论文部分内容阅读
夫妇判合，宜其室家
家庭内部的人伦关系，最为基础的当然在夫妇一伦。
提及夫妇之道，还要从《诗经》说起。排在《周南》也即整个《诗经》开篇的Ⅸ关雎》一诗，今人多以为是爱情诗，但《毛诗序》却说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。……是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色;哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”很显然，这首被孔子誉为“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的诗，真正的指向不是“男女”之爱，而是“夫妇”之道。
无独有偶，《诗经·召南》的第一首《鹊巢》所描写的婚嫁场面，亦存教化之义。《毛诗序》说：“《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功以致爵位，夫人起家而居有之，德如鳲鸠乃可以配焉。”显然，诗中所写“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之”，也不是指男女恋爱，而是强调诸侯大夫之家婚姻之礼的和衷共济与门当户对。我们不要以为这种重婚姻轻爱情的文化只是中国的“土特产”，古代西方也是如此。恩格斯就说：“在整个古代，婚姻的缔结都是由结婚者的父母包办，当时人则安心顺从。那古代所仅有的一点夫妇的情爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务;不是结婚底基础，而是结婚底附加物。现代所说的恋爱关系，在古代仅在官方社会以外才有的。”①这里所说的“官方社会以外”，大概就是《诗经》中在“桑间濮上”所发生的民间爱情故事吧。
因为说到底，在价值层级上，伦理意义的“夫妇”显然要高于自然意义的“男女”。《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”这里，“有男女而后有夫妇”一句，明白揭示出“男女”与“夫妇”之不同，“男女有别”是强调生理性征与“身心”力量之差异②，而“夫妇有别”则是强调职份权责之有别。《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”《白虎通义·嫁娶》亦称：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫妇。《易》曰：‘天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生。’人承天地施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦、广继嗣也。”大体而言，“男女”相当于“食色性也”的“色”，与“性爱”有关;“夫妇”则不被当作“人之大欲”看待，非一般“儿女情长”所能涵摄，必须承担着“人伦”和“纲纪”的责任。故《中庸》第十二章说：“君子之道，造端乎夫妇;及其至也，察乎天地。”第十五章又云：
君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必
自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既
翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父
母其顺矣乎！”
当“夫妇”成为“父母”之后，则父子、兄弟等伦理关系随之形成，“齐家”之说才能落到实处。可知在家庭的伦理结构中，作为基础的夫妇一伦，“妇”的作用绝不在“夫”之下。对于旧式大家庭而言，“择妇”甚至比“择夫”更为重要。怎样的女子才是最好的妻子呢？《周南·桃天》唱道：
桃之夭夭，灼灼其华。
之子于归，宜其室家。
桃之天天，有黄其实。
之子于归，宜其家室。
桃之天天，其叶蓁蓁。
之子于归，宜其家人。
孔颖达疏：“《左传》曰：‘女有家，男有室。’室家，谓夫妇也。”朱熹《诗集传》称：“室谓夫妇所居，家谓一门之内。”此诗差不多相当于对女子的“婚前教育”，是通过对新嫁娘的赞美，来彰显为人妻者应当“宜其室家”的道理。故前引《大学》第十章接着说：
《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，
宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》
云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。
《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄
弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
这里三次引用《诗经》，旨在说明如果夫妇、父子、兄弟三伦关系得正，则家可齐而国可治也。其中，夫妇一伦，不仅从时间顺序上先于父子、兄弟二伦，而且还兼有其他四伦关系之内涵，《春秋公羊传·庄公二十四年》何休解称：“妻事夫有四义：鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也;三年恻隐，父子之恩也;图安危可否，兄弟之义也;枢机之内，寝席之上，朋友之道也。不可纯以君臣之义责之。”尽管在古代社会的确存在着“男尊女卑”“重男轻女”的现象，但在家庭之中，夫妇或者父母的地位还是大体对等的。如果把家庭比作一间公司，夫妻就相当于“创始合伙人”，权责和地位大体相当，“男主外，女主内”，分工不同，同为一体，丈夫名义上是一家之主，实际上家政和内务大权则掌握在妻子手里，在现代意义的《婚姻法》制定之前，世间众多的“夫妻店”，无不遵循着大体相似的原则、礼俗和义理。
关于夫妻之对偶关系，字源学的解释颇能说明问题。《白虎通·嫁娶》云：“妻者何谓？妻者，齐也。与夫齐体。”“嫁娶者，何谓也？嫁者，家也，妇人外成，以出適人为家。娶者，取也。”又刘熙《释名·释亲属》：“妻，齐也。夫贱不足以尊称，故齐等言也。”三国张揖《广雅·释亲》：“妻，齐也。”这里的“齐体”或“齐等”，与今之“平等”略似。近人章炳麟在《谢君马夫人六十寿序》中说：“余以为男女平等，其说亦久矣。古者称夫妇日伉俪，又曰妻者齐也，是阴有其意，而不尽施于法制。”其言可参。
对“妻”的解释如此，“妇”亦同然。《白虎通义·嫁娶》释“夫妇”与“婚姻”曰：“夫者，扶也，扶以人道者也;妇者，服也，服于家事，事人者也。配疋（匹）者何？谓相与为偶也。婚姻者，何谓也？昏时行礼，故谓之婚也，妇人因夫而成，故日姻。……所以昏时行礼何？示阳下阴也，婚亦阴阳交时也。”又同书《三綱六纪篇》称：“夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也;妇者，服也，以礼屈服。《昏礼》日：‘夫亲脱妇之缨。’《传》曰：‘夫妇判合也。”’这里的“扶接”“屈服”看似不甚平等，但“夫亲脱妇之缨”的动作就把一切都说明了，这不就是今天男士为女士开车门、挪椅子所彰显的“绅士风度”吗？“判合”，即配合，这里特指两性之结合，应该阴阳互补，相得益彰。《汉书·翟方进传》说“天地判合，乾坤序德”，《幼学琼林·夫妇》说“孤阴则不长，独阳则不生，故天地配以阴阳”，良有以也！ 《说文解字》则从另一角度解释：“妇，服也，从女，持帚洒扫也。”《释名》亦云：“妇，服也，服家事也。”又《释名》：“夫妻者，匹敌之义也。”因为夫妇匹敌，故丈夫有错，妻子负有劝谏之责。《白虎通义·谏诤篇》说：“妻得谏夫者，夫妇荣耻共之。《诗》云：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼。胡不遄死？’此妻谏夫之诗也。谏不从不得去之者，本娶妻，非为谏正也，故一与齐，终身不改。此地无去天之义也。”这些无不说明，夫妇一伦作为人伦之始，同为一体，荣辱与共，对于整个家庭成员有着伦理示范作用。而作为家庭核心成员的妻子或母亲，有着“相夫教子”的重要责任，如果是后妃，那就要“母仪天下”了。这一点，古今中外，概莫能外。如法国思想家卢梭就曾说，“母亲的地位比父亲的地位更为稳固，她们的任务也更为艰巨”，甚至还发表过“父不父，母不母，子不子，兄不兄，妹不妹”这样颇具中国特色的高论。③
不过，正如费孝通先生所分析的，传统中国的夫妇关系与现代西方家庭不同：“在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开团体。……我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。”④这种不同，也使我们下面所讲的父子、长幼二伦有了更为广阔的施展空间。
君子远其子，父子不责善
关于父子一伦在家庭中的重要价值和人类学意义，我们在“孝悌之道”中已有说明。这里仅就父子相处之道稍作阐发。
首先，我们须明白，父子之间不仅是亲子的血缘关系，同时也是伦理的教化关系。《三字经》有“养不教，父之过”的说法，为什么不说“母之过”呢？因为既然“夫为妻纲”，丈夫主导，则父亲便是一家之长，孩子教育不好，父亲自然难辞其咎。《白虎通义》云：“父子者何谓也？父者，矩也，以法度教子;子者，孳孳无已也。”“孳”通“孜”，孳孳无已，犹言孜孜不倦，勤勉努力。这里，父子显然成了一种隐秘的师生关系。尽管母亲也要“相夫教子”，承担“第一任老师”之责.但最终的责任人却是父亲。今天很多父亲忙着挣钱养家，孩子的教育一概不管，农村甚至有不少“留守儿童”，实在是父道缺失之兆，令人忧心！
其次，既然父亲对子女承担着教化之责，则究竟该如何“教子”便成为一大问题。换言之，能够生育孩子距离成为合格之父母，其间还有很长的路要走。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中说：“父子间没有什么恩……饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩;性交的结果，生出了子女，对于子女当然也算不了恩。”⑤这是从“食色性也”的角度解释父子关系，抽空了父子一伦的“人伦”内涵，变成自然主义的生殖关系。既然否定了“恩”，自然也就取消了“责”，“父慈子孝”就更是谈不上了。这样的观点，看似深刻，实则釜底抽薪，颟顸无礼，不足为训。
不过，父子之间虽然有“恩”，也并非毫无原则，不留余地。我们且看孔子是怎么做的：
陈亢问于伯鱼日：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。日：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他曰，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜日：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也，”（《論语·季氏》）
这个故事很有意味。作为孔门“旁听生”的陈亢向孔子的儿子孔鲤打听：“子亦有异闻乎？”说穿了，就是你父亲有没有给你“开小灶”呢？其中隐含着一个十分重要的问题，即对于一个既为师又为父的人而言，父子与师生这两重关系，到底该如何处理？分寸感又该如何拿捏？孔鲤提供了父亲两次“庭训”的内容：一是“不学诗，无以言”;一是“不学礼，无以立”。陈亢遂得意地说自己“问一得三”。事实上，“闻诗”“闻礼”还属于教学内容，而“君子之远其子”，则直指教育的“方法论”。
这里的“君子远其子”，是说父子之间不能“亲密无间”，应该保持适当距离。到了孟子那里，甚至变成了“君子不教子”：
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正;以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）
孟子认为，父子之间也当遵循“正己而后正人”的原则，如果父亲不正，而以正要求儿子，势必造成“父子相夷”和“父子责善”，而“责善则离”，“贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。为避免这一弊端，孟子主张“易子而教”，即交换孩子以教育，这样父子之间就可以尽量“不责善”，亲子之情也就更容易保持在相对融洽的范围内。《白虎通义》则有“父不教子”之说：“父所以不自教子何？为渫渎也。又授之道，当极说阴阳、夫妇、变化之事，不可父子相教也。”⑥这里的“渫渎”，有轻慢之义，盖亲情泛滥，容易陷入“惑溺”。《颜氏家训·教子篇》曰：“父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣。”“父子之严，不可以狎;骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生焉。”父子之间若毫无距离，没大没小，也就很容易“狎”。《礼记·曲礼上》说“君子抱孙不抱子”，正是对父子过于亲呢而无法“以法度教子”的一种防微杜渐。
进而言之，“父子不责善”是怕“伤感情”，“父子不相狎”是怕“损法度”，所以，“易子而教”并非放弃教化责任，而是对“父子责善”和“相狎”的一种节制和规避。正如“父子相隐”并非互相包庇一样，“父子不责善”也并非对各自缺点听之任之，姑息纵容。如果说，“父子相隐”是对外（如“君”或“公权力”）应遵循的原则，“父子不责善”则是在家庭内部应该把握的尺度。对于人子而言，一方面要“事亲有隐而无犯”（《礼记·檀弓上》），保持对父亲的基本尊重;另一方面，“无犯”不等于“无谏”，所谓“家有诤子，则父不陷于不义”;只不过，劝谏也应注意态度和方法，此即孔子所谓“事父母几谏”之义也。荀子甚至提出“从义不从父”的主张： 入孝出弟，人之小行也;上顺下笃，人之中行也;从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷;从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义;从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也;未可以从而从，是不衷也;明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。（《荀子·子道》）⑦
也就是说，父子虽然以“亲”合，但亦有以“义”合的一面。在大是大非上，若父不义，则子不从，此即所谓“从义不从父”。
由此可知，所谓“父为子纲”，绝不是父亲对子女拥有绝对宰制之权力，而是强调父亲在父子一伦中的纲纪和示范作用。而作为示范者的父亲，也应受到子女的监督和劝谏，所以才会有“父不父，则子不子”的说法。最近坊间流传有胡适写给儿子的一封信，其中有云：
我养育你，并非恩情，只是血缘使然的生物本能;所以，我既然无恩于你，你便无须报答我。反而，我要感谢你，因为有你的参与，我的生命才更完整。我只是碰巧成为你的父亲，你只是碰巧成为我的女儿和儿子，我并不是你的前传，你也不是我的续篇。你是独立的个体，是与我不同的灵魂;你并不因我而来，你是因对生命的渴望而来。你是自由的，我是爱你的;但我绝不会“以爱之名”，去掌控你的人生。
胡适以为父子关系纯属“碰巧”，言虽有趣，而难免失之轻佻。唯其强调父子各自人格上的“独立”与“自由”，不仅有着与时俱进的现代价值，也与传统文化中的父子伦理并不矛盾。
长幼有序，兄弟怡怡
在家庭“五伦”关系中，除了夫妇、父子，还有一伦就是兄弟或长幼关系。兄弟适用于小家庭，而长幼则适用于家族、乡党乃至一切非血缘的人际关系。
我们在孝悌之道一讲中已经说过，孝悌也是“爱”，父子之爱、兄弟之爱，都属于“亲亲”之爱，是“特别的爱给特别的你”。对于家族、社群甚至整个社会而言，“亲亲”之爱就要被“长长”之义所替代。所谓“长长”，其实就是“长幼有序”的另一种说法。如果说“尊尊”是强调社会地位和政治权威，“长长”则是扩充情感空间和伦理世界。“长长”的需要，不仅是由血亲伦理和宗法制度所决定的，也是长期的社会生活和治理实践所选择的。正如费孝通先生所说：“家族在结构上包括家庭;最小的家族也可以等于家庭。”而且，“家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。其实这里的“同性”，可以理解为“父系”。“在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。”⑧所以，从情理上讲，兄弟～伦是最应该相亲相爱、荣辱与共、生死相依的。《诗经·小雅·常棣》诗云：
常棣之华，鄂不韡韡。
凡今之人，莫如兄弟。
死丧之威，兄弟孔怀。
原隰裒矣，兄弟求矣。
脊令在原，兄弟急难。
每有良朋，况也永叹。
兄弟阋于墙，外御其务。
每有良朋，烝也无戎。
丧乱既平，既安且宁。
虽有兄弟，不如友生。
傧尔笾豆，饮酒之饫。
兄弟既具，和乐且孺。
妻子好合，如鼓瑟琴。
兄弟既翕，和乐且湛。
宜尔室家，乐尔妻帑。
是究是图，亶其然乎！
这首诗以“兄弟”之情展现“齐家”之乐，其中“兄弟”二字凡八见，或与“良朋”“友生”相对，或与“妻子”“妻孥”并置，尤其以“常棣之華”比喻兄弟，极富象征意味与美感诗意，足见在家庭内部的人伦关系中，兄弟一伦何等重要。
相比夫妇、父子二伦，兄弟关系显然更为复杂。一方面，兄弟有着血缘关系，所谓“手足情深”“同气连枝”“血浓于水”;但另一方面，兄弟之间又往往最易发生冲突，幼年时代因为不懂事理，可能会以大欺小，互不相让;各自成家后，新的夫妇、亲子关系介入，或分家不均，或妯娌失和，往往会发生情感龃龉和经济纠纷，这就是所谓“兄弟阋于墙”。如果是帝王之家，为争权夺嫡，甚至兄弟相残，喋血宫门，曹植的“本是同根生，相煎何太急”之叹，言犹在耳，何其痛彻肺腑！可以说，宗法制度的创制，根本上就是要解决兄弟之间可能发生的问题，所以，要说“齐家”难，难就难在如何妥善处理兄弟关系上。
不过，中国文化的特点在于不绝对，可变通，能推扩。《论语·颜渊》篇载：
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
司马牛说“人皆有兄弟，我独亡”，是站在血缘的立场上发言，而子夏的“四海之内皆兄弟”，则将本属“血缘”的兄弟推广到属于“地缘”的“四海之内”，由“家”而及“天下”，这是何等阔大的胸襟和气度！“敬而无失，与人恭而有礼”，其实就是“长幼有序”的具体表现。陶渊明诗云，“落地为兄弟，何必骨肉亲”，正此意也！而孟子将这种由“亲亲”到“长长”的“移情”作用称作“推恩”：
挟太山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。……（《孟子·梁惠王上》）
由此可知，长幼之序不仅适用于家族乡党，简直可以放之四海。所以，“在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力”⑧。尊重长幼之序看似是一种对少小者的贬抑，其实是将非人力可决定的东西付诸“天命”。是“天命”决定了我们的“先来后到”，故而也就谈不上绝对的宰制关系，毕竟年辈的长幼是如生命一样流转不居的，“朝为美少年，夕暮成丑老”（阮籍：《咏怀其六》），时光又能饶过谁？尊重今日之长者，何尝不是尊重未来的自己呢？所以，中国人的称呼完全符合广义的“长幼之序”。《白虎通义>解释亲戚之“别称”说：“谓之舅姑者何？舅者，旧也;姑者，故也。旧、故之者，老人之称也。谓之姊妹何？姊者，咨也;妹者，末也。谓之兄弟何？兄者，况也，况父法也;弟者，悌也，心顺行笃也。称夫之父母谓之舅姑何？尊如父而非父者，舅也;亲如母而非母者，姑也。故称夫之父母为舅姑也。”今天所谓“公婆”，古之所谓“舅姑”，身份虽同，亲切感则不同也。 因为中国文化是一种“情本体”的文化，而情是可以如涟漪般不断扩散传递的，故才有“天下一家，中国一人”之说。这就把每一个体的人与整个家国天下融为一体了。故《礼记·祭义》说：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也;贵老，为其近于亲也;敬长，为其近于兄也;慈幼，为其近于子也。是故至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子必有父。至弟近乎霸，虽诸侯必有兄。先王之教因而弗改，所以领天下国家也。”同书《礼运篇》也说：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”正是在此意义上，孔子才会说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）孟子才会说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《离娄上》）你可以像司马迁那样说孔子和孟子“迂远而阔于事情”，但转念一想，孔子、孟子又有什么错呢？他们的治道理想或许在实践上会遭受挫败，但在逻辑上和情理上依旧是自洽的。天下所以无道，不过是因为有天下者不能“行道”罢了。正如颜回所说：“不容何病？不容然后见君子！”孔子、孟子何以会成为后人心目中的圣贤？无他，不过是因为他们能永葆一颗不随乱世而改变的“赤子之心”罢了！为什么我们不能理解圣贤？无他，不过是因为我们的良知常被知识、名相所遮蔽，被残酷的现实所绑架或摧毁，再也找不回那颗“赤子之心”罢了！
关于“齐家”的思想，近代以来批判的声音一向占据优势，如李大钊认为：“中国现在的社会，万恶之源，都在家族制度。”傅斯年也说：“更有那些该死的论理家，偏讲那些治家格言，齐家要旨。请问成天齐家去，还能做什么事？况且家是齐得来的吗？又有人说，这是名教，不可侵犯。还有人说，什么‘名教罪人’‘名教罪人’，不可不小心的。其实名教本是罪人，那有不名教的罪人，名教本是杀人的，那有不杀人的名教。”⑩就连现代新儒家的代表熊十力亦然，他在1951年写给梁漱溟的信中说：“其实，家庭为万恶之源、衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念、无民族观念、无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木、养成掩饰，无量罪恶由此起。”?诸位前贤论说时当然是出于朱熹所谓的“义理之怒”（《朱子语类》），但落实在各自的行为中，其实常常方枘圆凿，不相匹配。余英时在论及“中国现代价值观念的变迁”时，就曾引用胡适的话来揭示新派人物的矛盾。比如《胡适的日记》（台北：远流出版社1990年版）第八册1929年4月27日写道：“傅孟真说：孙中山有许多很腐败的思想，比我们陈旧多了，但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气，完全是一个新人物。我们的思想新，信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命处，我们仍旧是传统的中国人。……孟真此论深中肯。”如果一种“新”的思想和信仰竟然使人无法落实在“安身立命处”，我们至少可以对其自洽性表示怀疑。难怪1962年2月胡适心脏病猝发去世，蒋介石亲书挽联一副：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。”我是非常敬仰胡适先生的，但正如他的弟子唐德刚的看法一样，胡先生对于传统文化的理解，实在颇有值得商榷之处。他恐怕是“体认”有余，而“体贴”不足的。
相比之下，萧公权的论说更具“了解之同情”，他说：“五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击，不留余地。传统家庭诚然有缺点。但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着‘择善而从’的机会。因此我觉得‘新文化’攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善尽美的，或者也没有一个是至丑极恶的。‘新家庭’不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。”?萧先生对于“新文化”与“旧家庭”的理解，平情厚道，不偏不倚，值得我们稽首三复，从善如流。
①[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，张仲实译，人民出版社1956年版，第72-73页。
②梁漱溟先生对男女“身心之间关系”有精彩论述，认为“男子力量以发之自心者为其第一根本流，女子以本乎其身者为第一根本流”，故两性之身心距离互有长短，其創造力量亦各有偏重，“教育应是让生性不同的力量各自得到培养成长，工作则应是让不同的力量各得发挥以尽其天职”，不可“强求其同”。详参梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社2011年版，第116-122页。
③[法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆2016年版，第7页、第23页。
④⑧⑨费孝通：《乡土中国》之《家族》，上海人民出版社2006年版，第34页，第39、33页，第55页。
⑤《新青年》月刊第六卷第六号，1919年11月，署名唐俟。
⑥陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局1994年版，第258页。
⑦王先谦：《苟子集解》，中华书局2012年版，第511页。
⑩《傅孟真先生集》，台湾大学发行1952年版，第一册，上编，丙：“社会问题”，第5页。转引自余英时：《中国现代价值观念的变迁》，载《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第IIO页。
?转引自余英时：《中国现代价值观念的变迁》，见前揭书，第111页。
?萧公权：《问学谏往录》，传记文学出版社1972年版，第13页。转引自余英时：《中国现代价值观念的变迁》。
作者：刘强，宁守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世随学引论》《有竹居新评世说新酬《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编辑：得一 312176326@qq.com
家庭内部的人伦关系，最为基础的当然在夫妇一伦。
提及夫妇之道，还要从《诗经》说起。排在《周南》也即整个《诗经》开篇的Ⅸ关雎》一诗，今人多以为是爱情诗，但《毛诗序》却说：“《关雎》，后妃之德也，风之始也，所以风天下而正夫妇也。……故正得失，动天地，感鬼神，莫近于诗。先王以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。……是以《关雎》乐得淑女，以配君子，忧在进贤，不淫其色;哀窈窕，思贤才，而无伤善之心焉。”很显然，这首被孔子誉为“乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》）的诗，真正的指向不是“男女”之爱，而是“夫妇”之道。
无独有偶，《诗经·召南》的第一首《鹊巢》所描写的婚嫁场面，亦存教化之义。《毛诗序》说：“《鹊巢》，夫人之德也。国君积行累功以致爵位，夫人起家而居有之，德如鳲鸠乃可以配焉。”显然，诗中所写“维鹊有巢，维鸠居之。之子于归，百两御之”，也不是指男女恋爱，而是强调诸侯大夫之家婚姻之礼的和衷共济与门当户对。我们不要以为这种重婚姻轻爱情的文化只是中国的“土特产”，古代西方也是如此。恩格斯就说：“在整个古代，婚姻的缔结都是由结婚者的父母包办，当时人则安心顺从。那古代所仅有的一点夫妇的情爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务;不是结婚底基础，而是结婚底附加物。现代所说的恋爱关系，在古代仅在官方社会以外才有的。”①这里所说的“官方社会以外”，大概就是《诗经》中在“桑间濮上”所发生的民间爱情故事吧。
因为说到底，在价值层级上，伦理意义的“夫妇”显然要高于自然意义的“男女”。《周易·序卦传》说：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”这里，“有男女而后有夫妇”一句，明白揭示出“男女”与“夫妇”之不同，“男女有别”是强调生理性征与“身心”力量之差异②，而“夫妇有别”则是强调职份权责之有别。《礼记·礼运》说：“饮食男女，人之大欲存焉。”《白虎通义·嫁娶》亦称：“人道所以有嫁娶何？以为情性之大，莫若男女。男女之交，人情之始，莫若夫妇。《易》曰：‘天地氤氲，万物化淳。男女构精，万物化生。’人承天地施阴阳，故设嫁娶之礼者，重人伦、广继嗣也。”大体而言，“男女”相当于“食色性也”的“色”，与“性爱”有关;“夫妇”则不被当作“人之大欲”看待，非一般“儿女情长”所能涵摄，必须承担着“人伦”和“纲纪”的责任。故《中庸》第十二章说：“君子之道，造端乎夫妇;及其至也，察乎天地。”第十五章又云：
君子之道，辟如行远必自迩，辟如登高必
自卑。《诗》曰：“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既
翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻孥。”子曰：“父
母其顺矣乎！”
当“夫妇”成为“父母”之后，则父子、兄弟等伦理关系随之形成，“齐家”之说才能落到实处。可知在家庭的伦理结构中，作为基础的夫妇一伦，“妇”的作用绝不在“夫”之下。对于旧式大家庭而言，“择妇”甚至比“择夫”更为重要。怎样的女子才是最好的妻子呢？《周南·桃天》唱道：
桃之夭夭，灼灼其华。
之子于归，宜其室家。
桃之天天，有黄其实。
之子于归，宜其家室。
桃之天天，其叶蓁蓁。
之子于归，宜其家人。
孔颖达疏：“《左传》曰：‘女有家，男有室。’室家，谓夫妇也。”朱熹《诗集传》称：“室谓夫妇所居，家谓一门之内。”此诗差不多相当于对女子的“婚前教育”，是通过对新嫁娘的赞美，来彰显为人妻者应当“宜其室家”的道理。故前引《大学》第十章接着说：
《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，
宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》
云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。
《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄
弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。
这里三次引用《诗经》，旨在说明如果夫妇、父子、兄弟三伦关系得正，则家可齐而国可治也。其中，夫妇一伦，不仅从时间顺序上先于父子、兄弟二伦，而且还兼有其他四伦关系之内涵，《春秋公羊传·庄公二十四年》何休解称：“妻事夫有四义：鸡鸣縰笄而朝，君臣之礼也;三年恻隐，父子之恩也;图安危可否，兄弟之义也;枢机之内，寝席之上，朋友之道也。不可纯以君臣之义责之。”尽管在古代社会的确存在着“男尊女卑”“重男轻女”的现象，但在家庭之中，夫妇或者父母的地位还是大体对等的。如果把家庭比作一间公司，夫妻就相当于“创始合伙人”，权责和地位大体相当，“男主外，女主内”，分工不同，同为一体，丈夫名义上是一家之主，实际上家政和内务大权则掌握在妻子手里，在现代意义的《婚姻法》制定之前，世间众多的“夫妻店”，无不遵循着大体相似的原则、礼俗和义理。
关于夫妻之对偶关系，字源学的解释颇能说明问题。《白虎通·嫁娶》云：“妻者何谓？妻者，齐也。与夫齐体。”“嫁娶者，何谓也？嫁者，家也，妇人外成，以出適人为家。娶者，取也。”又刘熙《释名·释亲属》：“妻，齐也。夫贱不足以尊称，故齐等言也。”三国张揖《广雅·释亲》：“妻，齐也。”这里的“齐体”或“齐等”，与今之“平等”略似。近人章炳麟在《谢君马夫人六十寿序》中说：“余以为男女平等，其说亦久矣。古者称夫妇日伉俪，又曰妻者齐也，是阴有其意，而不尽施于法制。”其言可参。
对“妻”的解释如此，“妇”亦同然。《白虎通义·嫁娶》释“夫妇”与“婚姻”曰：“夫者，扶也，扶以人道者也;妇者，服也，服于家事，事人者也。配疋（匹）者何？谓相与为偶也。婚姻者，何谓也？昏时行礼，故谓之婚也，妇人因夫而成，故日姻。……所以昏时行礼何？示阳下阴也，婚亦阴阳交时也。”又同书《三綱六纪篇》称：“夫妇者，何谓也？夫者，扶也，以道扶接也;妇者，服也，以礼屈服。《昏礼》日：‘夫亲脱妇之缨。’《传》曰：‘夫妇判合也。”’这里的“扶接”“屈服”看似不甚平等，但“夫亲脱妇之缨”的动作就把一切都说明了，这不就是今天男士为女士开车门、挪椅子所彰显的“绅士风度”吗？“判合”，即配合，这里特指两性之结合，应该阴阳互补，相得益彰。《汉书·翟方进传》说“天地判合，乾坤序德”，《幼学琼林·夫妇》说“孤阴则不长，独阳则不生，故天地配以阴阳”，良有以也！ 《说文解字》则从另一角度解释：“妇，服也，从女，持帚洒扫也。”《释名》亦云：“妇，服也，服家事也。”又《释名》：“夫妻者，匹敌之义也。”因为夫妇匹敌，故丈夫有错，妻子负有劝谏之责。《白虎通义·谏诤篇》说：“妻得谏夫者，夫妇荣耻共之。《诗》云：‘相鼠有体，人而无礼。人而无礼。胡不遄死？’此妻谏夫之诗也。谏不从不得去之者，本娶妻，非为谏正也，故一与齐，终身不改。此地无去天之义也。”这些无不说明，夫妇一伦作为人伦之始，同为一体，荣辱与共，对于整个家庭成员有着伦理示范作用。而作为家庭核心成员的妻子或母亲，有着“相夫教子”的重要责任，如果是后妃，那就要“母仪天下”了。这一点，古今中外，概莫能外。如法国思想家卢梭就曾说，“母亲的地位比父亲的地位更为稳固，她们的任务也更为艰巨”，甚至还发表过“父不父，母不母，子不子，兄不兄，妹不妹”这样颇具中国特色的高论。③
不过，正如费孝通先生所分析的，传统中国的夫妇关系与现代西方家庭不同：“在西洋家庭团体中，夫妇是主轴，夫妇共同经营生育事务，子女在这团体中是配角，他们长成了就离开团体。……我们的家既是个绵续性的事业社群，它的主轴是在父子之间，在婆媳之间，是纵的，不是横的。夫妇成了配轴。配轴虽则和主轴一样并不是临时性的，但是这两轴却都被事业的需要而排斥了普通的感情。”④这种不同，也使我们下面所讲的父子、长幼二伦有了更为广阔的施展空间。
君子远其子，父子不责善
关于父子一伦在家庭中的重要价值和人类学意义，我们在“孝悌之道”中已有说明。这里仅就父子相处之道稍作阐发。
首先，我们须明白，父子之间不仅是亲子的血缘关系，同时也是伦理的教化关系。《三字经》有“养不教，父之过”的说法，为什么不说“母之过”呢？因为既然“夫为妻纲”，丈夫主导，则父亲便是一家之长，孩子教育不好，父亲自然难辞其咎。《白虎通义》云：“父子者何谓也？父者，矩也，以法度教子;子者，孳孳无已也。”“孳”通“孜”，孳孳无已，犹言孜孜不倦，勤勉努力。这里，父子显然成了一种隐秘的师生关系。尽管母亲也要“相夫教子”，承担“第一任老师”之责.但最终的责任人却是父亲。今天很多父亲忙着挣钱养家，孩子的教育一概不管，农村甚至有不少“留守儿童”，实在是父道缺失之兆，令人忧心！
其次，既然父亲对子女承担着教化之责，则究竟该如何“教子”便成为一大问题。换言之，能够生育孩子距离成为合格之父母，其间还有很长的路要走。鲁迅在《我们现在怎样做父亲》一文中说：“父子间没有什么恩……饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩;性交的结果，生出了子女，对于子女当然也算不了恩。”⑤这是从“食色性也”的角度解释父子关系，抽空了父子一伦的“人伦”内涵，变成自然主义的生殖关系。既然否定了“恩”，自然也就取消了“责”，“父慈子孝”就更是谈不上了。这样的观点，看似深刻，实则釜底抽薪，颟顸无礼，不足为训。
不过，父子之间虽然有“恩”，也并非毫无原则，不留余地。我们且看孔子是怎么做的：
陈亢问于伯鱼日：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭。日：‘学诗乎？’对曰：‘未也。’‘不学诗，无以言。’鲤退而学诗。他曰，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。闻斯二者。”陈亢退而喜日：“问一得三。闻诗，闻礼，又闻君子之远其子也，”（《論语·季氏》）
这个故事很有意味。作为孔门“旁听生”的陈亢向孔子的儿子孔鲤打听：“子亦有异闻乎？”说穿了，就是你父亲有没有给你“开小灶”呢？其中隐含着一个十分重要的问题，即对于一个既为师又为父的人而言，父子与师生这两重关系，到底该如何处理？分寸感又该如何拿捏？孔鲤提供了父亲两次“庭训”的内容：一是“不学诗，无以言”;一是“不学礼，无以立”。陈亢遂得意地说自己“问一得三”。事实上，“闻诗”“闻礼”还属于教学内容，而“君子之远其子”，则直指教育的“方法论”。
这里的“君子远其子”，是说父子之间不能“亲密无间”，应该保持适当距离。到了孟子那里，甚至变成了“君子不教子”：
公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正;以正不行，继之以怒。继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《孟子·离娄上》）
孟子认为，父子之间也当遵循“正己而后正人”的原则，如果父亲不正，而以正要求儿子，势必造成“父子相夷”和“父子责善”，而“责善则离”，“贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。为避免这一弊端，孟子主张“易子而教”，即交换孩子以教育，这样父子之间就可以尽量“不责善”，亲子之情也就更容易保持在相对融洽的范围内。《白虎通义》则有“父不教子”之说：“父所以不自教子何？为渫渎也。又授之道，当极说阴阳、夫妇、变化之事，不可父子相教也。”⑥这里的“渫渎”，有轻慢之义，盖亲情泛滥，容易陷入“惑溺”。《颜氏家训·教子篇》曰：“父母威严而有慈，则子女畏慎而生孝矣。”“父子之严，不可以狎;骨肉之爱，不可以简。简则慈孝不接，狎则怠慢生焉。”父子之间若毫无距离，没大没小，也就很容易“狎”。《礼记·曲礼上》说“君子抱孙不抱子”，正是对父子过于亲呢而无法“以法度教子”的一种防微杜渐。
进而言之，“父子不责善”是怕“伤感情”，“父子不相狎”是怕“损法度”，所以，“易子而教”并非放弃教化责任，而是对“父子责善”和“相狎”的一种节制和规避。正如“父子相隐”并非互相包庇一样，“父子不责善”也并非对各自缺点听之任之，姑息纵容。如果说，“父子相隐”是对外（如“君”或“公权力”）应遵循的原则，“父子不责善”则是在家庭内部应该把握的尺度。对于人子而言，一方面要“事亲有隐而无犯”（《礼记·檀弓上》），保持对父亲的基本尊重;另一方面，“无犯”不等于“无谏”，所谓“家有诤子，则父不陷于不义”;只不过，劝谏也应注意态度和方法，此即孔子所谓“事父母几谏”之义也。荀子甚至提出“从义不从父”的主张： 入孝出弟，人之小行也;上顺下笃，人之中行也;从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣。虽舜不能加毫末于是矣。孝子所以不从命有三：从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷;从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义;从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也;未可以从而从，是不衷也;明于从不从之义，而能致恭敬、忠信、端悫以慎行之，则可谓大孝矣。传曰：“从道不从君，从义不从父。”此之谓也。（《荀子·子道》）⑦
也就是说，父子虽然以“亲”合，但亦有以“义”合的一面。在大是大非上，若父不义，则子不从，此即所谓“从义不从父”。
由此可知，所谓“父为子纲”，绝不是父亲对子女拥有绝对宰制之权力，而是强调父亲在父子一伦中的纲纪和示范作用。而作为示范者的父亲，也应受到子女的监督和劝谏，所以才会有“父不父，则子不子”的说法。最近坊间流传有胡适写给儿子的一封信，其中有云：
我养育你，并非恩情，只是血缘使然的生物本能;所以，我既然无恩于你，你便无须报答我。反而，我要感谢你，因为有你的参与，我的生命才更完整。我只是碰巧成为你的父亲，你只是碰巧成为我的女儿和儿子，我并不是你的前传，你也不是我的续篇。你是独立的个体，是与我不同的灵魂;你并不因我而来，你是因对生命的渴望而来。你是自由的，我是爱你的;但我绝不会“以爱之名”，去掌控你的人生。
胡适以为父子关系纯属“碰巧”，言虽有趣，而难免失之轻佻。唯其强调父子各自人格上的“独立”与“自由”，不仅有着与时俱进的现代价值，也与传统文化中的父子伦理并不矛盾。
长幼有序，兄弟怡怡
在家庭“五伦”关系中，除了夫妇、父子，还有一伦就是兄弟或长幼关系。兄弟适用于小家庭，而长幼则适用于家族、乡党乃至一切非血缘的人际关系。
我们在孝悌之道一讲中已经说过，孝悌也是“爱”，父子之爱、兄弟之爱，都属于“亲亲”之爱，是“特别的爱给特别的你”。对于家族、社群甚至整个社会而言，“亲亲”之爱就要被“长长”之义所替代。所谓“长长”，其实就是“长幼有序”的另一种说法。如果说“尊尊”是强调社会地位和政治权威，“长长”则是扩充情感空间和伦理世界。“长长”的需要，不仅是由血亲伦理和宗法制度所决定的，也是长期的社会生活和治理实践所选择的。正如费孝通先生所说：“家族在结构上包括家庭;最小的家族也可以等于家庭。”而且，“家族是以同性为主、异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”。其实这里的“同性”，可以理解为“父系”。“在父系原则下女婿和结了婚的女儿都是外家人。在父系方面却可以扩大得很远，五世同堂的家，可以包括五代之内所有父系方面的亲属。”⑧所以，从情理上讲，兄弟～伦是最应该相亲相爱、荣辱与共、生死相依的。《诗经·小雅·常棣》诗云：
常棣之华，鄂不韡韡。
凡今之人，莫如兄弟。
死丧之威，兄弟孔怀。
原隰裒矣，兄弟求矣。
脊令在原，兄弟急难。
每有良朋，况也永叹。
兄弟阋于墙，外御其务。
每有良朋，烝也无戎。
丧乱既平，既安且宁。
虽有兄弟，不如友生。
傧尔笾豆，饮酒之饫。
兄弟既具，和乐且孺。
妻子好合，如鼓瑟琴。
兄弟既翕，和乐且湛。
宜尔室家，乐尔妻帑。
是究是图，亶其然乎！
这首诗以“兄弟”之情展现“齐家”之乐，其中“兄弟”二字凡八见，或与“良朋”“友生”相对，或与“妻子”“妻孥”并置，尤其以“常棣之華”比喻兄弟，极富象征意味与美感诗意，足见在家庭内部的人伦关系中，兄弟一伦何等重要。
相比夫妇、父子二伦，兄弟关系显然更为复杂。一方面，兄弟有着血缘关系，所谓“手足情深”“同气连枝”“血浓于水”;但另一方面，兄弟之间又往往最易发生冲突，幼年时代因为不懂事理，可能会以大欺小，互不相让;各自成家后，新的夫妇、亲子关系介入，或分家不均，或妯娌失和，往往会发生情感龃龉和经济纠纷，这就是所谓“兄弟阋于墙”。如果是帝王之家，为争权夺嫡，甚至兄弟相残，喋血宫门，曹植的“本是同根生，相煎何太急”之叹，言犹在耳，何其痛彻肺腑！可以说，宗法制度的创制，根本上就是要解决兄弟之间可能发生的问题，所以，要说“齐家”难，难就难在如何妥善处理兄弟关系上。
不过，中国文化的特点在于不绝对，可变通，能推扩。《论语·颜渊》篇载：
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡。”子夏曰：“商闻之矣：‘死生有命，富贵在天。’君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也？”
司马牛说“人皆有兄弟，我独亡”，是站在血缘的立场上发言，而子夏的“四海之内皆兄弟”，则将本属“血缘”的兄弟推广到属于“地缘”的“四海之内”，由“家”而及“天下”，这是何等阔大的胸襟和气度！“敬而无失，与人恭而有礼”，其实就是“长幼有序”的具体表现。陶渊明诗云，“落地为兄弟，何必骨肉亲”，正此意也！而孟子将这种由“亲亲”到“长长”的“移情”作用称作“推恩”：
挟太山以超北海，语人曰：“我不能。”是诚不能也。为长者折枝，语人曰：“我不能。”是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也;王之不王，是折枝之类也。老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。……（《孟子·梁惠王上》）
由此可知，长幼之序不仅适用于家族乡党，简直可以放之四海。所以，“在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的态度是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力”⑧。尊重长幼之序看似是一种对少小者的贬抑，其实是将非人力可决定的东西付诸“天命”。是“天命”决定了我们的“先来后到”，故而也就谈不上绝对的宰制关系，毕竟年辈的长幼是如生命一样流转不居的，“朝为美少年，夕暮成丑老”（阮籍：《咏怀其六》），时光又能饶过谁？尊重今日之长者，何尝不是尊重未来的自己呢？所以，中国人的称呼完全符合广义的“长幼之序”。《白虎通义>解释亲戚之“别称”说：“谓之舅姑者何？舅者，旧也;姑者，故也。旧、故之者，老人之称也。谓之姊妹何？姊者，咨也;妹者，末也。谓之兄弟何？兄者，况也，况父法也;弟者，悌也，心顺行笃也。称夫之父母谓之舅姑何？尊如父而非父者，舅也;亲如母而非母者，姑也。故称夫之父母为舅姑也。”今天所谓“公婆”，古之所谓“舅姑”，身份虽同，亲切感则不同也。 因为中国文化是一种“情本体”的文化，而情是可以如涟漪般不断扩散传递的，故才有“天下一家，中国一人”之说。这就把每一个体的人与整个家国天下融为一体了。故《礼记·祭义》说：“先王之所以治天下者五：贵有德，贵贵，贵老，敬长，慈幼。此五者先王之所以定天下也。贵有德，何为也？为其近于道也。贵贵，为其近于君也;贵老，为其近于亲也;敬长，为其近于兄也;慈幼，为其近于子也。是故至孝近乎王，至弟近乎霸。至孝近乎王，虽天子必有父。至弟近乎霸，虽诸侯必有兄。先王之教因而弗改，所以领天下国家也。”同书《礼运篇》也说：“四体既正，肤革充盈，人之肥也。父子笃，兄弟睦，夫妇和，家之肥也。大臣法，小臣廉，官职相序，君臣相正，国之肥也。天子以德为车，以乐为御，诸侯以礼相与，大夫以法相序，士以信相考，百姓以睦相守，天下之肥也。”正是在此意义上，孔子才会说：“孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）孟子才会说：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《离娄上》）你可以像司马迁那样说孔子和孟子“迂远而阔于事情”，但转念一想，孔子、孟子又有什么错呢？他们的治道理想或许在实践上会遭受挫败，但在逻辑上和情理上依旧是自洽的。天下所以无道，不过是因为有天下者不能“行道”罢了。正如颜回所说：“不容何病？不容然后见君子！”孔子、孟子何以会成为后人心目中的圣贤？无他，不过是因为他们能永葆一颗不随乱世而改变的“赤子之心”罢了！为什么我们不能理解圣贤？无他，不过是因为我们的良知常被知识、名相所遮蔽，被残酷的现实所绑架或摧毁，再也找不回那颗“赤子之心”罢了！
关于“齐家”的思想，近代以来批判的声音一向占据优势，如李大钊认为：“中国现在的社会，万恶之源，都在家族制度。”傅斯年也说：“更有那些该死的论理家，偏讲那些治家格言，齐家要旨。请问成天齐家去，还能做什么事？况且家是齐得来的吗？又有人说，这是名教，不可侵犯。还有人说，什么‘名教罪人’‘名教罪人’，不可不小心的。其实名教本是罪人，那有不名教的罪人，名教本是杀人的，那有不杀人的名教。”⑩就连现代新儒家的代表熊十力亦然，他在1951年写给梁漱溟的信中说：“其实，家庭为万恶之源、衰微之本，此事稍有头脑者皆能知之，能言之，而且无量言说也说不尽。无国家观念、无民族观念、无公共观念，皆由此。甚至无一切学术思想亦由此……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。百忍以为家，养成大家麻木、养成掩饰，无量罪恶由此起。”?诸位前贤论说时当然是出于朱熹所谓的“义理之怒”（《朱子语类》），但落实在各自的行为中，其实常常方枘圆凿，不相匹配。余英时在论及“中国现代价值观念的变迁”时，就曾引用胡适的话来揭示新派人物的矛盾。比如《胡适的日记》（台北：远流出版社1990年版）第八册1929年4月27日写道：“傅孟真说：孙中山有许多很腐败的思想，比我们陈旧多了，但他在安身立命处却完全没有中国传统的坏习气，完全是一个新人物。我们的思想新，信仰新;我们在思想方面完全是西洋化了;但在安身立命处，我们仍旧是传统的中国人。……孟真此论深中肯。”如果一种“新”的思想和信仰竟然使人无法落实在“安身立命处”，我们至少可以对其自洽性表示怀疑。难怪1962年2月胡适心脏病猝发去世，蒋介石亲书挽联一副：“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。”我是非常敬仰胡适先生的，但正如他的弟子唐德刚的看法一样，胡先生对于传统文化的理解，实在颇有值得商榷之处。他恐怕是“体认”有余，而“体贴”不足的。
相比之下，萧公权的论说更具“了解之同情”，他说：“五四运动的健将曾经对中国旧式家庭极力攻击，不留余地。传统家庭诚然有缺点。但我幸运得很，生长在一个比较健全的旧式家庭里面。其中虽有不能令人满意的地方，父母双亡的我却得着‘择善而从’的机会。因此我觉得‘新文化’攻击旧家庭有点过于偏激。人类的社会组织本来没有一个是至善尽美的，或者也没有一个是至丑极恶的。‘新家庭’不尽是天堂，旧家庭也不纯是地狱。”?萧先生对于“新文化”与“旧家庭”的理解，平情厚道，不偏不倚，值得我们稽首三复，从善如流。
①[德]恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，张仲实译，人民出版社1956年版，第72-73页。
②梁漱溟先生对男女“身心之间关系”有精彩论述，认为“男子力量以发之自心者为其第一根本流，女子以本乎其身者为第一根本流”，故两性之身心距离互有长短，其創造力量亦各有偏重，“教育应是让生性不同的力量各自得到培养成长，工作则应是让不同的力量各得发挥以尽其天职”，不可“强求其同”。详参梁漱溟：《人心与人生》，上海人民出版社2011年版，第116-122页。
③[法]卢梭：《爱弥儿》，李平沤译，商务印书馆2016年版，第7页、第23页。
④⑧⑨费孝通：《乡土中国》之《家族》，上海人民出版社2006年版，第34页，第39、33页，第55页。
⑤《新青年》月刊第六卷第六号，1919年11月，署名唐俟。
⑥陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，中华书局1994年版，第258页。
⑦王先谦：《苟子集解》，中华书局2012年版，第511页。
⑩《傅孟真先生集》，台湾大学发行1952年版，第一册，上编，丙：“社会问题”，第5页。转引自余英时：《中国现代价值观念的变迁》，载《现代儒学的回顾与展望》，生活·读书·新知三联书店2012年版，第IIO页。
?转引自余英时：《中国现代价值观念的变迁》，见前揭书，第111页。
?萧公权：《问学谏往录》，传记文学出版社1972年版，第13页。转引自余英时：《中国现代价值观念的变迁》。
作者：刘强，宁守中，别号有竹居主人。现为同济大学人文学院教授、博士生导师。诗学研究集刊《原诗》主编。央视《百家讲坛》主讲嘉宾。已出版《世说新语会评》《竹林七贤》《世随学引论》《有竹居新评世说新酬《魏晋风流》《论语新识》《古诗写意》《世说三昧》《穿越古典》等著作十余种。
编辑：得一 312176326@qq.com