科技改写，城市青年群体是这种现代性的时空关系最直接的感受者。现代意义上的“物理时间”，作为一种可以计算的“钟表时间”和一种用于交换和买卖的“商品时间”，其价值逻辑取代了传统的“生命时间”和“自然时间”逻辑，对峙和凝望的空间也被向心的空间观取代。因此，时空关系的重新设定，使得城市青年群体被这种时空关系禁锢和套牢，为了更快地实现价值最大化，不得不压缩吃饭、睡觉、玩游戏、恋爱的时间来实现对“物”的最大化占有，以缓解这种时空焦虑症。个体在人与物关系长期失衡的状态下，只能通过对词语的污染来宣泄内心无助、孤独等情绪，追捧那些被恶搞的人设来表达心灵的焦虑。“丧”反映了当下大部分青年群体身躯的疲惫感和自我言说的“矛盾感”，隐约透露出了现实中身体和灵魂的分离，与卢卡奇说的破碎世界的经验和镜像[5]有着某种一致性。
参考文献：
[1]https：//m.yuwenmi.com/lizhi/qingchun/234397.html
[2][古希腊]亚里士多德：《诗学》，陈中梅译注，商务印书馆，1996年，第38页。
[3] [法]让·鲍德里亚：《物体系》，林志明译，上海人民出版社，2001年，第162-163页。
[4] [美]罗洛·梅：《爱与意志》序，蔡伸章译，甘肃人民出版社，1987年，第4页。
[5] [匈]卢卡奇：《小说理论》，燕宏远、李怀涛译，商务印书馆，2012年，第8-9页。
（作者单位：北京师范大学文学院）