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孔子说：“知者乐山，仁者乐水；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）这段话经过战国和汉代学者的解释和发挥，形成了所谓“比德”理论。其实，自然美的比德并不始于孔子，在孔子之前，就有人这样做了，比如子产，不过，在孔子之前，人们对自然美的比德只是具体景物的比德，主旨还不是孔子说的“仁智之乐”——自然美的欣赏。
乐是一种情感体验，孔子并没有明确解释“知者为什么乐水，仁者为什么乐山”，后人多有这方面的论述，包括朱熹《四书章句集注》、《管子·水地篇》、《孟子》、荀子》、董仲舒《春秋繁露》、韩婴《韩诗外传》、刘向《说苑》等，根据这些学者的分析理解，孔子似乎想要表达这样的意思：水，明澈流动、迂回婉转、润泽万物，充满了动感与变迁，智者善思考而无碍，故以水的通达而有乐，乐在变通和豁达；山，巍峨屹立、钟灵毓秀、丰茂万物，仁者心境宁和、无所变迁、长久如山，故以山的涵容和凝重为乐，则乐存于稳固与包容之中。孔子的“知者乐水，仁者乐山”的命题以及由此发展起来的“比德”观，显然已经涉及了文学艺术的一些问题：
人本主义的自然观
“中国古人对自然的认识也和其他民族一样，经历过以神秘感应为核心的巫术阶段与神化自然的自然神阶段。先民慑服于自然力，对客观世界存在着神秘感和恐惧感，同时也滋生着驾御自然、征服山川的愿望。因而，上古时期的人类将不能理解的自然现象视为神灵而加以顶礼膜拜，日月山川都成了神” 随着人类认识自然、征服自然能力的提高，人与自然的关系不断演变，自然山水在古代人们心目中的形象也发生了变化，巍峨的高山，清澈的流水，奇花异木，电闪雷鸣，原本就是不以人的主观意志为转移的自在之物，于是自然山水也便成为人们审美的对象。人们逐渐发现自然与人类多方面的联系，原来人的心灵与自然界内在的律动有不可言说的感应，大自然可以负载人类精神生活的象征意义，具有精神价值。春秋战国时期，在百家争鸣的思辨氛围中，大自然神秘色彩日益淡化，自然山川带着哲理性、情感性进入人的意识和艺术之中。
孔子的“仁智之乐”说“第一次揭示了人与自然在广泛的样态上的某种内在的同形同构从而可以互相感应交流的关系”，显示了人本主义的审美观，强调的是人的主体作用，是人去选择自然而不只是人去适应自然，“知者乐水，仁者乐山”正是人选择的结果。山水暗合了仁者与智者的品质特征，因而能引起共鸣和喜悦，不同的人对自然审美各有不同的选择。从此，以山水为主体的自然――与人的内在情感要求紧密联系的自然，不再是崇拜的对象，而是成了人自由的审美对象，自然山水几乎成为中国古代文人士大夫的心灵栖息地和精神家园。汉民族几千年来“把自然的美与人的精神道德情操相联系，着重于把握自然美所具有的人的、精神的意义”的审美习惯，很大程度上来源于孔子的这一思想。其对中国文化的各个方面，特别是中国美学传统以及诗歌艺术的发展产生了非常重大的影响。
从伦理道德出发的思维方式
孔子提出“知者乐水，仁者乐山”这种“比德”的山水观，表现了具有高尚道德的人与自然山水之间的契合与共鸣，实际上是引导人们通过对山水的真切体验，把山水比作一种精神，去反思“仁”、“智”这类社会人格的意蕴。儒家的人格论是以宗法社会的伦理道德仁义孝悌为本的儒家人本论落实到个人，要求个人注重内心的道德修养，不论对人还是对事都要恪守仁爱的美德：对自身要求“克己复礼”，对社会要“用行舍藏”。在这种伦理人格的指引下，于自然山水之中感受到美、体验到乐，不仅需要主体的审美意识，而且需要主体的道德意识，而后者显得尤为重要，反映了儒家的道德感悟。
仁者智者之乐就在于山水中包含了这种道德内容，具有了人格的意蕴。《论语》中，“比德”的审美思维现象俯拾皆是――《子罕》篇讲：“岁寒、然后知松柏之后凋也。”以松柏而寒比喻圣贤义士的高洁品质，揭示士穷见节义，乱世识忠臣的道理。《颜渊》讲：“君子之德风，小人之德草。”以风与草比喻君子之德与小人之德，借以表白自己的志向。《卫灵公》讲：“工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁老。”以工欲利器不能善其事业，比喻人无才德不能尽其能力的道理，表明要培养自己的素质。“为政以德，皆如北辰，居其所而众星供之。”（《为政》）以众星朝向北斗，比德于以德政治国的君王。
一种景物之所以能够成为审美对象，的确是出乎它与人有关，能够唤起某种人生体验。但是，自然与人的联系原是异常广泛的，绝不仅限于道德，更不仅限于儒家那几条道德。儒家把宗法社会的伦理道德定为“人之伦”，人成了社会理性的载体、道德的化身，对物与人的联系作了过分狭隘的规定，原本出于自然而然的联系，也就只有靠有意识地比附、比拟来建立了，而以君子之德而人化山水，显现的是圣人的尊严性、崇高性，其与自然山水之间的对立性质就比较明显了。这就使他们的审美活动太有意识、大理性化了。“比德”这种有意识地比附、比拟的思维方式，也就不能形成真正意义上的审美。比德观发展到后来，无疑阻碍了人的审美思维。
比德的艺术创作手法
孔子的乐山乐水观实际上是从山水中寻找“人格的一种暗示”，并把这种“暗示”还原给山水，进而用美的形式表现出来，创造出一种美的独立体。从而创立了艺术创作上一个重要的言情喻志手法——“比德”。
虽然先秦的管仲曾以水、玉比德，晏婴也以水喻德，认为廉政而长久，应如水奔流而清澈，在冲激中洗去浊垢，但他们多从政教角度去看待这些自然物象而不是以美学眼光加以审视。只有到了孔子，比德的艺术创作表现手法才体现得更为充分更为多样更具内涵性。他曾以山比德，以水比德，以玉比德，以松柏比德，以士与芷兰比德，继承和发展了言志喻德的艺术传统。《子罕》记载：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”孔子取水的意象的原因就是从人的品德、追求、发展加以审美观照，寓以深邃广博的人文内容。水已不复为水，而成为人格的象征和典范。用“比德”观塑造自然物的艺术形象，最早、最典型的要首推屈原的《桔颂》了。《桔颂》句句比德。抒写自己的美好品德。如“苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。”这种整体性的比譬象征性描写，开创了寄情于景、托物言志的形象思维和鉴赏视界，极大地丰富了我们民族的艺术空间和审美心灵。从此以后，“比德喻志”就构成了我国艺术发展史上一个重要的文化现象。凡是赏心悦目、作用巨大的自然物象都构成善与美的象征物，如太阳、月亮、春花、冬梅、翠竹、等等；反之。那些庸俗、丑陋、不洁的物象就成了恶丑的象征。这种区分虽带有非此即彼、善恶分明的线型思维持点，但自然人格化、人格自然化（物化）的艺术思想却是对艺术审美及其表现的丰富和深化。“不管是描写自然，还是反映社会现实，对人的始终如一地关注，对人格人性人情的执着永恒的关怀，是其他任何艺术派别也难与儒家艺术相抗衡的”。这不能不说是儒家艺术精神至今仍具强大生命力的秘密所在。
这样，使得儒家艺术在探索总结《诗经》开创的“诗言志”、赋比兴表现手法中，积累了丰富的艺术经验：培养了汉民族注重内向、含蓄而鄙视正言直述、情感直接外露的艺术传统；形成了欲言此而先言彼、“托物言志”的表达方式，推祟托物言情、借景抒情的艺术效果……艺术作品只有“言有尽而意无穷”，甚至意在言外，意在画外，才能给人们带来回味无穷的艺术享受。
（作者单位：武汉体育学院新闻传播学院）
乐是一种情感体验，孔子并没有明确解释“知者为什么乐水，仁者为什么乐山”，后人多有这方面的论述，包括朱熹《四书章句集注》、《管子·水地篇》、《孟子》、荀子》、董仲舒《春秋繁露》、韩婴《韩诗外传》、刘向《说苑》等，根据这些学者的分析理解，孔子似乎想要表达这样的意思：水，明澈流动、迂回婉转、润泽万物，充满了动感与变迁，智者善思考而无碍，故以水的通达而有乐，乐在变通和豁达；山，巍峨屹立、钟灵毓秀、丰茂万物，仁者心境宁和、无所变迁、长久如山，故以山的涵容和凝重为乐，则乐存于稳固与包容之中。孔子的“知者乐水，仁者乐山”的命题以及由此发展起来的“比德”观，显然已经涉及了文学艺术的一些问题：
人本主义的自然观
“中国古人对自然的认识也和其他民族一样，经历过以神秘感应为核心的巫术阶段与神化自然的自然神阶段。先民慑服于自然力，对客观世界存在着神秘感和恐惧感，同时也滋生着驾御自然、征服山川的愿望。因而，上古时期的人类将不能理解的自然现象视为神灵而加以顶礼膜拜，日月山川都成了神” 随着人类认识自然、征服自然能力的提高，人与自然的关系不断演变，自然山水在古代人们心目中的形象也发生了变化，巍峨的高山，清澈的流水，奇花异木，电闪雷鸣，原本就是不以人的主观意志为转移的自在之物，于是自然山水也便成为人们审美的对象。人们逐渐发现自然与人类多方面的联系，原来人的心灵与自然界内在的律动有不可言说的感应，大自然可以负载人类精神生活的象征意义，具有精神价值。春秋战国时期，在百家争鸣的思辨氛围中，大自然神秘色彩日益淡化，自然山川带着哲理性、情感性进入人的意识和艺术之中。
孔子的“仁智之乐”说“第一次揭示了人与自然在广泛的样态上的某种内在的同形同构从而可以互相感应交流的关系”，显示了人本主义的审美观，强调的是人的主体作用，是人去选择自然而不只是人去适应自然，“知者乐水，仁者乐山”正是人选择的结果。山水暗合了仁者与智者的品质特征，因而能引起共鸣和喜悦，不同的人对自然审美各有不同的选择。从此，以山水为主体的自然――与人的内在情感要求紧密联系的自然，不再是崇拜的对象，而是成了人自由的审美对象，自然山水几乎成为中国古代文人士大夫的心灵栖息地和精神家园。汉民族几千年来“把自然的美与人的精神道德情操相联系，着重于把握自然美所具有的人的、精神的意义”的审美习惯，很大程度上来源于孔子的这一思想。其对中国文化的各个方面，特别是中国美学传统以及诗歌艺术的发展产生了非常重大的影响。
从伦理道德出发的思维方式
孔子提出“知者乐水，仁者乐山”这种“比德”的山水观，表现了具有高尚道德的人与自然山水之间的契合与共鸣，实际上是引导人们通过对山水的真切体验，把山水比作一种精神，去反思“仁”、“智”这类社会人格的意蕴。儒家的人格论是以宗法社会的伦理道德仁义孝悌为本的儒家人本论落实到个人，要求个人注重内心的道德修养，不论对人还是对事都要恪守仁爱的美德：对自身要求“克己复礼”，对社会要“用行舍藏”。在这种伦理人格的指引下，于自然山水之中感受到美、体验到乐，不仅需要主体的审美意识，而且需要主体的道德意识，而后者显得尤为重要，反映了儒家的道德感悟。
仁者智者之乐就在于山水中包含了这种道德内容，具有了人格的意蕴。《论语》中，“比德”的审美思维现象俯拾皆是――《子罕》篇讲：“岁寒、然后知松柏之后凋也。”以松柏而寒比喻圣贤义士的高洁品质，揭示士穷见节义，乱世识忠臣的道理。《颜渊》讲：“君子之德风，小人之德草。”以风与草比喻君子之德与小人之德，借以表白自己的志向。《卫灵公》讲：“工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁老。”以工欲利器不能善其事业，比喻人无才德不能尽其能力的道理，表明要培养自己的素质。“为政以德，皆如北辰，居其所而众星供之。”（《为政》）以众星朝向北斗，比德于以德政治国的君王。
一种景物之所以能够成为审美对象，的确是出乎它与人有关，能够唤起某种人生体验。但是，自然与人的联系原是异常广泛的，绝不仅限于道德，更不仅限于儒家那几条道德。儒家把宗法社会的伦理道德定为“人之伦”，人成了社会理性的载体、道德的化身，对物与人的联系作了过分狭隘的规定，原本出于自然而然的联系，也就只有靠有意识地比附、比拟来建立了，而以君子之德而人化山水，显现的是圣人的尊严性、崇高性，其与自然山水之间的对立性质就比较明显了。这就使他们的审美活动太有意识、大理性化了。“比德”这种有意识地比附、比拟的思维方式，也就不能形成真正意义上的审美。比德观发展到后来，无疑阻碍了人的审美思维。
比德的艺术创作手法
孔子的乐山乐水观实际上是从山水中寻找“人格的一种暗示”，并把这种“暗示”还原给山水，进而用美的形式表现出来，创造出一种美的独立体。从而创立了艺术创作上一个重要的言情喻志手法——“比德”。
虽然先秦的管仲曾以水、玉比德，晏婴也以水喻德，认为廉政而长久，应如水奔流而清澈，在冲激中洗去浊垢，但他们多从政教角度去看待这些自然物象而不是以美学眼光加以审视。只有到了孔子，比德的艺术创作表现手法才体现得更为充分更为多样更具内涵性。他曾以山比德，以水比德，以玉比德，以松柏比德，以士与芷兰比德，继承和发展了言志喻德的艺术传统。《子罕》记载：“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”孔子取水的意象的原因就是从人的品德、追求、发展加以审美观照，寓以深邃广博的人文内容。水已不复为水，而成为人格的象征和典范。用“比德”观塑造自然物的艺术形象，最早、最典型的要首推屈原的《桔颂》了。《桔颂》句句比德。抒写自己的美好品德。如“苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮。”这种整体性的比譬象征性描写，开创了寄情于景、托物言志的形象思维和鉴赏视界，极大地丰富了我们民族的艺术空间和审美心灵。从此以后，“比德喻志”就构成了我国艺术发展史上一个重要的文化现象。凡是赏心悦目、作用巨大的自然物象都构成善与美的象征物，如太阳、月亮、春花、冬梅、翠竹、等等；反之。那些庸俗、丑陋、不洁的物象就成了恶丑的象征。这种区分虽带有非此即彼、善恶分明的线型思维持点，但自然人格化、人格自然化（物化）的艺术思想却是对艺术审美及其表现的丰富和深化。“不管是描写自然，还是反映社会现实，对人的始终如一地关注，对人格人性人情的执着永恒的关怀，是其他任何艺术派别也难与儒家艺术相抗衡的”。这不能不说是儒家艺术精神至今仍具强大生命力的秘密所在。
这样，使得儒家艺术在探索总结《诗经》开创的“诗言志”、赋比兴表现手法中，积累了丰富的艺术经验：培养了汉民族注重内向、含蓄而鄙视正言直述、情感直接外露的艺术传统；形成了欲言此而先言彼、“托物言志”的表达方式，推祟托物言情、借景抒情的艺术效果……艺术作品只有“言有尽而意无穷”，甚至意在言外，意在画外，才能给人们带来回味无穷的艺术享受。
（作者单位：武汉体育学院新闻传播学院）