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摘 要：明朝万历年间，传教士利玛窦进入中国传教。中国有着特殊的儒家文化，其中许多地方与天主教的教义有着天壤之别。利玛窦要在中国传教，就必须在传教方式上作出改变，与中国儒家社会在某些方面妥协。否则，将为中国的儒士所不容。本文即意在研究利玛窦在中国的传教方式及其合理性以及在中西方交通中的特殊贡献。
关键词：利玛窦；儒学；僧服
一 利玛窦的传教思想与中国的儒家社会
与世界其他文明不同，中国文明由于地理环境的封闭，上下体的治理方式，以及汉武帝以来“独尊儒术”的文化政策，中国文明得以存续。在明万历年间，来华的利玛窦所面临的中国社会，与别的传教士所面临的社会截然不同。在明朝，中央对地方有强大的管控力，虽然许多皇帝迷恋道教中长生不老之术，但实际上，在中国没有任何一种宗教取得支配地位，也没有宗教能够凌驾于皇权之上。作为统治阶层的士大夫阶层对于宗教的看法是相当轻视的。“据早期传教士们认为，事实上，‘官员们并不重视偶像或宗教信仰，因为他们自己自称非常了解这些全是一场闹剧，但黎民百姓需要它才能满足并被控制。’因此，当官的好福气，他们的舒适生活确确实实是唯一的福祉；他们在往往死于饥饿贫困的百姓之外，是拥有地上天堂的人们，是令人敬畏、甚至受黎民崇拜的真正神祇。” 因此，利玛窦要想在中国顺利传教，就必须要包装好自己，不要太过于求成，否则只会得不偿失。西方传教士在这之前在中国所使用过的各种传教方法，那些尝试着潜入中国的传教士们，在克服对中国语言和风俗习惯的无知方面，没有取得任何成果。意大利的耶稣会传教士范里安也曾到中国传教，他提到“进入中国唯一可行的办法，就是调整我们的策略，采取一种与迄今为止我们在其他国家完全不同的方法。” 中国不同于非洲和美洲，在明代中国，西方社会不可能用武力征服中国。人们对于外来者又有着天然的敌对蔑视心理。利玛窦在中国就曾遭遇过这种处境：“在明帝国，这个长有异像的远夷，难免被看做身怀奇方、能化丹砂为白银的异人，能以偶像行蛊、甚至欲致死皇帝的妖道，然后又被当做澳门葡萄牙人派来的奸细。” 因此，对中国的传教，就要传教士们在文化与礼仪上作出妥协，要对这个骄傲的古老帝国展示出足够的尊敬。传教士范里安在这一点上做得很出色，他认为：“……以一种新方法，将天主教作为一个外国的胚芽移植到具有反抗力的不友好的中国文化的躯干上。天主教复归到它最初的发生潜在作用的角色，悄悄进入中国文化的躯体，并尽力使之发生内在变化。” 利玛窦在中国的传教，除了学习中国的语言外，还在服饰上做出了改变，最初他穿戴僧侣们的袈裟，但很快他就发现这并没有给他带来任何好处，所以又改穿儒生的服装。这种文化适应，是以尊重当地文化为基础的，它根植于谦虚的精神和对无论何方的人民都有同等价值的理解之中。比利时籍耶稣会传教士金尼阁就把对中国文化的尊重和顺应视为在中国传教过程中的一个分水岭，他在1610年撰写的中国传教区的年度报告中将在中国的传教分为两个阶段，其中提到：“在第一个阶段，中国的耶稣会士们穿着僧服……在这一时期，他们仅仅是很少或根本不注重推动基督教的进展……因为中国人对他们抱有奇怪的看法……第二个阶段始于1595年，利玛窦于此时采用了儒生装束……从此之后，一切都开始发展，几乎到了繁花盛开的地步。中国信众们的祖先祭祀和尊孔活动也保留了下来，这种妥协是关键的。中国的农村实际上处于乡绅阶层的家长制统治下，而乡绅阶层实行统治所依赖的最为重要的合法性不是皇权，而是儒学，因为皇权的合法性也来源于孔孟之道。如果强令中国的信众们放弃祖先祭祀和尊孔，就无异于与整个中国的统治阶层做对。而传教之所以能被允许的原因，除了上述的传教士们的“中国化”之外，还有至关重要的一点就是儒家学说并不能算是一种宗教。正如利玛窦在论及孔子时所提到的：“然而，根据一条古老的法则，在文人荟萃的各大城市中，都建有一座庄严的孔庙，以供奉他的塑像，写着他的姓名和尊号。在每次朔望，文人们都要向他奉献一次祭祀，一年四次，点燃香烛并供一只已宰杀的牲畜。尽管他们不承认他有任何神性，也丝毫无求于他。”中国的本土宗教道教与外来宗教佛教也并不占有统治地位。诚如前文所提到的，政府官员才是中国的真正的神祇。尽管他们中难免有一些人会参加一些与宗教相关的活动，但这些活动对于他们而言，与其说是信仰，不如说是一种对家庭传统的遵循，而这种遵循甚至是可有可无的。对于这些政府官员而言，真正重要的，是不属于任何宗教内容的敬天法祖。所以，明朝政府在要求传教士们不得忤逆上天与祖先的前提下，允许他们进行传教活动充分着重现展现着这种文化自信。就这样，利玛窦的传教思想与明代中国的社会实际结合了起來，因为耶稣会允许传教士们可以在一些事物上随机变通，先行后奏，所以利玛窦在许多实际事务上都有了主动权，能更好地根据中国社会的实际情况快速地作出改变，提高传教的效率。
二 从僧服到儒服
西方传教士在中国的着装，与他们对中国的认识深浅相连。起初传教士们被误认为信仰佛法的僧侣，对于这一点萧若瑟评论说：“以为西士弃俗修道，绝色不婚，是与桑门释子无异，命居肇庆府东宁寺中；时神父剪发秃首，披袈裟以示弃俗之意颇类僧人，故时人称神父为西僧或番僧。” 又因为佛教与天主教中其他的相似性：如均强调天堂和地狱的存在，均使用念珠；僧尼和神父皆不配婚；佛教有佛、法、僧三宝，名虽为三，但体性为一，颇似天主教的“三位一体；二者都实施苦修，使用布施；佛教中亦有与天主教“十戒”相似的五戒。因此也就难免被中国人误认为僧侣，所以中国地方官便让利玛窦等传教士们穿戴僧服，传教士们也欣然接受，这与他们对中国佛教的误解有关。在利玛窦之前，传教士沙勿略曾于1549年到过日本，初期的传教并不顺利。后来沙勿略“意识到曾被他视为堕落象征的华丽服饰在与社会上层人士交往的重要作用”，乃脱下被视为清贫和圣洁象征的黑色长袍，该穿在主祭时穿着的华美服饰。但穿上祭服的沙勿略却被大名误认为是僧侣，因此给与了隆重的礼遇。但后来易服这一问题却几经波澜。1579年范礼安到达日本，他看到“日本僧人，尤其是那些从属于禅宗的僧人在人民当中拥有极大的声望。” 他由此断定，僧侣在中国应与在欧洲以及印度、日本一样，既是宗教职业者，又属统治阶级成员，两种身份集于一身。范礼安因此指出：“传教士一旦定居下来就应穿袈裟，以突出其传教团的宗教性，。” 正因为传教士不了解中国与日本佛教的不同，因此才会在到中国后穿戴袈裟。他们不知道中国的僧侣并没有日本僧侣那么高的地位。随着利玛窦与中国僧侣的交往，他很快就了解到了佛教阶层的腐朽： 他们里面没有一个人是心甘情愿为了过圣洁的生活而选择了参加这一修道士的卑贱阶层的。他们也和师父一样，既无知识又无经验，而且又不愿学习知识和良好的风范，所以他们天生向恶的倾向就随着时间的推移而每况愈下……虽然这个阶级不结婚，但是他们放纵情欲，以至只有最严厉的惩罚才能防止他们的淫乱生活……他们的卑鄙无耻是出了名的。
所以到了1595年，在中国好友的建议下，利玛窦决心改穿儒服，以与腐朽的僧侣划开界限，争取官员们的好感。他说：“根据我在这个国度所取得的经验，在这里要取得某种成果，就必须稳重行事，并且要有权威性。离开韶州时，我为自己做了一件丝袍以备隆重的拜会之用，做了其他一些作為常备服来穿……当中国人开始建立友谊的时候，或者是在盛大节日，或者是在与居官的人打交道时，他们总是穿着这样的服装会面的；他们受访时也总是穿自己同样的服装，以同样的或者是以与自己身份相称的礼仪相迎，这就赋给了我很大的威望。易服让利玛窦获得了绅士阶层的尊重，因为利玛窦对科学，特别是对数学的精通，现在，他也算是一个读书人了。在谈到改穿儒服带来的改变时，利玛窦说道：“前在韶州，我们身穿僧服，他们接待我们不给多少面子，也不甚光鲜；这次就不同了，他穿上官服，亲出迎接，殷勤留客良久，最后还设宴接风。我向他解释我们何以改装而且不在剃须；从职业上讲，我们就是儒士，是讲授上帝宗教以及其他科学的人……他觉得我的话很有道理，他很想留我在他家里住几天。” 脱下僧服后的利玛窦，以儒士身份露面于大庭广众，其身份却已发生根本改变，因为这在中国人看来已意味着还俗。尤其他们一再强调自己属于士大夫阶层，中国官员也待之以士大夫礼仪。身着儒服的利玛窦，便不再是以僧侣的身份在传教，因为“儒教”的核心地位，即使利玛窦在传播天主教，人们也只是将其视为这个“儒士”的一种不合适的行为，而不会将这种传教活动上升到威胁帝国稳定的层面上。因为“儒家这个‘教派’从来就是处心积虑地被擢跃于其他二教佛道之上的。” 因为也就更在当然在天主教之上。到后来，利玛窦自己也认识到虽然改穿儒服给他带来了官员的尊敬，但“待他以泰西儒面目这个世俗身份现身于士绅社会之后，才逐渐认识到儒士身份不便于公然传教这一不利因素。” 对此，利玛窦说道：“我们在中国这个时候，不但不是收获季节，而且连播种的时期也不是，而是筚路蓝缕、胼手砥足、驱逐猛兽、拔除毒草的开荒的工人而已，以备未来的传教士播种、收获。”“因此为安全计，应慢慢来，逐渐同中国社会交往，消除他们对我们的疑心，然后再说大批归化之事。” 由此可见，对于在中国的传教，利玛窦采取的方式是循序渐进的，随着对中国了解的深入，利玛窦深知中国作为一个中央集权国家，要想传教活动在中国取得进展，就得采取自上而下的方式，首先得到中央政府的认可或默许，然后才能在地方站稳脚跟。若先在地方上扎根，寻求自下而上的方式，则只会成为政府眼中的不稳定因素。利玛窦从穿戴僧服到儒服的转变就已经说明了这一点，只有穿戴儒服，才能获得政府的信任，才能与政府官员们交好。然而利玛窦之后的传教士们却采取了另一种方法，将在中国的传教活动陷入了停滞。
三 利玛窦传教的影响
利玛窦的传教，并没在中国得到多少新的教徒。盖因儒家文化和鬼神崇拜的结合，在普通民众心里，儒释道三者是含混不清的，他们或多或少地都在某些地方遵循着三者的某些学说或教义，但并没有兴趣去弄清三者之间的区别，更遑论对外来的天主教了。
利玛窦在宗教层面上并没有留下多少遗产，但是在东西方交流上，却做出了突出贡献。管震湖在他所翻译的裴化行所著的《利玛窦评传》作者序中说到：“他在世界两半部、两大文明——源出于希腊、罗马的西方文明和以古老中华文明为硕果仅存代表的东方文明之间，搭起了一座桥梁。要说什么西学东渐……实自利玛窦始。不可忘记的还有一个东学西渐……如果不算上唐朝西征失败而被阿拉伯人俘虏的兵卒和工匠传去的造纸术等等，也是始于这位神父。他沟通两大文明的功绩，涉及人文科学和自然科学的若干重大领域，虽然仅为实用主义宗教宣传服务，言不及思辨，必不称理论，但毕竟来自文艺复兴时代的西方，为中国的有见识士大夫打开了见识（进而力求为我所用）近代科学的窗户。” 管震湖将西学东渐和东学西渐的功劳全归于利玛窦。这里特别需要提到利玛窦在东西方的自然科学的交流中所起到的作用，利玛窦本人在来华传教之前就学习了许多跟自然科学有关的知识，到了中国之后，“在这个基础上，他又在中国从古老文明中汲取了许多‘强化剂’，例如他学得了中国原有的一些数算之数。” 利玛窦所带给中国的要远比他在中国学到的要多。与徐光启合作翻译《几何原本》前六卷和《测量法义》，与李之藻翻译《浑盖同宪图说》，据说李之藻当年曾带着仪器，在北京与福建的往返途中测验西洋天文学的真伪，结果是“往返万里，测验无爽。” 利玛窦的传教虽然没有达到他自己想要的结果，却在更具意义的层面上，为东西方的交通做出了巨大贡献。
参考文献
[1]【法】裴化行：《利玛窦评传》（上），管震湖译，北京：商务印书馆，1993年，第178页
[2]【美】邓恩：《晚明的耶稣会传教士：从利玛窦到汤若望》，余三石，石蓉译，上海：上海古籍出版社2003年，第3页
[3]【美】邓恩：《晚明的耶稣会传教士：从利玛窦到汤若望》，余三石，石蓉译，上海：上海古籍出版社2003年，第3页
[4]【法】裴化行：《利玛窦评传》（上），管震湖译，北京：商务印书馆，1993年，译序第二页
[5]【美】邓恩：《晚明的耶稣会传教士：从利玛窦到汤若望》，余三石，石蓉译，上海：上海古籍出版社2003年，第3页
[6]【美】邓恩：《晚明的耶稣会传教士：从利玛窦到汤若望》，余三石，石蓉译，上海：上海古籍出版社2003年，第4页。
[7]【法】谢和耐，戴密微：《明清耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，北京：东方出版社，2011年，第287页。 [8]【法】谢和耐，戴密微：《明清耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，北京：东方出版社，2011年，第286，287页。
[9]萧若瑟：《天主教传行中国考》，上海：上海书店出版社，1989年，第111页。
[10]谭树林：《傳教士与中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第166页。
[11]谭树林：《传教士与中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第164页。
[12]【意】柯毅霖《晚明基督论》，王志成等译，成都：四川人民出版社，1999年，第58页。
[13]【意】柯毅霖《晚明基督论》，王志成等译，成都：四川人民出版社，1999年，第48页。
[14]【意】利玛窦、【比】金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，2001年，第108——109页。
[15]【法】谢和耐，戴密微等著，耿昇译，《明清耶稣会是入华与中西汇通》，北京：东方出版社，2011年，第298页。
[16]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，第184页。
[17]【意】利玛窦、【比】金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，2001年，第417页。
[18]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，第143页。
[19]谭树林：《传教士与中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第173页。
[20]【意】利玛窦：《利玛窦书信集》（下），罗渔译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，第256页。
[21]【意】利玛窦：《利玛窦书信集》（下），罗渔译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，第257页。
[22]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，作者序第7页。
[23]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，作者序第13页。
[24]孙尚扬：《利玛窦与徐光启》，北京：中国书籍出版社，2014年，第126页。
作者简介
何导（1992—），男，汉族，籍贯：四川巴中，单位：四川大学历史文化学院，研究方向：英国史。
（作者单位：四川大学历史文化学院）
关键词：利玛窦；儒学；僧服
一 利玛窦的传教思想与中国的儒家社会
与世界其他文明不同，中国文明由于地理环境的封闭，上下体的治理方式，以及汉武帝以来“独尊儒术”的文化政策，中国文明得以存续。在明万历年间，来华的利玛窦所面临的中国社会，与别的传教士所面临的社会截然不同。在明朝，中央对地方有强大的管控力，虽然许多皇帝迷恋道教中长生不老之术，但实际上，在中国没有任何一种宗教取得支配地位，也没有宗教能够凌驾于皇权之上。作为统治阶层的士大夫阶层对于宗教的看法是相当轻视的。“据早期传教士们认为，事实上，‘官员们并不重视偶像或宗教信仰，因为他们自己自称非常了解这些全是一场闹剧，但黎民百姓需要它才能满足并被控制。’因此，当官的好福气，他们的舒适生活确确实实是唯一的福祉；他们在往往死于饥饿贫困的百姓之外，是拥有地上天堂的人们，是令人敬畏、甚至受黎民崇拜的真正神祇。” 因此，利玛窦要想在中国顺利传教，就必须要包装好自己，不要太过于求成，否则只会得不偿失。西方传教士在这之前在中国所使用过的各种传教方法，那些尝试着潜入中国的传教士们，在克服对中国语言和风俗习惯的无知方面，没有取得任何成果。意大利的耶稣会传教士范里安也曾到中国传教，他提到“进入中国唯一可行的办法，就是调整我们的策略，采取一种与迄今为止我们在其他国家完全不同的方法。” 中国不同于非洲和美洲，在明代中国，西方社会不可能用武力征服中国。人们对于外来者又有着天然的敌对蔑视心理。利玛窦在中国就曾遭遇过这种处境：“在明帝国，这个长有异像的远夷，难免被看做身怀奇方、能化丹砂为白银的异人，能以偶像行蛊、甚至欲致死皇帝的妖道，然后又被当做澳门葡萄牙人派来的奸细。” 因此，对中国的传教，就要传教士们在文化与礼仪上作出妥协，要对这个骄傲的古老帝国展示出足够的尊敬。传教士范里安在这一点上做得很出色，他认为：“……以一种新方法，将天主教作为一个外国的胚芽移植到具有反抗力的不友好的中国文化的躯干上。天主教复归到它最初的发生潜在作用的角色，悄悄进入中国文化的躯体，并尽力使之发生内在变化。” 利玛窦在中国的传教，除了学习中国的语言外，还在服饰上做出了改变，最初他穿戴僧侣们的袈裟，但很快他就发现这并没有给他带来任何好处，所以又改穿儒生的服装。这种文化适应，是以尊重当地文化为基础的，它根植于谦虚的精神和对无论何方的人民都有同等价值的理解之中。比利时籍耶稣会传教士金尼阁就把对中国文化的尊重和顺应视为在中国传教过程中的一个分水岭，他在1610年撰写的中国传教区的年度报告中将在中国的传教分为两个阶段，其中提到：“在第一个阶段，中国的耶稣会士们穿着僧服……在这一时期，他们仅仅是很少或根本不注重推动基督教的进展……因为中国人对他们抱有奇怪的看法……第二个阶段始于1595年，利玛窦于此时采用了儒生装束……从此之后，一切都开始发展，几乎到了繁花盛开的地步。中国信众们的祖先祭祀和尊孔活动也保留了下来，这种妥协是关键的。中国的农村实际上处于乡绅阶层的家长制统治下，而乡绅阶层实行统治所依赖的最为重要的合法性不是皇权，而是儒学，因为皇权的合法性也来源于孔孟之道。如果强令中国的信众们放弃祖先祭祀和尊孔，就无异于与整个中国的统治阶层做对。而传教之所以能被允许的原因，除了上述的传教士们的“中国化”之外，还有至关重要的一点就是儒家学说并不能算是一种宗教。正如利玛窦在论及孔子时所提到的：“然而，根据一条古老的法则，在文人荟萃的各大城市中，都建有一座庄严的孔庙，以供奉他的塑像，写着他的姓名和尊号。在每次朔望，文人们都要向他奉献一次祭祀，一年四次，点燃香烛并供一只已宰杀的牲畜。尽管他们不承认他有任何神性，也丝毫无求于他。”中国的本土宗教道教与外来宗教佛教也并不占有统治地位。诚如前文所提到的，政府官员才是中国的真正的神祇。尽管他们中难免有一些人会参加一些与宗教相关的活动，但这些活动对于他们而言，与其说是信仰，不如说是一种对家庭传统的遵循，而这种遵循甚至是可有可无的。对于这些政府官员而言，真正重要的，是不属于任何宗教内容的敬天法祖。所以，明朝政府在要求传教士们不得忤逆上天与祖先的前提下，允许他们进行传教活动充分着重现展现着这种文化自信。就这样，利玛窦的传教思想与明代中国的社会实际结合了起來，因为耶稣会允许传教士们可以在一些事物上随机变通，先行后奏，所以利玛窦在许多实际事务上都有了主动权，能更好地根据中国社会的实际情况快速地作出改变，提高传教的效率。
二 从僧服到儒服
西方传教士在中国的着装，与他们对中国的认识深浅相连。起初传教士们被误认为信仰佛法的僧侣，对于这一点萧若瑟评论说：“以为西士弃俗修道，绝色不婚，是与桑门释子无异，命居肇庆府东宁寺中；时神父剪发秃首，披袈裟以示弃俗之意颇类僧人，故时人称神父为西僧或番僧。” 又因为佛教与天主教中其他的相似性：如均强调天堂和地狱的存在，均使用念珠；僧尼和神父皆不配婚；佛教有佛、法、僧三宝，名虽为三，但体性为一，颇似天主教的“三位一体；二者都实施苦修，使用布施；佛教中亦有与天主教“十戒”相似的五戒。因此也就难免被中国人误认为僧侣，所以中国地方官便让利玛窦等传教士们穿戴僧服，传教士们也欣然接受，这与他们对中国佛教的误解有关。在利玛窦之前，传教士沙勿略曾于1549年到过日本，初期的传教并不顺利。后来沙勿略“意识到曾被他视为堕落象征的华丽服饰在与社会上层人士交往的重要作用”，乃脱下被视为清贫和圣洁象征的黑色长袍，该穿在主祭时穿着的华美服饰。但穿上祭服的沙勿略却被大名误认为是僧侣，因此给与了隆重的礼遇。但后来易服这一问题却几经波澜。1579年范礼安到达日本，他看到“日本僧人，尤其是那些从属于禅宗的僧人在人民当中拥有极大的声望。” 他由此断定，僧侣在中国应与在欧洲以及印度、日本一样，既是宗教职业者，又属统治阶级成员，两种身份集于一身。范礼安因此指出：“传教士一旦定居下来就应穿袈裟，以突出其传教团的宗教性，。” 正因为传教士不了解中国与日本佛教的不同，因此才会在到中国后穿戴袈裟。他们不知道中国的僧侣并没有日本僧侣那么高的地位。随着利玛窦与中国僧侣的交往，他很快就了解到了佛教阶层的腐朽： 他们里面没有一个人是心甘情愿为了过圣洁的生活而选择了参加这一修道士的卑贱阶层的。他们也和师父一样，既无知识又无经验，而且又不愿学习知识和良好的风范，所以他们天生向恶的倾向就随着时间的推移而每况愈下……虽然这个阶级不结婚，但是他们放纵情欲，以至只有最严厉的惩罚才能防止他们的淫乱生活……他们的卑鄙无耻是出了名的。
所以到了1595年，在中国好友的建议下，利玛窦决心改穿儒服，以与腐朽的僧侣划开界限，争取官员们的好感。他说：“根据我在这个国度所取得的经验，在这里要取得某种成果，就必须稳重行事，并且要有权威性。离开韶州时，我为自己做了一件丝袍以备隆重的拜会之用，做了其他一些作為常备服来穿……当中国人开始建立友谊的时候，或者是在盛大节日，或者是在与居官的人打交道时，他们总是穿着这样的服装会面的；他们受访时也总是穿自己同样的服装，以同样的或者是以与自己身份相称的礼仪相迎，这就赋给了我很大的威望。易服让利玛窦获得了绅士阶层的尊重，因为利玛窦对科学，特别是对数学的精通，现在，他也算是一个读书人了。在谈到改穿儒服带来的改变时，利玛窦说道：“前在韶州，我们身穿僧服，他们接待我们不给多少面子，也不甚光鲜；这次就不同了，他穿上官服，亲出迎接，殷勤留客良久，最后还设宴接风。我向他解释我们何以改装而且不在剃须；从职业上讲，我们就是儒士，是讲授上帝宗教以及其他科学的人……他觉得我的话很有道理，他很想留我在他家里住几天。” 脱下僧服后的利玛窦，以儒士身份露面于大庭广众，其身份却已发生根本改变，因为这在中国人看来已意味着还俗。尤其他们一再强调自己属于士大夫阶层，中国官员也待之以士大夫礼仪。身着儒服的利玛窦，便不再是以僧侣的身份在传教，因为“儒教”的核心地位，即使利玛窦在传播天主教，人们也只是将其视为这个“儒士”的一种不合适的行为，而不会将这种传教活动上升到威胁帝国稳定的层面上。因为“儒家这个‘教派’从来就是处心积虑地被擢跃于其他二教佛道之上的。” 因为也就更在当然在天主教之上。到后来，利玛窦自己也认识到虽然改穿儒服给他带来了官员的尊敬，但“待他以泰西儒面目这个世俗身份现身于士绅社会之后，才逐渐认识到儒士身份不便于公然传教这一不利因素。” 对此，利玛窦说道：“我们在中国这个时候，不但不是收获季节，而且连播种的时期也不是，而是筚路蓝缕、胼手砥足、驱逐猛兽、拔除毒草的开荒的工人而已，以备未来的传教士播种、收获。”“因此为安全计，应慢慢来，逐渐同中国社会交往，消除他们对我们的疑心，然后再说大批归化之事。” 由此可见，对于在中国的传教，利玛窦采取的方式是循序渐进的，随着对中国了解的深入，利玛窦深知中国作为一个中央集权国家，要想传教活动在中国取得进展，就得采取自上而下的方式，首先得到中央政府的认可或默许，然后才能在地方站稳脚跟。若先在地方上扎根，寻求自下而上的方式，则只会成为政府眼中的不稳定因素。利玛窦从穿戴僧服到儒服的转变就已经说明了这一点，只有穿戴儒服，才能获得政府的信任，才能与政府官员们交好。然而利玛窦之后的传教士们却采取了另一种方法，将在中国的传教活动陷入了停滞。
三 利玛窦传教的影响
利玛窦的传教，并没在中国得到多少新的教徒。盖因儒家文化和鬼神崇拜的结合，在普通民众心里，儒释道三者是含混不清的，他们或多或少地都在某些地方遵循着三者的某些学说或教义，但并没有兴趣去弄清三者之间的区别，更遑论对外来的天主教了。
利玛窦在宗教层面上并没有留下多少遗产，但是在东西方交流上，却做出了突出贡献。管震湖在他所翻译的裴化行所著的《利玛窦评传》作者序中说到：“他在世界两半部、两大文明——源出于希腊、罗马的西方文明和以古老中华文明为硕果仅存代表的东方文明之间，搭起了一座桥梁。要说什么西学东渐……实自利玛窦始。不可忘记的还有一个东学西渐……如果不算上唐朝西征失败而被阿拉伯人俘虏的兵卒和工匠传去的造纸术等等，也是始于这位神父。他沟通两大文明的功绩，涉及人文科学和自然科学的若干重大领域，虽然仅为实用主义宗教宣传服务，言不及思辨，必不称理论，但毕竟来自文艺复兴时代的西方，为中国的有见识士大夫打开了见识（进而力求为我所用）近代科学的窗户。” 管震湖将西学东渐和东学西渐的功劳全归于利玛窦。这里特别需要提到利玛窦在东西方的自然科学的交流中所起到的作用，利玛窦本人在来华传教之前就学习了许多跟自然科学有关的知识，到了中国之后，“在这个基础上，他又在中国从古老文明中汲取了许多‘强化剂’，例如他学得了中国原有的一些数算之数。” 利玛窦所带给中国的要远比他在中国学到的要多。与徐光启合作翻译《几何原本》前六卷和《测量法义》，与李之藻翻译《浑盖同宪图说》，据说李之藻当年曾带着仪器，在北京与福建的往返途中测验西洋天文学的真伪，结果是“往返万里，测验无爽。” 利玛窦的传教虽然没有达到他自己想要的结果，却在更具意义的层面上，为东西方的交通做出了巨大贡献。
参考文献
[1]【法】裴化行：《利玛窦评传》（上），管震湖译，北京：商务印书馆，1993年，第178页
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[5]【美】邓恩：《晚明的耶稣会传教士：从利玛窦到汤若望》，余三石，石蓉译，上海：上海古籍出版社2003年，第3页
[6]【美】邓恩：《晚明的耶稣会传教士：从利玛窦到汤若望》，余三石，石蓉译，上海：上海古籍出版社2003年，第4页。
[7]【法】谢和耐，戴密微：《明清耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，北京：东方出版社，2011年，第287页。 [8]【法】谢和耐，戴密微：《明清耶稣会士入华与中西汇通》，耿昇译，北京：东方出版社，2011年，第286，287页。
[9]萧若瑟：《天主教传行中国考》，上海：上海书店出版社，1989年，第111页。
[10]谭树林：《傳教士与中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第166页。
[11]谭树林：《传教士与中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第164页。
[12]【意】柯毅霖《晚明基督论》，王志成等译，成都：四川人民出版社，1999年，第58页。
[13]【意】柯毅霖《晚明基督论》，王志成等译，成都：四川人民出版社，1999年，第48页。
[14]【意】利玛窦、【比】金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，2001年，第108——109页。
[15]【法】谢和耐，戴密微等著，耿昇译，《明清耶稣会是入华与中西汇通》，北京：东方出版社，2011年，第298页。
[16]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，第184页。
[17]【意】利玛窦、【比】金尼阁：《利玛窦中国札记》，何高济等译，北京：中华书局，2001年，第417页。
[18]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，第143页。
[19]谭树林：《传教士与中西文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第173页。
[20]【意】利玛窦：《利玛窦书信集》（下），罗渔译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，第256页。
[21]【意】利玛窦：《利玛窦书信集》（下），罗渔译，台北：光启出版社、辅仁大学出版社，1986年，第257页。
[22]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，作者序第7页。
[23]【法】裴化行著，管震湖译，《利玛窦评传》（上），北京：商务印书馆，1993年，作者序第13页。
[24]孙尚扬：《利玛窦与徐光启》，北京：中国书籍出版社，2014年，第126页。
作者简介
何导（1992—），男，汉族，籍贯：四川巴中，单位：四川大学历史文化学院，研究方向：英国史。
（作者单位：四川大学历史文化学院）