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摘 要：与孔孟儒学不同，被斥为异端的荀子性恶论却在西方流行。荀子在“人之性恶”的立论上，将“礼之教人”和“法之治人”有机地统一起来。西方哲学对人性的根本判断建立在基督教的核心思想原罪说之上，其制度设计总强调监督，体现对性本恶的肯定。比较而言，由于阶级性、时代性和民族性诸方面差异，荀子性恶论与基督教原罪说皆有所见亦有所蔽。因而，在经济全球化、文化多元化、信息网络化的今天，扬弃荀子性恶论中的礼义和法治精神与基督教原罪说所衍生的法治精神，对提升文化软实力和构建和谐社会具有参照意义。
关键词：人性论；荀子性恶论；基督教原罪说；比较
正视人性弱点，尊重人性，提升人性，是人类社会和谐发展的永恒主题。“人性”一词，可理解为人的本性、本质、天性等。若按善恶标准来划分人性，大致可有三种观点：人性本善；人性本恶；人性兼有善恶。中西方都概莫能外。人性善恶论是伦理学最基本问题之一，是中西方文化差异的根源之一。儒释道主张人性是善的，除少数人（如荀子）、个别宗派（如佛教天台宗“独家法门”）认为人类的邪恶来自本性中的恶以外，大多数人都认为邪恶是后天所习得。因此，传统中国的政治游戏规则崇尚教化，这是中国文化的一个显著特点。西方文化中的性恶论作为一种系统理论出现，可以溯源至基督教。代表人物有：文艺复兴时期意大利政治思想家马基雅弗利、17世纪英国哲学家霍布斯、德国大哲学家黑格尔等。可以说，对西方人的人性观点真正起到普遍而深远影响的是基督教教义。藉此，西方人对于制度的设计总强调监督，体现对“性本恶”的肯定。中西在此泾渭分明。正如学者周国平先生所言，专制国家把病人当罪人，民主国家把罪人当病人。有感于此，本文试对荀子性恶论与基督教原罪说作比较分析。
一、荀子：中国古代性恶论的代表
“嫉浊世之政，亡国乱君相属”（《史记·孟子荀卿列传》）。战国后期，无数高贵与卑微的生命在粼粼战车声、凛凛金戈声中黯然倒下。“兴亡谁人定，盛衰岂无凭？”一代大儒荀子屡遭排挤而四处游说，为大道不显而困惑，为理想与现实的冲突而愤懑，为维系儒家统系的责任感却痴心不改。他基本继承了先儒的精神内核：天人、王霸、礼乐、义利、善恶、性情、知行等形上形下的互动互摄关系。黑暗给了他黑色的眼睛。血雨腥风、草菅人命、礼崩乐坏的时代给他的心灵填充了更加可贵的批判精神，他博采众长，兼容并蓄，吸收道、墨、法、阴阳诸家思想，给传统儒家注入新的内核和活力。同其他各家一样，从人性中探寻社会治乱的原因和寻求解脱苦痛的出路，开出了不同的救世药方。荀子将先儒人性论撕开了一个“血口”，主张性本恶。独树一帜的性恶论和隆礼重法等思想一定意义上推动儒学开始由“仁”“义”向“礼”过渡，建构了以礼法统一为核心的政治法律思想而卓然特立。难怪梁启超惊叹“二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下”。
（一）人之性恶
第一，性本恶。“人之性，恶；其善者，伪也”；“凡性者，天之就也，不可学，不可事”。①(引文出自《荀子》，下同)人性是什么？荀子认为，人本是一种自然存在，人性就是人的自然共性，是人从自然所获有的“恶”的规定性。人饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休的生物本能；目好色、耳好声、口好味、心好利、身体求舒适等天然欲求；好利恶害、好荣恶辱、妒忌憎恨的社会心理，都是人性的鲜活写照。如果任凭人的性情发展，社会的纲常法纪就会遭破坏，道德的价值体系就会遭侵蚀，必然会引发各种社会矛盾。这些人之“共性”正是社会纷争和动乱的渊薮。从文字表达上看，荀子并没有将“人之性，恶”表述为“人之初，性迁恶”或“人之性，恶者，伪也”。这似乎可以理解为是荀子从“本体论”意义上构建性恶论（包括论证伦理道德的最终根源、善的可能性、修养的必要性以及修养的途径与方法）的理论基点。
但有学者认为：荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证(天赋道德观)。因此，荀子所谓性恶，其实质应当是具有恶的倾向，纵性才谓恶。因为荀子又说“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？②此论可能与明代王阳明的影响有关。《传习录》中说：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。孔子从未说人性善恶，其弟子或后学往往把“性相近，习相远”命题理解为人性有善恶。据此可以推论，孟子性善论是沿着孔子“性相近也”方面发展而来的，荀子性恶论则是顺着孔子“习相远也”发展而来的。笔者以为，荀子的形上学根据是人性“本”恶还是人性“迁”恶的似乎不太重要，其天赋道德观的母本带给他们的胎记犹存，改恶迁善的共同归宿是确定无疑的。
第二，否定性善论。荀子认为人是天生的“坏蛋”，而不是天生的“天使”。“性”并不是人为的自然规定性，人都欲求善，可见本性中原来没有善。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”
荀子的“性恶”论并非空中楼阁，建立在其自然天道观基础之上。人性只能逆（即改造）而不能顺，只能化不能因。如果人性善，人自然会行善，不用师法教化而治，不用圣王制礼义而理正。因此，人之行善，是师法教化而成。人行善不是“性”，而是“伪”。同理，这里自然存在一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那人为什么能接受道德、法治教育，并使之制约和改造自己的本性呢？可见其论证逻辑之不周延。
第三，圣凡无别。“尧舜之于桀纣，其性一也；君子之于小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”“故圣人者，人之所积而致也。”在荀子看来人的本性生来就是同一的，人的社会地位和社会禀赋，不是先天注定的，圣人之所以可成为像尧、舜、禹一样的圣人，是他们努力修善（“积伪”）的结果。“涂之人可以为禹”。“涂之人”即普通人同样有成为圣人的可能性，但并非必然性，同样需要通过“化性起伪”的社会实践活动而实现的。能者为君子，不能为小人，他们之间的差别在于能否“化性起伪”。人由恶变善，积习行善，是后天努力的结果。圣人与普通人之间并没有什么鸿沟。
（二） 性伪之分
对人之性恶，荀子并没有感到绝望，在确定人性恶的前提下，认为人的自然本性不是人区别于禽兽的本质。为了使人区别、超越于禽兽，遮蔽邪恶的本性，避免行为的“悖乱”， 实现儒家道德和社会理想，试图导向外在的规制，希冀用人类社会的礼义、法度、教化来转化人性、改造人性，使这种先天的自然本性转化为后天的道德本质。
他认为，“性”是人的自然属性，“不可学”、“不可事”，“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是通过学习和践行礼义对“性”进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，即人的社会属性。“伪”是由人的社会化来实现，人的犯罪本性可以在后天加以规范而成为善。《礼论》中有说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。由此可见，“性伪之分”实则是人的自然属性和社会属性的统一。这与他提出的“明于天人之分”的观点和“制天命而用之”的主张相呼应，肯定了人在社会实践中的主观能动性即“伪”的必然性和必要性，体现了朴素唯物论。
（三） “化性起伪”
“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”若去诸法度、礼义，则众人之本性皆纵暴而出，性恶表露无疑。荀子认为，人性之恶，通过改造是完全有可能成功的，人类奔向文明、进步、和谐的道路，就是一个“化性起伪”的过程。他否定道德起源于人的本性，指出人类必须知晓、遵循道德礼义，必须改造反道德的恶性，由此导出“功夫论”——“化性起伪”说，具有了“方法论”的意义。
化性起伪的实现，大致归结内外两个途径，即自律和来自环境的他律。一是自律。“若夫志意修，德行厚，知虑明，……则是其在我者也。”指个人的努力，即荀子所说的“积”，包括掌握文化知识，但主要是一种道德修炼，“善假与物”，即通过艰苦不懈的努力，用“礼义法度”使自己的本性不断地变化，改造自己的恶性，使之“长迁而不返其初”了。一个人不仅有形成高尚品德的可能，也有成圣成贤哲的可能。
二是他律。包括环境熏染和教化。荀子说:“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”。南橘北枳，有什么样的风俗决定有什么样的习性，也就是荀子所说的“注错习俗”。再者是教化。就是不断地积累、接受、规制于“礼义法度”，消除邪说，遵礼守法。从“成积”而“起伪”出发，“政教习俗，相顺而后行。”人的发展与价值的实现、社会的文明、进步与和谐才有可能成为现实。荀子建立于性恶论之上的德治和法治思想自然落脚于“隆礼”、“重法”。
首先，“隆礼”。荀子之“礼”不仅包括礼节仪式和礼貌，还视为维系封建社会等级秩序的道德规范，包涵了法的思想（以法释礼）。与之不同，孔孟之“礼”多为伦理道德规范和礼仪形式，依靠社会舆论、道德自律、社会风俗等来维护，对于人性恶的一面，力有不逮。荀子认为：“礼义者，治之始也。”“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”由于人之“好利恶害”，要使社会长治久安，就不能放纵人性，须要用“礼义”来教化人，把人的“自然本质”改造为合乎“礼义”的“道德本质”。“化性起伪”以制止争夺，“明分使群” 以组成社会抗争自然。“礼”的重要价值还在于“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”，“养人之欲，给人之求”。荀子得出结论说：“隆礼、贵义者其国治，简礼、贱义者其国乱。”正如张岱年先生所言：“所谓礼，一方面是行动的规范，一方面实乃是维持阶级分别的工具。”③
其次，“重法”。荀子“引法入礼”。荀子认为：“法者，治之端也。”又曰：“……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。使皆出于治，合于道者也。”社会上总有些冥顽不化、礼义所不能教化的人，导致出现各种犯罪。“以法数制之”。同时主张“刑称罪则治，不称罪则乱。”“重法”并不是目的，只是手段，是对人性进行改造的一种手段。
荀子又说：“礼义法度者，是生于圣人之伪，……故圣人化性而起伪。伪起而生礼义，礼义生而制法度。”圣王的出现，是为不正、性恶作矫正的。“刑政平则百姓归之，礼义备则君子归之。”荀子在“人之性恶”的立论上，将“君上之势”、“法正之治”、“刑罚之禁”、“礼义之化”有机地统一起来，解决了人性改造的路径问题。作为儒家，虽然理论基点与孔孟人性论不同（一个重“伪”,一个重“心”；一个向“外”求，一个向“内”求；一个援法入礼，一个以仁释礼等），但所高标的道德至上的旨归都一致，又可谓殊途同归。
二、基督教：西方性恶论的典型
（一）基督教人性观概述
基督教中的创世说、原罪说和救赎说等都隐喻着基督教的人性观：人是神之灵气与尘土的结合体，人的灵魂中既有一定的神的神性，又有趋于尘土的幸福的欲望或非理性因素。上帝所原创的都是善的美的（所谓灵魂，是上帝按照自己的形象所创造的，是人的理性、心智、自由意志、道德观念等，而不是人的身体，这也是人与动物的根本区别）。由于理性与非理性的冲突，使人难以抵挡各种诱惑而“犯罪”，人难于自我行善，需要他律；人具有理性，具有向善的可能性，但必须依赖外在的他律约束引导，才能实现可能性等。其出发点和核心思想“原罪”可以说是西方哲学对于人性的根本判断，西方文化中的忏悔意识和反思精神由此衍生，一种进取、扩张而又内省、悔罪的文化基因贯注于整个欧洲文化史。
（二）基督教圣典《旧约》和《新约》之“罪”
“罪”在希腊文《圣经》中的意思是“偏离”，与射箭不中靶心是同样的意思。基督教是在“天人关系”中看待人的罪，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂，罪的本质是人拒绝回应上帝爱的意愿，忘恩负义、人性堕落。基督教圣典《旧约》和《新约》继承了古希腊、古罗马哲学伦理思想，认为人性是恶的，人是有罪的，人要在生命中历尽磨难，因而上帝派耶稣来拯救人类。《旧约》通过上帝与人之间的盟约关系来表达罪的观念，于是，《旧约》中亚当和夏娃“遗忘”上帝的命令，“故意拒绝上帝作为创造的主宰，拒绝自己作为一个受造物的身份”犯下了人类的原罪，导致人与上帝、男人与女人、人与自然三重关系的破裂。《新约》罪的观念是以耶稣基督为主轴展开的。耶稣说：“洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡。”(合和本《圣经》)“从人里面出来的，就是从人心里发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤渎、骄傲、狂妄。这一切的恶都从里面出来，且能污秽人。”（《新约·马可福音》）可见，《新约》中的罪指向人的心灵，指向人对基督的信仰及其救赎。④
（三）奥古斯丁之原罪说及法
神学家奥古斯丁提倡原罪说，他认为贪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。文艺复兴时期，马丁·路德总结道：“我们所有的人生来就是有罪的，在罪恶中被孕育和被产生出来；罪恶把我们从头到脚都浸渍了。从亚当起，人们就怀有一个意图，就是不断反抗上帝。”加尔文言辞更加激烈：“人类全部本性就好像是一粒罪恶的种子，在人身上的每样东西——理智与意志，心灵与肉体都为贪欲砧污和浸透；或者更简短地说，人本身不是别的，就是贪欲……”。托马斯·阿奎那则缓和得多，“上帝的形象”只是受到了一定的毁损。人类失去的只是认识上帝的奥秘、领悟上帝的意旨从而得到永生的能力，而理性、心智等能力并未失去，因此可以在一定程度内认识上帝。但仅靠理性、心智能力不能得救，还需要靠上帝通过教会施行恩宠。⑤
同时，奥古斯丁依据《新约全书》中的原罪论，分析了犯罪的原因和刑罚的目的。认为人类来世以后，人的本性被原罪败坏。人类本质中善良的因素虽没有泯灭，但却变得比较脆弱，易被邪恶的倾向所挫败。先前理想的“自然法”不可能再实现，因此政府、法律、财产以及国家应运产生，以维系社会关系。他又认为世俗的制定法用来维护人与人之间的秩序，而自然法则是刻画在人类心坎上的、自然的道德规律。⑥因此，坚信“人性本恶”的西方人，用基督教思想建立了与世俗政权对峙而并行的神权。柏拉图认为“没有法律，人们将无法区别于野蛮人”。亚里士多德在《政治学》中主张“法治应当优于一人之治”。十九世纪法国的泰·德萨米在《公有法典》中说过：“这些神圣的法律，已被铭记在我们的心中，镌刻在我们的神经里，灌注在我们的血液中，并同我们共呼吸；它们是我们的生存，特别是我们的幸福所必需的。”从古代希腊、罗马到近代各国，超越一切人的法律随之遍地开花。
三、性恶论与原罪说之比较
可谓“墙里开花墙外香”。哈佛大学杜维明教授在谈到荀学在西方世界流行的原因时说：“一是荀子主张性‘恶’，与基督教的原罪可以连类；二是在认识论上荀子提出‘解蔽’，反对‘蔽于一曲而暗于大理’，这很有现实意义；三是荀子的语言界限比较严格，有定义性，在方法学上对今人有启示，容易把握。”⑦通过考察得知，虽然存在阶级性、时代性和民族性诸方面的差异，荀子的性恶论与基督教原罪说同中存异。
（一）恶、罪及犯罪的内涵上
荀子认为人的本性就是恶的，人生下来就有作恶的倾向；基督教原罪说观基本强调了人的本质堕落和人性本恶。荀子并非否定人性存在善的倾向，而基督教的神学家们大多也不否定人性的根源和归宿为善。异同如下：⑧
1.犯罪的起源
荀子性恶论认为，人性是人区别于其他动物的根本属性，人性恶则是人的内在的属性，犯罪是人性恶的一种表现形式，与人相生相随相伴。奥古斯丁原罪论认为，人类始祖亚当是带着罪恶出现的，并把这罪恶的“基因”传给后代。因此世俗人类的出现就伴随着犯罪的产生。二者都认为犯罪源于“人性”。
2.犯罪的本质
荀子认为犯罪是一种违背社会共同道德的行为，只不过这个“道德”是世俗的道德，是人类社会生活中共同的规范。奥古斯丁则认为，犯罪是违背上帝意志的产物。上帝意志在世俗社会中的体现是神圣永恒法(自然法)，即刻在人类心灵深处的、内在的、人类社会所共同遵守的道德规范。二者有同有异。
3.犯罪的原因
荀子认为犯罪是人恶性的表现，是后天不“伪”的结果。由此看来，犯罪是人的因素和社会环境因素共同所致。奥古斯丁则认为犯罪是人天生的行为。
4.犯罪的防治
承前所述，荀子关于犯罪的防治自然要从人(犯罪人、被害人)与社会环境（包括政治、经济、文化、教育、伦理道德和法制建设等诸方面）着手。原罪说当力图教化人们笃信上帝和神，把对外的反抗引向对内的改革和反省，以求获得灵魂的救赎，抑或仰赖凌驾于个人和社会之上的政治国家的力量。
（二）立论的逻辑起点上
在中国文化传统中，“罪”的主要指严重犯法和实际恶行。“中国人缺少‘原罪’的意识。对于中国人来说，罪带有一种法律的和道德的含义(恶行和不道德的行为)，而没有那种灵性的、存有的、宗教的罪的意识。”⑨而基督教原罪说是建立在宗教唯心主义立场之上的。“罪”并非基于其道德取向、而是根据一种宗教的、存在的意义来体会。
(三)致思途径方法上
荀子的性恶论建立在自然天道观基础之上，从巩固和加强新兴地主阶级封建统治的需要出发，最终为他的礼治、法治的政治理论提供思想基础。因此性恶论主张用外在的礼法规范、约束人的行为，进而改造人的恶性。其论证存在偏颇、不够周延、不够缜密完善。而原罪说则与创世说和救赎说互为一体，导向信仰上帝获得灵魂救赎和政治国家的力量，其理论体系上较前者“技高一筹”。
(四)社会地位和影响上
在中国2000多年的封建历史中，既出现过性善论也出现过性恶论、自然论，但最终归宿都是圣人君子与人治，大多都强调人的自觉自律。因此，孔孟儒学成为处于正统地位的官方哲学。因荀学思想“不合先王，不顺利义”，被斥为异端的荀子及其学说长期受到排挤。真正对西方人的人性观点起到普遍、深远影响的应是基督教教义，这是无可辩驳的事实。
四、结语
前英国首相撒切尔夫人曾断言，中国不可能成为一个世界强国，因为中国没有足以影响世界的思想体系。有人称当今中国是一个“没有圣贤的时代”。在信仰缺失、道德滑坡的当代中国，审视中西人性论，加强德治和法治建设尤为紧迫。治水之法，不可执一。由于阶级性、时代性和民族性诸方面的差异，荀子性恶论与基督教原罪说皆有所见亦有所蔽。因而，在经济全球化、文化多元化、信息网络化的今天，扬弃荀子性恶论中的礼义和法治精神与基督教原罪说所衍生的法治精神，对提升文化软实力和构建和谐社会具有参照意义。
注释：
①荀况.荀子[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社,2004.
冯兵.荀子性恶论原旨http://www.guoxue.com/wk/000251.htm.
②张岱年全集，第一卷[M].石家庄：河北人民出版社,1996:347.
③王常柱.“原罪”与“个体原罪”——克尔凯郭尔的“罪”概念研究[J].玉溪师范学院学报(第26卷)2010年（1）:15.郭文.中西宗教对人性的认识[J].阿坝师范高等专科学校学报2002（1）:75.
④严存生.西方法律思想史[Μ].北京：法律出版社,2004:87.
⑤刘梦溪.“文化中国”与儒家传统——杜维明教授访谈录[J].中国文化,1993(8):206.
⑥参见查国防.奥古斯丁原罪论与荀子性恶论的犯罪之维[J].河南科技大学学报(社会科学版)2006（2）:106-108.
⑦卓新平.中西文化交流中的基督教原罪观[J].1994年基督教文化与现代化国际学术研讨会论文.
⑧参见查国防.奥古斯丁原罪论与荀子性恶论的犯罪之维[J]. 河南科技大学学报(社会科学版) 2006（2）:106-108.
⑨卓新平.中西文化交流中的基督教原罪观[J].1994年基督教文化与现代化国际学术研讨会论文.
关键词：人性论；荀子性恶论；基督教原罪说；比较
正视人性弱点，尊重人性，提升人性，是人类社会和谐发展的永恒主题。“人性”一词，可理解为人的本性、本质、天性等。若按善恶标准来划分人性，大致可有三种观点：人性本善；人性本恶；人性兼有善恶。中西方都概莫能外。人性善恶论是伦理学最基本问题之一，是中西方文化差异的根源之一。儒释道主张人性是善的，除少数人（如荀子）、个别宗派（如佛教天台宗“独家法门”）认为人类的邪恶来自本性中的恶以外，大多数人都认为邪恶是后天所习得。因此，传统中国的政治游戏规则崇尚教化，这是中国文化的一个显著特点。西方文化中的性恶论作为一种系统理论出现，可以溯源至基督教。代表人物有：文艺复兴时期意大利政治思想家马基雅弗利、17世纪英国哲学家霍布斯、德国大哲学家黑格尔等。可以说，对西方人的人性观点真正起到普遍而深远影响的是基督教教义。藉此，西方人对于制度的设计总强调监督，体现对“性本恶”的肯定。中西在此泾渭分明。正如学者周国平先生所言，专制国家把病人当罪人，民主国家把罪人当病人。有感于此，本文试对荀子性恶论与基督教原罪说作比较分析。
一、荀子：中国古代性恶论的代表
“嫉浊世之政，亡国乱君相属”（《史记·孟子荀卿列传》）。战国后期，无数高贵与卑微的生命在粼粼战车声、凛凛金戈声中黯然倒下。“兴亡谁人定，盛衰岂无凭？”一代大儒荀子屡遭排挤而四处游说，为大道不显而困惑，为理想与现实的冲突而愤懑，为维系儒家统系的责任感却痴心不改。他基本继承了先儒的精神内核：天人、王霸、礼乐、义利、善恶、性情、知行等形上形下的互动互摄关系。黑暗给了他黑色的眼睛。血雨腥风、草菅人命、礼崩乐坏的时代给他的心灵填充了更加可贵的批判精神，他博采众长，兼容并蓄，吸收道、墨、法、阴阳诸家思想，给传统儒家注入新的内核和活力。同其他各家一样，从人性中探寻社会治乱的原因和寻求解脱苦痛的出路，开出了不同的救世药方。荀子将先儒人性论撕开了一个“血口”，主张性本恶。独树一帜的性恶论和隆礼重法等思想一定意义上推动儒学开始由“仁”“义”向“礼”过渡，建构了以礼法统一为核心的政治法律思想而卓然特立。难怪梁启超惊叹“二千年间宗派屡变，壹皆盘旋荀子肘下”。
（一）人之性恶
第一，性本恶。“人之性，恶；其善者，伪也”；“凡性者，天之就也，不可学，不可事”。①(引文出自《荀子》，下同)人性是什么？荀子认为，人本是一种自然存在，人性就是人的自然共性，是人从自然所获有的“恶”的规定性。人饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休的生物本能；目好色、耳好声、口好味、心好利、身体求舒适等天然欲求；好利恶害、好荣恶辱、妒忌憎恨的社会心理，都是人性的鲜活写照。如果任凭人的性情发展，社会的纲常法纪就会遭破坏，道德的价值体系就会遭侵蚀，必然会引发各种社会矛盾。这些人之“共性”正是社会纷争和动乱的渊薮。从文字表达上看，荀子并没有将“人之性，恶”表述为“人之初，性迁恶”或“人之性，恶者，伪也”。这似乎可以理解为是荀子从“本体论”意义上构建性恶论（包括论证伦理道德的最终根源、善的可能性、修养的必要性以及修养的途径与方法）的理论基点。
但有学者认为：荀子自身并没有对人之恶性如孟子证明人性之善一般进行先验的论证(天赋道德观)。因此，荀子所谓性恶，其实质应当是具有恶的倾向，纵性才谓恶。因为荀子又说“性者，本始材朴也”（《荀子·礼论》）。不然，若以直接“受乎天”的“欲、求”之性本体为伦理评价之“恶”，荀子强调礼义“养人之欲，给人之求”岂不是有纵恶之嫌？②此论可能与明代王阳明的影响有关。《传习录》中说：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。孔子从未说人性善恶，其弟子或后学往往把“性相近，习相远”命题理解为人性有善恶。据此可以推论，孟子性善论是沿着孔子“性相近也”方面发展而来的，荀子性恶论则是顺着孔子“习相远也”发展而来的。笔者以为，荀子的形上学根据是人性“本”恶还是人性“迁”恶的似乎不太重要，其天赋道德观的母本带给他们的胎记犹存，改恶迁善的共同归宿是确定无疑的。
第二，否定性善论。荀子认为人是天生的“坏蛋”，而不是天生的“天使”。“性”并不是人为的自然规定性，人都欲求善，可见本性中原来没有善。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。”
荀子的“性恶”论并非空中楼阁，建立在其自然天道观基础之上。人性只能逆（即改造）而不能顺，只能化不能因。如果人性善，人自然会行善，不用师法教化而治，不用圣王制礼义而理正。因此，人之行善，是师法教化而成。人行善不是“性”，而是“伪”。同理，这里自然存在一个类似于性善论的理论矛盾：既然人的本性是恶的，那人为什么能接受道德、法治教育，并使之制约和改造自己的本性呢？可见其论证逻辑之不周延。
第三，圣凡无别。“尧舜之于桀纣，其性一也；君子之于小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”“故圣人者，人之所积而致也。”在荀子看来人的本性生来就是同一的，人的社会地位和社会禀赋，不是先天注定的，圣人之所以可成为像尧、舜、禹一样的圣人，是他们努力修善（“积伪”）的结果。“涂之人可以为禹”。“涂之人”即普通人同样有成为圣人的可能性，但并非必然性，同样需要通过“化性起伪”的社会实践活动而实现的。能者为君子，不能为小人，他们之间的差别在于能否“化性起伪”。人由恶变善，积习行善，是后天努力的结果。圣人与普通人之间并没有什么鸿沟。
（二） 性伪之分
对人之性恶，荀子并没有感到绝望，在确定人性恶的前提下，认为人的自然本性不是人区别于禽兽的本质。为了使人区别、超越于禽兽，遮蔽邪恶的本性，避免行为的“悖乱”， 实现儒家道德和社会理想，试图导向外在的规制，希冀用人类社会的礼义、法度、教化来转化人性、改造人性，使这种先天的自然本性转化为后天的道德本质。
他认为，“性”是人的自然属性，“不可学”、“不可事”，“好利”“疾恶”极易导致“争夺”与“残贼”的可能；而“辞让”“忠信”等“善”的德行则是通过学习和践行礼义对“性”进行人为控制与改造的结果，故称作“伪”，即人的社会属性。“伪”是由人的社会化来实现，人的犯罪本性可以在后天加以规范而成为善。《礼论》中有说：“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。由此可见，“性伪之分”实则是人的自然属性和社会属性的统一。这与他提出的“明于天人之分”的观点和“制天命而用之”的主张相呼应，肯定了人在社会实践中的主观能动性即“伪”的必然性和必要性，体现了朴素唯物论。
（三） “化性起伪”
“人无礼义则乱，不知礼义则悖。”若去诸法度、礼义，则众人之本性皆纵暴而出，性恶表露无疑。荀子认为，人性之恶，通过改造是完全有可能成功的，人类奔向文明、进步、和谐的道路，就是一个“化性起伪”的过程。他否定道德起源于人的本性，指出人类必须知晓、遵循道德礼义，必须改造反道德的恶性，由此导出“功夫论”——“化性起伪”说，具有了“方法论”的意义。
化性起伪的实现，大致归结内外两个途径，即自律和来自环境的他律。一是自律。“若夫志意修，德行厚，知虑明，……则是其在我者也。”指个人的努力，即荀子所说的“积”，包括掌握文化知识，但主要是一种道德修炼，“善假与物”，即通过艰苦不懈的努力，用“礼义法度”使自己的本性不断地变化，改造自己的恶性，使之“长迁而不返其初”了。一个人不仅有形成高尚品德的可能，也有成圣成贤哲的可能。
二是他律。包括环境熏染和教化。荀子说:“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”。南橘北枳，有什么样的风俗决定有什么样的习性，也就是荀子所说的“注错习俗”。再者是教化。就是不断地积累、接受、规制于“礼义法度”，消除邪说，遵礼守法。从“成积”而“起伪”出发，“政教习俗，相顺而后行。”人的发展与价值的实现、社会的文明、进步与和谐才有可能成为现实。荀子建立于性恶论之上的德治和法治思想自然落脚于“隆礼”、“重法”。
首先，“隆礼”。荀子之“礼”不仅包括礼节仪式和礼貌，还视为维系封建社会等级秩序的道德规范，包涵了法的思想（以法释礼）。与之不同，孔孟之“礼”多为伦理道德规范和礼仪形式，依靠社会舆论、道德自律、社会风俗等来维护，对于人性恶的一面，力有不逮。荀子认为：“礼义者，治之始也。”“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”由于人之“好利恶害”，要使社会长治久安，就不能放纵人性，须要用“礼义”来教化人，把人的“自然本质”改造为合乎“礼义”的“道德本质”。“化性起伪”以制止争夺，“明分使群” 以组成社会抗争自然。“礼”的重要价值还在于“礼者，贵贱有等，长幼有序，贫富轻重皆有称者也”，“养人之欲，给人之求”。荀子得出结论说：“隆礼、贵义者其国治，简礼、贱义者其国乱。”正如张岱年先生所言：“所谓礼，一方面是行动的规范，一方面实乃是维持阶级分别的工具。”③
其次，“重法”。荀子“引法入礼”。荀子认为：“法者，治之端也。”又曰：“……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之性情而正之，以扰化人之性情而导之也。使皆出于治，合于道者也。”社会上总有些冥顽不化、礼义所不能教化的人，导致出现各种犯罪。“以法数制之”。同时主张“刑称罪则治，不称罪则乱。”“重法”并不是目的，只是手段，是对人性进行改造的一种手段。
荀子又说：“礼义法度者，是生于圣人之伪，……故圣人化性而起伪。伪起而生礼义，礼义生而制法度。”圣王的出现，是为不正、性恶作矫正的。“刑政平则百姓归之，礼义备则君子归之。”荀子在“人之性恶”的立论上，将“君上之势”、“法正之治”、“刑罚之禁”、“礼义之化”有机地统一起来，解决了人性改造的路径问题。作为儒家，虽然理论基点与孔孟人性论不同（一个重“伪”,一个重“心”；一个向“外”求，一个向“内”求；一个援法入礼，一个以仁释礼等），但所高标的道德至上的旨归都一致，又可谓殊途同归。
二、基督教：西方性恶论的典型
（一）基督教人性观概述
基督教中的创世说、原罪说和救赎说等都隐喻着基督教的人性观：人是神之灵气与尘土的结合体，人的灵魂中既有一定的神的神性，又有趋于尘土的幸福的欲望或非理性因素。上帝所原创的都是善的美的（所谓灵魂，是上帝按照自己的形象所创造的，是人的理性、心智、自由意志、道德观念等，而不是人的身体，这也是人与动物的根本区别）。由于理性与非理性的冲突，使人难以抵挡各种诱惑而“犯罪”，人难于自我行善，需要他律；人具有理性，具有向善的可能性，但必须依赖外在的他律约束引导，才能实现可能性等。其出发点和核心思想“原罪”可以说是西方哲学对于人性的根本判断，西方文化中的忏悔意识和反思精神由此衍生，一种进取、扩张而又内省、悔罪的文化基因贯注于整个欧洲文化史。
（二）基督教圣典《旧约》和《新约》之“罪”
“罪”在希腊文《圣经》中的意思是“偏离”，与射箭不中靶心是同样的意思。基督教是在“天人关系”中看待人的罪，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂，罪的本质是人拒绝回应上帝爱的意愿，忘恩负义、人性堕落。基督教圣典《旧约》和《新约》继承了古希腊、古罗马哲学伦理思想，认为人性是恶的，人是有罪的，人要在生命中历尽磨难，因而上帝派耶稣来拯救人类。《旧约》通过上帝与人之间的盟约关系来表达罪的观念，于是，《旧约》中亚当和夏娃“遗忘”上帝的命令，“故意拒绝上帝作为创造的主宰，拒绝自己作为一个受造物的身份”犯下了人类的原罪，导致人与上帝、男人与女人、人与自然三重关系的破裂。《新约》罪的观念是以耶稣基督为主轴展开的。耶稣说：“洗净杯盘的外面，里面却盛满了勒索和放荡。”(合和本《圣经》)“从人里面出来的，就是从人心里发出恶念、苟合、偷盗、凶杀、奸淫、贪婪、邪恶、诡诈、淫荡、嫉妒、谤渎、骄傲、狂妄。这一切的恶都从里面出来，且能污秽人。”（《新约·马可福音》）可见，《新约》中的罪指向人的心灵，指向人对基督的信仰及其救赎。④
（三）奥古斯丁之原罪说及法
神学家奥古斯丁提倡原罪说，他认为贪婪、情欲和欲望都是原罪，而原罪又是自罪的根源。文艺复兴时期，马丁·路德总结道：“我们所有的人生来就是有罪的，在罪恶中被孕育和被产生出来；罪恶把我们从头到脚都浸渍了。从亚当起，人们就怀有一个意图，就是不断反抗上帝。”加尔文言辞更加激烈：“人类全部本性就好像是一粒罪恶的种子，在人身上的每样东西——理智与意志，心灵与肉体都为贪欲砧污和浸透；或者更简短地说，人本身不是别的，就是贪欲……”。托马斯·阿奎那则缓和得多，“上帝的形象”只是受到了一定的毁损。人类失去的只是认识上帝的奥秘、领悟上帝的意旨从而得到永生的能力，而理性、心智等能力并未失去，因此可以在一定程度内认识上帝。但仅靠理性、心智能力不能得救，还需要靠上帝通过教会施行恩宠。⑤
同时，奥古斯丁依据《新约全书》中的原罪论，分析了犯罪的原因和刑罚的目的。认为人类来世以后，人的本性被原罪败坏。人类本质中善良的因素虽没有泯灭，但却变得比较脆弱，易被邪恶的倾向所挫败。先前理想的“自然法”不可能再实现，因此政府、法律、财产以及国家应运产生，以维系社会关系。他又认为世俗的制定法用来维护人与人之间的秩序，而自然法则是刻画在人类心坎上的、自然的道德规律。⑥因此，坚信“人性本恶”的西方人，用基督教思想建立了与世俗政权对峙而并行的神权。柏拉图认为“没有法律，人们将无法区别于野蛮人”。亚里士多德在《政治学》中主张“法治应当优于一人之治”。十九世纪法国的泰·德萨米在《公有法典》中说过：“这些神圣的法律，已被铭记在我们的心中，镌刻在我们的神经里，灌注在我们的血液中，并同我们共呼吸；它们是我们的生存，特别是我们的幸福所必需的。”从古代希腊、罗马到近代各国，超越一切人的法律随之遍地开花。
三、性恶论与原罪说之比较
可谓“墙里开花墙外香”。哈佛大学杜维明教授在谈到荀学在西方世界流行的原因时说：“一是荀子主张性‘恶’，与基督教的原罪可以连类；二是在认识论上荀子提出‘解蔽’，反对‘蔽于一曲而暗于大理’，这很有现实意义；三是荀子的语言界限比较严格，有定义性，在方法学上对今人有启示，容易把握。”⑦通过考察得知，虽然存在阶级性、时代性和民族性诸方面的差异，荀子的性恶论与基督教原罪说同中存异。
（一）恶、罪及犯罪的内涵上
荀子认为人的本性就是恶的，人生下来就有作恶的倾向；基督教原罪说观基本强调了人的本质堕落和人性本恶。荀子并非否定人性存在善的倾向，而基督教的神学家们大多也不否定人性的根源和归宿为善。异同如下：⑧
1.犯罪的起源
荀子性恶论认为，人性是人区别于其他动物的根本属性，人性恶则是人的内在的属性，犯罪是人性恶的一种表现形式，与人相生相随相伴。奥古斯丁原罪论认为，人类始祖亚当是带着罪恶出现的，并把这罪恶的“基因”传给后代。因此世俗人类的出现就伴随着犯罪的产生。二者都认为犯罪源于“人性”。
2.犯罪的本质
荀子认为犯罪是一种违背社会共同道德的行为，只不过这个“道德”是世俗的道德，是人类社会生活中共同的规范。奥古斯丁则认为，犯罪是违背上帝意志的产物。上帝意志在世俗社会中的体现是神圣永恒法(自然法)，即刻在人类心灵深处的、内在的、人类社会所共同遵守的道德规范。二者有同有异。
3.犯罪的原因
荀子认为犯罪是人恶性的表现，是后天不“伪”的结果。由此看来，犯罪是人的因素和社会环境因素共同所致。奥古斯丁则认为犯罪是人天生的行为。
4.犯罪的防治
承前所述，荀子关于犯罪的防治自然要从人(犯罪人、被害人)与社会环境（包括政治、经济、文化、教育、伦理道德和法制建设等诸方面）着手。原罪说当力图教化人们笃信上帝和神，把对外的反抗引向对内的改革和反省，以求获得灵魂的救赎，抑或仰赖凌驾于个人和社会之上的政治国家的力量。
（二）立论的逻辑起点上
在中国文化传统中，“罪”的主要指严重犯法和实际恶行。“中国人缺少‘原罪’的意识。对于中国人来说，罪带有一种法律的和道德的含义(恶行和不道德的行为)，而没有那种灵性的、存有的、宗教的罪的意识。”⑨而基督教原罪说是建立在宗教唯心主义立场之上的。“罪”并非基于其道德取向、而是根据一种宗教的、存在的意义来体会。
(三)致思途径方法上
荀子的性恶论建立在自然天道观基础之上，从巩固和加强新兴地主阶级封建统治的需要出发，最终为他的礼治、法治的政治理论提供思想基础。因此性恶论主张用外在的礼法规范、约束人的行为，进而改造人的恶性。其论证存在偏颇、不够周延、不够缜密完善。而原罪说则与创世说和救赎说互为一体，导向信仰上帝获得灵魂救赎和政治国家的力量，其理论体系上较前者“技高一筹”。
(四)社会地位和影响上
在中国2000多年的封建历史中，既出现过性善论也出现过性恶论、自然论，但最终归宿都是圣人君子与人治，大多都强调人的自觉自律。因此，孔孟儒学成为处于正统地位的官方哲学。因荀学思想“不合先王，不顺利义”，被斥为异端的荀子及其学说长期受到排挤。真正对西方人的人性观点起到普遍、深远影响的应是基督教教义，这是无可辩驳的事实。
四、结语
前英国首相撒切尔夫人曾断言，中国不可能成为一个世界强国，因为中国没有足以影响世界的思想体系。有人称当今中国是一个“没有圣贤的时代”。在信仰缺失、道德滑坡的当代中国，审视中西人性论，加强德治和法治建设尤为紧迫。治水之法，不可执一。由于阶级性、时代性和民族性诸方面的差异，荀子性恶论与基督教原罪说皆有所见亦有所蔽。因而，在经济全球化、文化多元化、信息网络化的今天，扬弃荀子性恶论中的礼义和法治精神与基督教原罪说所衍生的法治精神，对提升文化软实力和构建和谐社会具有参照意义。
注释：
①荀况.荀子[M].哈尔滨：黑龙江人民出版社,2004.
冯兵.荀子性恶论原旨http://www.guoxue.com/wk/000251.htm.
②张岱年全集，第一卷[M].石家庄：河北人民出版社,1996:347.
③王常柱.“原罪”与“个体原罪”——克尔凯郭尔的“罪”概念研究[J].玉溪师范学院学报(第26卷)2010年（1）:15.郭文.中西宗教对人性的认识[J].阿坝师范高等专科学校学报2002（1）:75.
④严存生.西方法律思想史[Μ].北京：法律出版社,2004:87.
⑤刘梦溪.“文化中国”与儒家传统——杜维明教授访谈录[J].中国文化,1993(8):206.
⑥参见查国防.奥古斯丁原罪论与荀子性恶论的犯罪之维[J].河南科技大学学报(社会科学版)2006（2）:106-108.
⑦卓新平.中西文化交流中的基督教原罪观[J].1994年基督教文化与现代化国际学术研讨会论文.
⑧参见查国防.奥古斯丁原罪论与荀子性恶论的犯罪之维[J]. 河南科技大学学报(社会科学版) 2006（2）:106-108.
⑨卓新平.中西文化交流中的基督教原罪观[J].1994年基督教文化与现代化国际学术研讨会论文.